پیش از ورود به بحث ذکر این نکته لازم به نظر می‌رسد که در سده‌های نخستین اسلامی به دلیل نص‌گرایی افراطی اهل حدیث و به دلیل آیاتی چون «الرحمن علی العرش استوی»،[۱۹۵] «بل یداه مبسوطتان»،[۱۹۶] «تجری باعیننا»،[۱۹۷] «و یبقی وجه ربک ذو الجلال و الاکرام»[۱۹۸]، وجود ویژه‌گی‌هایی چون «ید»، «عین» و «وجه» در خداوند متعال مورد بحث قرار گرفت و برخی این امور را نیز جزء صفات الهی برشمردند و این گونه صفات را که در کتاب و سنت گزارش شده است و ظهور در جسمانیت و تشبیه دارد «صفات خبریه» نامیدند ولی در معنای دقیق این موارد صفت نیستند اما به دلیل همان پیشینه تاریخی گاه در کنار سایر صفات یک‌جا مطالعه شده‌اند.[۱۹۹]
هشام بن سالم و معنا شناسی صفات
برای تحلیل دقیق بحث اسماء وصفات الهی در دو بخش معناشناسی و وجود شناسی مورد بررسی قرار می­گیرد مبنای تحقیق ما در بخش گزارش اشعری در مقالات الاسلامیین می­باشد و روش ما ریشه یابی مسئله اسماء و صفات از بعد معناشناسی و بررسی تطبیقی آن با تراث روایی هشام بن سالم است تا به تبیین هشام بن سالم از دیدگاهش برسیم:
اشعری گروهی را با عنوان جوالیقیه نقل نموده که اعتقاد دارند:
« انه ذو حواسّ خمس کحواسّ الانسان له ید و رجل و انف و اذن و عین و فم و انه یسمع به غیر ما یبصر به و کذلک سائر حواسه متغایره عندهم[۲۰۰]».
خدا همانند انسان دارای حواس پنجگانه می­باشد و برای او دست، پا، بینی، گوش و دهان قائل هستند. تعبیر حواس پنجگانه همانند انسان برای خداوند و به جای تعبیر حس از اعضا و جوارح نام بردن، بجای حس بینایی از داشتن چشم برای خداوند یا بجای حس شنوایی از دارا بودن خدا عضوی به نام گوش تعبیر شده است.
این ادبیات ریشه در تفکری دارد که به تاریخچه آن اشاره می­رود:
دارمی در کتاب الرد علی الجهمیه آورده است که جعد بن درهم ادعا می­کرد: خداوند، ابراهیم علیه السلام را دوست برای خود نگرفته و با حضرت موسی علیه السلام سخن نگفته است.[۲۰۱] بر اساس این گزارش جعد بن درهم خلیل الله بودن حضرت ابراهیم علیه السلام و حتی تکلم خداوند با حضرت موسی علیه السلام را انکار می­کرد.
احمد حنبل در کتاب الرد علی زنادقه و الجهمیه می­گوید: جهمیه برآنند که خداوند «هرگز سخن نگفته و نمی­گوید». آنان به ویژه سخن گفتن خداوند را با حضرت موسی علیه السلام انکار می­ کنند و می­گویند که ادای کلام مستلزم اعضای جسمانی است و خداوند از اعضای جسمانی منزه می­باشد[۲۰۲]؛ کلام فقط از زبان و لب و جوف صادر می­ شود. خداوند شئی را آفرید و از آن طریق خود را آشکار ساخت او صدا را خلق کرده آن را مسموع ساخت. جهم بن صفوان این دیدگاه را در برابر اهل حدیث که تبیینی انسان­وار از خداوند داشتند مطرح ساخت.
او این چنین استدلال می­کرد که کلام به ابزار تکلم نیاز دارد، وجود این ابزار برای خداوند قابل تصور نیست. از این­رو قرآن را مخلوق خدا دانستند و این سرآغاز بحث خلق قرآن در اندیشه اسلامی شد.
اندیشه خلق قرآن در سیر تاریخی خود در تفکرات معتزله به چنان جایگاهی رسید که بسبب آن دوران محنت رقم خورد. هر فرد که به خلق قرآن باور نداشت به شدیدترین وجه ممکن مجازات می­شد.
این گزارش بسیار خلاصه از رویش و تطور یک اندیشه بود که با نفی افراطی صفات الهی شروع و به یک اندیشه در مورد قرآن پایان یافت.
با توجه به فضای فکری ارائه شده به تراث روایی هشام بن سالم مراجعه می­کنیم تا ببینیم او در مورد توصیف خداوند به چه تبیینی تمسک می­نمود؛ در روایتی امام صادق علیه السلام از هشام بن سالم سوال می­ کند: آیا خداوند را توصیف می­کنی؛ هشام بن سالم پاسخ می­دهد: آری ؛ می­ گویم سمیع، بصیر و… امام صادق علیه السلام تذکر می­دهد که صفات مذکور مشترک بین خداوند و مخلوقات می­باشد لذا خدا را این گونه توصیف نما: او نوری است که ظلمتی در او راه نیست، حیاتی است که ممات ندارد، علم است که جهلی در او نیست. هشام بن سالم در ادامه می­گوید خارج شدم از نزد امام و حال آن که داناترین مردم به توحید بودم. [۲۰۳]
با کنار هم چیدن این گزارش­ها به خوبی می­توان واقع ماجرا را به تصویر ­کشید. اولا: قول واقعی هشام بن سالم چه بوده است. ثانیا: رنجی که بخاطر این تبیین بر خود هموار کرده به طوری که وقتی راه نجات خود را با راهنمایی امام صادق علیه السلام به دست می­آورد چنان وجد و شوری در او ایجاد می­ شود که فریاد داناترین مردم در توحید را سر می­کشد.
دستاورد تحلیل ما این است که هشام بن سالم خداوند را با همان الفاظ قرآنی «سمیع، بصیر» توصیف می­نمود، لکن فضای فکری و کتاب های ملل و نحل بوسیله جریان مخالف مملو شده بود. از این­رو نوع برآیند دیدگاه هشام بن سالم نمی­توانست چیزی جز اثبات چشم و گوش و… برای خداوند باشد و همین تحلیل ها در فضای فکری و کتب انعکاس یافت، حتی خود هشام بن سالم از این ماجرا رنج می­برد که من جز آن چه قرآن در مورد خداوند آورده چیزی بیش نمی­گویم چرا این گونه متهم واقع می­شوم. به وضوح قابل مشاهده است که بعد از ارائه چاره توسط امام چطور شور وشعف به او دست می­دهد.
حاصل کلام، دیدگاه هشام بن سالم در مورد خداوند تشبیه نیست؛ برآیند روایات فراوان او در توحید هم موید سخن ما است که به وفور هر گونه مثل و مانند از خداوند دور دانسته شده است.

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.

 

وجود شناسی صفات

 

 

در مسئله وجود شناسی صفات باید صفات در مقام ذات و فعل تفکیک گردد؛ روش شناسی مدرسه کوفه در صفات ذات به شکل الهیات سلبی بود یعنی با سلب و نفی هر گونه نقص و صفات بشری، کمالات برای خداوند اثبات می­شد. متکلمان مدرسه کوفه و از جمله هشام بن سالم هر چند در جزئیات تفاوت دیدگاه هایی داشتند ولی در این نوع روش­شناسی اتفاق نظر دارند. ایشان برای اثبات علم برای خداوند در مقام ذات هرگونه جهل را از خداوند نفی می­نمودند؛ تلاش هشام بن سالم برای این بود که اثبات کند همان طور که ذات الهی تباین با تمام موجودات دارد صفات الهی نیز از چنین ویژگی برخوردار می­باشد اما حقیقت علم ذاتی خداوند چگونه است ما همان طور که ذات خداوند را نمی­توانیم درک کنیم از درک حقیقت علم ذاتی خداوند نیز ناتوان هستیم فقط می­توانیم بگوییم خداوند در مرتبه ذات جاهل نیست و یک علم تام دارد که جهلی در آن راه ندارد وهمچنین هیچ تغییری.
هشام بن سالم در روایتی به این مهم تاکید می­ کند: «هشام بن سالم عن أَبی جعفر ع قال سمعته یقول‏ کان الله عزو جل و لا شی‏ء غیره و لم‏ یزل‏ عالما بما یکون فعلمه به قبل کونه کعلمه به بعد کونه ».[۲۰۴]
این روایت بخوبی مسئله اصلی و دغدغه ذهنی هشام بن سالم را مبنی بر این که نحوه تعلق علم الهی به موجودات خارجی چگونه است؟ آیا تفاوتی در علم خدا قبل و بعد تحقق خارجی یک شیئ صورت می­گیرد؟ همین سوالات هشام بن سالم و متکلمان کوفه را بر آن داشت تا علم خداوند را در مقام ذات و فعل تفکیک نمایند. علم خداوند در مرتبه ذات هیچ گونه نقص و جهلی را برنمی­تابد و همان طور که هشام بن سالم نقل کرده است حتی هیچ گونه تغییری نیز قبل و بعد تحقق خارجی اشیاء در او راه ندارد.
علم ذاتی خداوند در اندیشه هشام بن سالم یک علم خاص می­باشد که با علوم بشری تفاوت ماهوی دارد و می­توان گفت علمی است که نیاز به متعلق خارجی ندارد؛ مانند علم انسان به آینده که متعلق خارجی ندارد.
اما علم فعلی خداوند غیر از علم ذاتی می­باشد، علم فعلی متعلق خارجی دارد و لذا با تغییر متعلقات تغییر نیز در آن رخ می­دهد. اشعری در مقالات الاسلامیین اقوال شیعیان را در این مسئله به هشت قول تقسیم کرده است که همپوشانی در تقسیم بندی مشاهده می­ شود ولی با تحلیل گزارش او به یک جمع بندی می­توان رسید.
اول: خداوند عالم می­باشد.
دوم: خداوند علم پیدا نمی­ کند به چیزی مگر آن را تقدیر و اراده کند تا به آن علم پیدا کند.[۲۰۵]
با بررسی اقوال متکلمان کوفه بر اساس گزارش اشعری بدست می ­آید که ایشان در مورد علم فعلی خداوند این تئوری ها را بیان کرده ­اند. با تصویر علم فعلی برای خداوند دیگر مشکلاتی که برای فلاسفه در نحوه اراده و تعلق علم خداوند به مخلوقات قبل و بعد از خلقت پیش نمی­آید؛ حال به نمونه ای از اقوال ایشان اشاره و بررسی می­ شود؛

 

علم الهی

درباره علم خداوند به مخلوقات قبل از پیدایش آنها و نحوه این علم در خداوند اقوال مختلفی وجود دارد که شایسته است اجمالاً به آنها پرداخته شود
نظریه مشائین:
فلاسفه پیرو مکتب ابن سینا علم خداوند به مخلوقات قبل از اشیاء را از نوع فاعلیت بالعنایه می‌دانند.
فاعل بالعنایه، فاعل است که قبل از انجام فعل، علم به فعلش دارد (هر چند این علم قبل از فعل، علم اجمالی است) و همچنین علمش زائد بر ذاتش است (یعنی علمش به نحو علم حصولی است) لکن داعی و انگیزه زائد بر ذات ندارد.[۲۰۶]
تطبیق این علم خداوند از این جهت دارای مشکل است که مشائین علم خدا را علم حصولی می‌دانند و علم حصولی درباره خداوند معنا ندارد بلکه خداوند علمش عین ذاتش بوده که همان علم حضوری است.
نظریه اشراقیین:
پیروان مکتب شیخ شهاب الدین سهروردی بر این عقیده‌اند که علم خداوند به مخلوقات، قبل از پیدایش آنها به نحو فاعلیت بالرّضا است.
فاعل بالرّضا فاعلی است که هم علم دارد و هم با اراده فعلش را انجام می دهد و بالاتر این که علمش به مخلوقات به نحو علم حضوری است. فاعل بالرضا قبل از فعل، علم به فعلش اجمالی است و علم تفصیلی به فعلش بعد از فعل حاصل می شود. نظیر انسانی که صورت های ذهنی را در ذهن خود ایجاد می‌کند، همان زمانی که آن صورت­های ذهنی را در ذهن ایجاد می­ کند به آنها هم علم تفصیلی پیدا می‌کند. امّا قبل از آن که صورت های ذهنیه را ایجاد کند فقط به صورت اجمال می‌داند که من می‌توانم چنین صورتی را در ذهنم ایجاد کنم. تطبیق این فاعل بر خداوند به این شکل است که خداوند قبل از آن که عالم را ایجاد کند به صورت اجمالی می‌داند که قدرت دارد که چنین عالمی با چنین ویژگی‌ها و خصوصیاتی را ایجاد کند و همین که عالم را ایجاد کرد، به آن علم تفصیلی پیدا می­ کند. یعنی قبل از خلق، خداوند به همه ویژگی­ها و خصوصیات مخلوقاتش علم تفصیلی ندارد.[۲۰۷]
اشکال تطبیق این قسم فاعل بر خدا این است که خداوند قبل از فعل، علم تفصیلی به فعلش ندارد بلکه علم او به افعالش قبل از پیدایش آنها اجمالی است و علم اجمالی داشتن قبل از فعل خودش نقصی بر خداوند است بلکه باید خدا قبل از فعل هم، علم تفصیلی به فعل خود داشته باشد.
نظریه صدرالمتألهین و پیروان حکمت متعالیه:
پیروان حکمت متعالیه نقایص اقوال فوق را در مورد فاعلیت خداوند و علم او به مخلوقاتش قبل از ایجاد، برطرف کرده‌اند و معتقدند که فاعلیت خداوند نسبت به مخلوقاتش به نحو فاعلیت “بالتجلّی” است.
فاعل بالتجلی: این قسم فاعل، علم و اراده دارد؛ پیش از فعل، علم اجمالی به فعل دارد. البته علم اجمالی در اینجا به معنایی که در فاعل بالرّضا گفته شد، نیست: زیرا در فاعل بالرّضا علم اجمالی در مقابل علم تفصیلی بوده و به این معناست که فاعل به همه خصوصیات و ویژگی‌های آنها عالم است بلکه در اینجا اجمال به معنای بسیط است. علم اجمالی قبل از فعل در فاعل بالتجلّی، عین همان علم تفصیلی‌ای است که بعد از خلق مخلوقات حاصل می‌شود و به همین خاطر فلاسفه پیرو حکمت متعالیه می‌گویند علم خدا به اشیاء قبل از خلقت، “علم اجمالی در عین کشف تفصیلی” می‌باشد. علم اجمالی در اینجا به معنای علم فعلی است که خود منشأ صدور فعل می‌شود.[۲۰۸]
در فرض های مذکور هر چند تلاش فراوان صورت گرفته علم مطلق الهی در عین ربط به متعلق خارجی دچار خلل نشود ولی نمی­توان پذیرفت که نتیجه مقصود حاصل شده است، گویا تنها روش صحیح همان ابتکار متکلمان کوفه می­باشد.

 

اراده الهی

مادلونگ با طرح نظر معتزله که خداوند را موجودی منزه از زمان و مکان می‌دانستند، که در عرش یا در آسمان‌ها مکان ندارد، و منزه از زمان یعنی ذاتا لایتغیر است و حرکت را نمی‌توان به او نسبت داد.[۲۰۹] معتقد است که نخستین متکلمان امامیه نسبت به این اعتقادات معتزله موضع مخالف اتخاذ کرده‌اند او می‌گوید جوالیقی، محمد بن نعمان، ابومالک حضرمی، هشام بن حکم و علی بن میثم اراده الهی را با لفظ حرکت تعریف می‌نمودند. از دیدگاه مادلونگ متکلمین امامیه در بیشتر این مسائل با مشرب اصحاب حدیث از اهل سنت در زمینه صفات الهی موافق بودند.
گزارش­ اشعری از دیدگاه هشام بن سالم در مورد اراده این است که اراده الهی “حرکت” می­باشد؛[۲۱۰] در عبارتی اشعری مقصود او را از حرکت” فعل” می­داند، به بیانی هشام بن سالم اراده خدا را از صفات فعل می­دانست. او فرایند صدور فعل از خداوند را در روایتی این گونه ترسیم کرده است:
هشام بن سالم عن أَبو عبد الله علیه­السلام‏: «إن اللّه إذا أَراد شیئا قدره فإذا قدره‏ قضاهُ فاذا قضاه‏ أَمضاه»‏.[۲۱۱]
اما از لحاظ وجود شناسی صفات­،گویا هشام بن سالم مبنای مشهور هشام بن حکم را می­پذیرد؛ از این رو او از همان قاعده استفاده نموده است که صفات فعل «لا هی الله و لا هی غیره» نباید از نظر دور داشت که این بیان برای صفات فعل می­باشد. اما صفات فعل از نگاه وجود شناسی نه ذات الهی و نه چیزی خارج از ذات می­باشد. این بیان مبنا و تئوری وجود ربطی است که صفات فعل حقیقتی مستقل خارج از ذات ندارند و از سویی دیگر عین ذات نیز نمی­باشند.
«هشام بن سالم قال فى إراده اللّه تعالى بمثل قول هشام بن الحکم فیها و هى ‏أن ارادته حرکه و هى معنى لا هى اللّه و لا غیره وان اللّه تعالى اذا أراد شیئا تحرک فکان ما أراد قال. و وافقهما أبو مالک الحضرمىّ و علیّ بن میثم و هما من شیوخ الروافض ان إراده اللّه تعالى حرکه ».

 

بدا

چالش های فراوانی حول بداء چه درون علمای امامیه و چه ناظران بیرونی از ابتدای مطرح شدن چنین آموزه­ای در شیعه رخنمایی کرده است. اشعری در مقالات الاسلامیین سه گروه درون شیعی در موضوع بدا ذکر کرده است:
«شیعیان در مسأله بداء بر سه گروهند: الف) گروهی که بداء را بر خدا جایز می‏دانند یعنی خدا در وقتی از اوقات اراده انجام کاری را می­ کند سپس آن را انجام نمی دهد چون برایش بداء حاصل شده است. و خدا امر به شریعتی کرده و سپس آن را نسخ نموده است و وقوع نسخ هم بدان جهت است که برای او بدائی حاصل شده است ولی این بداء زمانی بر خداوند جائز است که احدی از خلقش را نسبت به آنچه علم دارد که در آینده اتفاق می افتد، باخبر نسازد و چنان چه خلقش را از اراده وقوع چیزی در آینده باخبر سازد، بداء بر او جائز نیست. ب) گروه دوم معتقدند بداء در آن چه خدا علم دارد که در آینده واقع می­ شود، جائز است و در این صورت تفاوتی نمی کند که بندگانش را از آن علم مطلع سازد یا مطلع نگرداند.»[۲۱۲]
با توجه به این سخن اشعری، معلوم می شود که مشهور شیعیان و متکلمان امامیه در عصر حضور معتقدند بداء در اراده الهی واقع می شود. علاوه بر این که نسخ هم همان بداء بوده است و ماهیتی جدای از بداء ندارد.
هر دو گروه اول و دوم وجود بداء برای خداوند را جائز می­دانند با این تفاوت که گروه اول خود بر دو دسته تقسیم شده و یک دسته از آنها در صورتی بداء را بر خداوند جائز می­داند که بندگان از آن مطلع نگردند.
اشعری پس از ذکر دیدگاه دو فرقه ی نخست می نویسد:
فرقه سوم کسانی هستند که اصلاً بداء را بر خدا روا نمی‏دانند و آن را از خداوند متعال نفی می کنند.[۲۱۳]
بر پایه ی گزارش اشعری دریافت می­ شود که بین اندیشمندان شیعه در مسأله بداء اختلاف وجود دارد. گروهی از آنان معتقدند که موضوع و مورد بداء اراده و مشیت الهی است و طیفی هم قائلند که موضوع و مورد بداء علم الهی می­باشد که این مستلزم آن است که بگوئیم بداء در هیچ صورتی بر خداوند جائز نیست. لکن در حقیقت می­توان معتقدین به بداء که اشعری آن را به سه فرقه تقسیم می­نماید را به دو گروه کلی تقسیم نمود: گروه اول که بداء را بر خدا جائز دانسته است و مورد و موضوع آن را اراده و مشیت او می­داند.. و گروه دوم که به هیچ وجه بداء را بر خدا جائز نمی­داند چرا که موضوع و مورد بداء را علم و آگاهی می­داند.[۲۱۴]
هشام بن سالم را باید از طیف باورمندان به بداء دانست، بداء در باور او از جایگاه خاصی برخودار می­باشد. از منظر هشام بن سالم خداوند با هیچ باوری مانند بداء تعظیم نشده است و هیچ پیامبری مبعوث نشده است مگر اینکه بر عقیده به بداء از او اقرار گرفته­اند.[۲۱۵]
اما هشام بن سالم در کدام یک از دو طیف باورمند به بدا قرار دارد؟ بر اساس تراث روایی هشام بن سالم جایگاه وقوع بدا را اراده (علم فعلی خدا) می داند و اطلاع یافتن مردم منعی برای وقوع بدا ندارد.[۲۱۶] اما چطور بدا تعظیم پروردگار است بر اساس باور یهود «ید الله مغلوله» یهودیان معتقدند مشیت به غیر از آنچه که قلم الهی آن را نگاشته، تعلق نمی­گیرد و به همین خاطر گفته­اند: دست خداوند در قبض و بسط بسته است و همچنین گرفتن و بخشیدن و به عبارت دیگر انسان سرنوشت واحدی دارد که تغییرناپذیر است و آنچه را از خیر و شر که برای او مقدر شده است، به دست می­آورد. نتیجه این عقیده باطل، این است که دعا و تضرع و نیز این قول که اعمال ناشایست و شایسته انسان در تغییر سرنوشت انسان تأثیر دارند، باطل می­ شود. اگر اقرار به بدا به این معنا بود، هیچ گاه معرفت خداوند ممکن نبود. همچنین خداوند سبحان در نظر بنده اش (بنابر عقیده باطل در مورد بدا) قادر به تغییر آنچه که مقدر کرده، نبود به بیانی آشکار دست خدا از اداره جهان بسته می باشد.
اعتقاد به بدا و این که شخص قادر است به وسیله اعمال و افعالش سرنوشتش را تغییر دهد، امید را در قلب هر کسی که بخواهد پاک شود، زنده می­ کند و خوبی را در نفس آن شخص رشد می دهد. پس تشریع در بدا مثل تشریع در قبول توبه، شفاعت و تکفیر گناهان کوچک با اجتناب از گناهان بزرگ است. تمام این ها به خاطر زنده کردن امید و روشن نمودن نور آن در قلب انسان گناهکار است، تا این که از رحمت خداوند نا امید نشود و از خداوند روی برنگرداند؛ با این تصور که آن ها به طور حتم از اهل دوزخ هستند و سعی در انجام اعمال نیک فایده ای در تغییر سرنوشت آن ها ندارد. در حالی که قلم الهی در لوح محو و اثبات خشک نمی شود و اوست که هر آنچه را که بخواهد، محو می کند و آنچه را که بخواهد، ثبت می­ کند. پس اگر عبد توبه و به فرائض عمل نماید و به ریسمان الهی چنگ زند، از زمره اشقیا خارج می­ شود و به صنف سعادت مندان وارد می­گردد و بالعکس. این چنین است که آنچه در حق او از مرگ و بیماری و فقر و … مقدر می­ شود، به وسیله دعا، صدقه، صله رحم، بزرگداشت والدین و… امکان تغییر دارد و همه این­ها به خاطر گسترش امید در قلب انسان و از باب رحمت الهی است و به همین خاطر اعتقاد به آن از ضروریات دین اسلام می­باشد. بنابراین بدا از معارف بلندی است که از اهل بیت علیهم السلام به ما رسیده است.

 

تشبیه و تنزیه

تشبیه عبارت است از اینکه خدا را در ذات یا صفات مانند انسان تصور کنیم، این اصطلاح در مقابل تنزیه است. به کسانى که خدا را تشبیه مى‏کنند مشبه گویند و آن نام طایفه‏اى است که خدا را به مخلوقات تشبیه مى‏کردند و مى‏گفتند: معبودشان صورتى است داراى اعضاء و اجزاى روحانى و حالاتى از قبیل انتقال، نزول، صعود، استقرار، و تمکین در مورد او جایز و داراى جسم و گوشت و خون و اعضائى مانند دست، پا.[۲۱۷]
روایات مربوط به تجسیم و تشبیه هشامین و برخی شیعیان در منابعی مانند توحید صدوق و اصول­کافی و رجال کشی منعکس گردیده است که برخی از این روایات به طور خاص مربوط به هشام بن حکم و هشام بن سالم می‌باشد و برخی دیگر عام بوده و در آنها ذکری از نام هشامین به میان نیامده است هر چند مقصود آنها هستند.
روایت اول
علی بن ابراهیم، از محمد بن عیسی، از یونس، از محمد بن حکیم روایت کرده است که گفت: وصف کردم از برای حضرت ابوالحسن موسی بن جعفر (علیهما السلام) گفتار هشام جوالیقی را و آنچه در جوان مستوی الخلقه(شاب موفق) [۲۱۸] می‌گوید و گفته هشام بن حکم را نیز از برای آن حضرت وصف نمودم، فرمود که: «چیزی به آن جناب شباهت ندارد.[۲۱۹]»
در این روایت محمدبن حکیم نظر هشام بن سالم را در مورد اینکه پیامبر خداوند را در شب معراج به شکل جوان مستوی الخلقه دید و نظر هشام بن حکم را که راوی نگفته چیست بر امام موسی بن جعفر عرضه نموده و امام فرموده است چیزی شبیه خداوند نیست. با دقت در پاسخ حضرت می‌بینیم امام سخن قدح آمیزی در مورد هشامین نفرموده است و فقط فرموده‌اند که چیزی شبیه خدا نیست و این روایت نمی‌تواند تقریر ادعای راوی بوده و مذمتی برای هشامین تلقی گردد. روایت فوق از جریان فکری رقیب هشام بن سالم نقل گردیده است، خاستگاه این نسبت اختلاف هشامین در بحث توحید می­باشد.
روایت دوم
علی بن محمد روایت کرده و آن را مرفوع ساخته، از محمد بن فرج رُخَجی که گفت: عریضه‌ای به خدمت امام موسی کاظم (علیه السلام) نوشتم و آن حضرت سؤال کردم از آنچه هشام بن حکم در باب جسم و هشام بن سالم در باب صورت گفتند. در جواب نوشت که: «سرگشتگی سرگردان را واگذار و آن را از خود دور کن. از شر شیطان به خدا پناه بر، که آنچه دو هشام گفته‌اند، گفتار حق و درست نیست.»[۲۲۰]
از محمد بن حکیم شده است که گفت: قول هشام بن سالم جوالیقی را از برای امام موسی کاظم (علیه السلام) شرح کردم و گفتار هشام بن حکم را که خدا جسم است از برایش حکایت نمودم. آن حضرت فرمود که: «چیزی به خدای تبارک و تعالی نمی‌ماند. کدام سخن زشت و ناسزا یا بیهوده، بزرگ‌تر است از گفتار کسی که وصف می‌کند آفریننده همه چیز را به جسم، یا صورت، یا به یکی از آفریدگانش، یا به تحدید و اندازه نمودن، یا به اعضا که از برای او عضوها قرار دهد. برتر است خدا از این عیب که ایشان می‌گویند؛ برتری بزرگ.»[۲۲۱]
حسن بن سعید، از ابراهیم بن محمد خزّاز و محمد بن حسین روایت کرده است که گفتند: به خدمت ابوالحسن حضرت علی بن موسی الرضا (علیه السلام) رفتیم و از برای آن حضرت حکایت نمودیم آنچه را مشبّهه می‏گویند که محمد، پروردگار خویش را دید در هیئت و صورت جوان مستوی الخلقه خوش اندام، یا لایق به هر چیز در سن پسران سی ساله و عرض کردیم که: هشام بن سالم و صاحب طاق و میثمی می‌گویند که آن جناب، از پایین تا ناف، میان خالی است، و بقیه بدنش تو پُر است که میان ندارد. حضرت بر رو در افتاد و از برای خدا سجده نمود و گفت که: «تسبیح میکنم تو را و تو را پاک و منزه می‏شمارم از نقص و عیب تشبیه. تو را نشناختند و تو را به یگانگی پرستش نکردند. پس از این جهت، تو را وصف کردند و تو را پاک و منزه می‏شمارم، اگر تو را می‏شناختند، هر آینه تو را وصف می‏نمودند به آنچه تو خویش را با آن وصف فرموده‏ای و تو را تسبیح می‏کنم…. بعد از آن حضرت فرمود که ای محمد، به درستی که رسول خدا صلی الله علیه و آله در آن هنگام که به سوی عظمت و بزرگی پروردگار خویش نظر نمود در هیئت جوان مذکور و در سن پسران سی ساله بود. ای محمد، پروردگار من، از آن عظیم‏تر است و جلالتش از این بیشتر که در صفت آفریدگان باشد.»[۲۲۲]
در مورد این روایات دانشمندان شیعه نظرات مختلفی داده‌اند برخی از راه تضعیف سند[۲۲۳] این روایات را کنار گذاشته و مبنای قضاوت در مورد هشام قرار نداده‌اند و برخی رو به تأویل و توجیه آورده که نمونه‌هایی از آن ذکر شد و برخی این روایات را متعارض با روایات زیاد دیگر که این متکلمین را مدح نموده‌اند دانسته و روایات مدح را مقدم داشته‌اند و برخی معتقد به این شده‌اند که این اعتقادات از روی تقیه[۲۲۴] بوده و یا امام در مورد این اشخاص و حفظ جان آنها تقیه نموده است و احتمالات دیگر… . ملا صدرا روایات مذکور این گونه تحلیل نموده است:

 

 

پیش از ورود به بحث ذکر این نکته لازم به نظر می‌رسد که در سده‌های نخستین اسلامی به دلیل نص‌گرایی افراطی اهل حدیث و به دلیل آیاتی چون «الرحمن علی العرش استوی»،[۱۹۵] «بل یداه مبسوطتان»،[۱۹۶] «تجری باعیننا»،[۱۹۷] «و یبقی وجه ربک ذو الجلال و الاکرام»[۱۹۸]، وجود ویژه‌گی‌هایی چون «ید»، «عین» و «وجه» در خداوند متعال مورد بحث قرار گرفت و برخی این امور را نیز جزء صفات الهی برشمردند و این گونه صفات را که در کتاب و سنت گزارش شده است و ظهور در جسمانیت و تشبیه دارد «صفات خبریه» نامیدند ولی در معنای دقیق این موارد صفت نیستند اما به دلیل همان پیشینه تاریخی گاه در کنار سایر صفات یک‌جا مطالعه شده‌اند.[۱۹۹]
هشام بن سالم و معنا شناسی صفات
برای تحلیل دقیق بحث اسماء وصفات الهی در دو بخش معناشناسی و وجود شناسی مورد بررسی قرار می­گیرد مبنای تحقیق ما در بخش گزارش اشعری در مقالات الاسلامیین می­باشد و روش ما ریشه یابی مسئله اسماء و صفات از بعد معناشناسی و بررسی تطبیقی آن با تراث روایی هشام بن سالم است تا به تبیین هشام بن سالم از دیدگاهش برسیم:
اشعری گروهی را با عنوان جوالیقیه نقل نموده که اعتقاد دارند:
« انه ذو حواسّ خمس کحواسّ الانسان له ید و رجل و انف و اذن و عین و فم و انه یسمع به غیر ما یبصر به و کذلک سائر حواسه متغایره عندهم[۲۰۰]».
خدا همانند انسان دارای حواس پنجگانه می­باشد و برای او دست، پا، بینی، گوش و دهان قائل هستند. تعبیر حواس پنجگانه همانند انسان برای خداوند و به جای تعبیر حس از اعضا و جوارح نام بردن، بجای حس بینایی از داشتن چشم برای خداوند یا بجای حس شنوایی از دارا بودن خدا عضوی به نام گوش تعبیر شده است.
این ادبیات ریشه در تفکری دارد که به تاریخچه آن اشاره می­رود:
دارمی در کتاب الرد علی الجهمیه آورده است که جعد بن درهم ادعا می­کرد: خداوند، ابراهیم علیه السلام را دوست برای خود نگرفته و با حضرت موسی علیه السلام سخن نگفته است.[۲۰۱] بر اساس این گزارش جعد بن درهم خلیل الله بودن حضرت ابراهیم علیه السلام و حتی تکلم خداوند با حضرت موسی علیه السلام را انکار می­کرد.
احمد حنبل در کتاب الرد علی زنادقه و الجهمیه می­گوید: جهمیه برآنند که خداوند «هرگز سخن نگفته و نمی­گوید». آنان به ویژه سخن گفتن خداوند را با حضرت موسی علیه السلام انکار می­ کنند و می­گویند که ادای کلام مستلزم اعضای جسمانی است و خداوند از اعضای جسمانی منزه می­باشد[۲۰۲]؛ کلام فقط از زبان و لب و جوف صادر می­ شود. خداوند شئی را آفرید و از آن طریق خود را آشکار ساخت او صدا را خلق کرده آن را مسموع ساخت. جهم بن صفوان این دیدگاه را در برابر اهل حدیث که تبیینی انسان­وار از خداوند داشتند مطرح ساخت.
او این چنین استدلال می­کرد که کلام به ابزار تکلم نیاز دارد، وجود این ابزار برای خداوند قابل تصور نیست. از این­رو قرآن را مخلوق خدا دانستند و این سرآغاز بحث خلق قرآن در اندیشه اسلامی شد.
اندیشه خلق قرآن در سیر تاریخی خود در تفکرات معتزله به چنان جایگاهی رسید که بسبب آن دوران محنت رقم خورد. هر فرد که به خلق قرآن باور نداشت به شدیدترین وجه ممکن مجازات می­شد.
این گزارش بسیار خلاصه از رویش و تطور یک اندیشه بود که با نفی افراطی صفات الهی شروع و به یک اندیشه در مورد قرآن پایان یافت.
با توجه به فضای فکری ارائه شده به تراث روایی هشام بن سالم مراجعه می­کنیم تا ببینیم او در مورد توصیف خداوند به چه تبیینی تمسک می­نمود؛ در روایتی امام صادق علیه السلام از هشام بن سالم سوال می­ کند: آیا خداوند را توصیف می­کنی؛ هشام بن سالم پاسخ می­دهد: آری ؛ می­ گویم سمیع، بصیر و… امام صادق علیه السلام تذکر می­دهد که صفات مذکور مشترک بین خداوند و مخلوقات می­باشد لذا خدا را این گونه توصیف نما: او نوری است که ظلمتی در او راه نیست، حیاتی است که ممات ندارد، علم است که جهلی در او نیست. هشام بن سالم در ادامه می­گوید خارج شدم از نزد امام و حال آن که داناترین مردم به توحید بودم. [۲۰۳]
با کنار هم چیدن این گزارش­ها به خوبی می­توان واقع ماجرا را به تصویر ­کشید. اولا: قول واقعی هشام بن سالم چه بوده است. ثانیا: رنجی که بخاطر این تبیین بر خود هموار کرده به طوری که وقتی راه نجات خود را با راهنمایی امام صادق علیه السلام به دست می­آورد چنان وجد و شوری در او ایجاد می­ شود که فریاد داناترین مردم در توحید را سر می­کشد.
دستاورد تحلیل ما این است که هشام بن سالم خداوند را با همان الفاظ قرآنی «سمیع، بصیر» توصیف می­نمود، لکن فضای فکری و کتاب های ملل و نحل بوسیله جریان مخالف مملو شده بود. از این­رو نوع برآیند دیدگاه هشام بن سالم نمی­توانست چیزی جز اثبات چشم و گوش و… برای خداوند باشد و همین تحلیل ها در فضای فکری و کتب انعکاس یافت، حتی خود هشام بن سالم از این ماجرا رنج می­برد که من جز آن چه قرآن در مورد خداوند آورده چیزی بیش نمی­گویم چرا این گونه متهم واقع می­شوم. به وضوح قابل مشاهده است که بعد از ارائه چاره توسط امام چطور شور وشعف به او دست می­دهد.
حاصل کلام، دیدگاه هشام بن سالم در مورد خداوند تشبیه نیست؛ برآیند روایات فراوان او در توحید هم موید سخن ما است که به وفور هر گونه مثل و مانند از خداوند دور دانسته شده است.

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.

 

وجود شناسی صفات

 

 

در مسئله وجود شناسی صفات باید صفات در مقام ذات و فعل تفکیک گردد؛ روش شناسی مدرسه کوفه در صفات ذات به شکل الهیات سلبی بود یعنی با سلب و نفی هر گونه نقص و صفات بشری، کمالات برای خداوند اثبات می­شد. متکلمان مدرسه کوفه و از جمله هشام بن سالم هر چند در جزئیات تفاوت دیدگاه هایی داشتند ولی در این نوع روش­شناسی اتفاق نظر دارند. ایشان برای اثبات علم برای خداوند در مقام ذات هرگونه جهل را از خداوند نفی می­نمودند؛ تلاش هشام بن سالم برای این بود که اثبات کند همان طور که ذات الهی تباین با تمام موجودات دارد صفات الهی نیز از چنین ویژگی برخوردار می­باشد اما حقیقت علم ذاتی خداوند چگونه است ما همان طور که ذات خداوند را نمی­توانیم درک کنیم از درک حقیقت علم ذاتی خداوند نیز ناتوان هستیم فقط می­توانیم بگوییم خداوند در مرتبه ذات جاهل نیست و یک علم تام دارد که جهلی در آن راه ندارد وهمچنین هیچ تغییری.
هشام بن سالم در روایتی به این مهم تاکید می­ کند: «هشام بن سالم عن أَبی جعفر ع قال سمعته یقول‏ کان الله عزو جل و لا شی‏ء غیره و لم‏ یزل‏ عالما بما یکون فعلمه به قبل کونه کعلمه به بعد کونه ».[۲۰۴]
این روایت بخوبی مسئله اصلی و دغدغه ذهنی هشام بن سالم را مبنی بر این که نحوه تعلق علم الهی به موجودات خارجی چگونه است؟ آیا تفاوتی در علم خدا قبل و بعد تحقق خارجی یک شیئ صورت می­گیرد؟ همین سوالات هشام بن سالم و متکلمان کوفه را بر آن داشت تا علم خداوند را در مقام ذات و فعل تفکیک نمایند. علم خداوند در مرتبه ذات هیچ گونه نقص و جهلی را برنمی­تابد و همان طور که هشام بن سالم نقل کرده است حتی هیچ گونه تغییری نیز قبل و بعد تحقق خارجی اشیاء در او راه ندارد.
علم ذاتی خداوند در اندیشه هشام بن سالم یک علم خاص می­باشد که با علوم بشری تفاوت ماهوی دارد و می­توان گفت علمی است که نیاز به متعلق خارجی ندارد؛ مانند علم انسان به آینده که متعلق خارجی ندارد.
اما علم فعلی خداوند غیر از علم ذاتی می­باشد، علم فعلی متعلق خارجی دارد و لذا با تغییر متعلقات تغییر نیز در آن رخ می­دهد. اشعری در مقالات الاسلامیین اقوال شیعیان را در این مسئله به هشت قول تقسیم کرده است که همپوشانی در تقسیم بندی مشاهده می­ شود ولی با تحلیل گزارش او به یک جمع بندی می­توان رسید.
اول: خداوند عالم می­باشد.
دوم: خداوند علم پیدا نمی­ کند به چیزی مگر آن را تقدیر و اراده کند تا به آن علم پیدا کند.[۲۰۵]
با بررسی اقوال متکلمان کوفه بر اساس گزارش اشعری بدست می ­آید که ایشان در مورد علم فعلی خداوند این تئوری ها را بیان کرده ­اند. با تصویر علم فعلی برای خداوند دیگر مشکلاتی که برای فلاسفه در نحوه اراده و تعلق علم خداوند به مخلوقات قبل و بعد از خلقت پیش نمی­آید؛ حال به نمونه ای از اقوال ایشان اشاره و بررسی می­ شود؛

 

علم الهی

درباره علم خداوند به مخلوقات قبل از پیدایش آنها و نحوه این علم در خداوند اقوال مختلفی وجود دارد که شایسته است اجمالاً به آنها پرداخته شود
نظریه مشائین:
فلاسفه پیرو مکتب ابن سینا علم خداوند به مخلوقات قبل از اشیاء را از نوع فاعلیت بالعنایه می‌دانند.
فاعل بالعنایه، فاعل است که قبل از انجام فعل، علم به فعلش دارد (هر چند این علم قبل از فعل، علم اجمالی است) و همچنین علمش زائد بر ذاتش است (یعنی علمش به نحو علم حصولی است) لکن داعی و انگیزه زائد بر ذات ندارد.[۲۰۶]
تطبیق این علم خداوند از این جهت دارای مشکل است که مشائین علم خدا را علم حصولی می‌دانند و علم حصولی درباره خداوند معنا ندارد بلکه خداوند علمش عین ذاتش بوده که همان علم حضوری است.
نظریه اشراقیین:
پیروان مکتب شیخ شهاب الدین سهروردی بر این عقیده‌اند که علم خداوند به مخلوقات، قبل از پیدایش آنها به نحو فاعلیت بالرّضا است.
فاعل بالرّضا فاعلی است که هم علم دارد و هم با اراده فعلش را انجام می دهد و بالاتر این که علمش به مخلوقات به نحو علم حضوری است. فاعل بالرضا قبل از فعل، علم به فعلش اجمالی است و علم تفصیلی به فعلش بعد از فعل حاصل می شود. نظیر انسانی که صورت های ذهنی را در ذهن خود ایجاد می‌کند، همان زمانی که آن صورت­های ذهنی را در ذهن ایجاد می­ کند به آنها هم علم تفصیلی پیدا می‌کند. امّا قبل از آن که صورت های ذهنیه را ایجاد کند فقط به صورت اجمال می‌داند که من می‌توانم چنین صورتی را در ذهنم ایجاد کنم. تطبیق این فاعل بر خداوند به این شکل است که خداوند قبل از آن که عالم را ایجاد کند به صورت اجمالی می‌داند که قدرت دارد که چنین عالمی با چنین ویژگی‌ها و خصوصیاتی را ایجاد کند و همین که عالم را ایجاد کرد، به آن علم تفصیلی پیدا می­ کند. یعنی قبل از خلق، خداوند به همه ویژگی­ها و خصوصیات مخلوقاتش علم تفصیلی ندارد.[۲۰۷]
اشکال تطبیق این قسم فاعل بر خدا این است که خداوند قبل از فعل، علم تفصیلی به فعلش ندارد بلکه علم او به افعالش قبل از پیدایش آنها اجمالی است و علم اجمالی داشتن قبل از فعل خودش نقصی بر خداوند است بلکه باید خدا قبل از فعل هم، علم تفصیلی به فعل خود داشته باشد.
نظریه صدرالمتألهین و پیروان حکمت متعالیه:
پیروان حکمت متعالیه نقایص اقوال فوق را در مورد فاعلیت خداوند و علم او به مخلوقاتش قبل از ایجاد، برطرف کرده‌اند و معتقدند که فاعلیت خداوند نسبت به مخلوقاتش به نحو فاعلیت “بالتجلّی” است.
فاعل بالتجلی: این قسم فاعل، علم و اراده دارد؛ پیش از فعل، علم اجمالی به فعل دارد. البته علم اجمالی در اینجا به معنایی که در فاعل بالرّضا گفته شد، نیست: زیرا در فاعل بالرّضا علم اجمالی در مقابل علم تفصیلی بوده و به این معناست که فاعل به همه خصوصیات و ویژگی‌های آنها عالم است بلکه در اینجا اجمال به معنای بسیط است. علم اجمالی قبل از فعل در فاعل بالتجلّی، عین همان علم تفصیلی‌ای است که بعد از خلق مخلوقات حاصل می‌شود و به همین خاطر فلاسفه پیرو حکمت متعالیه می‌گویند علم خدا به اشیاء قبل از خلقت، “علم اجمالی در عین کشف تفصیلی” می‌باشد. علم اجمالی در اینجا به معنای علم فعلی است که خود منشأ صدور فعل می‌شود.[۲۰۸]
در فرض های مذکور هر چند تلاش فراوان صورت گرفته علم مطلق الهی در عین ربط به متعلق خارجی دچار خلل نشود ولی نمی­توان پذیرفت که نتیجه مقصود حاصل شده است، گویا تنها روش صحیح همان ابتکار متکلمان کوفه می­باشد.

 

اراده الهی

مادلونگ با طرح نظر معتزله که خداوند را موجودی منزه از زمان و مکان می‌دانستند، که در عرش یا در آسمان‌ها مکان ندارد، و منزه از زمان یعنی ذاتا لایتغیر است و حرکت را نمی‌توان به او نسبت داد.[۲۰۹] معتقد است که نخستین متکلمان امامیه نسبت به این اعتقادات معتزله موضع مخالف اتخاذ کرده‌اند او می‌گوید جوالیقی، محمد بن نعمان، ابومالک حضرمی، هشام بن حکم و علی بن میثم اراده الهی را با لفظ حرکت تعریف می‌نمودند. از دیدگاه مادلونگ متکلمین امامیه در بیشتر این مسائل با مشرب اصحاب حدیث از اهل سنت در زمینه صفات الهی موافق بودند.
گزارش­ اشعری از دیدگاه هشام بن سالم در مورد اراده این است که اراده الهی “حرکت” می­باشد؛[۲۱۰] در عبارتی اشعری مقصود او را از حرکت” فعل” می­داند، به بیانی هشام بن سالم اراده خدا را از صفات فعل می­دانست. او فرایند صدور فعل از خداوند را در روایتی این گونه ترسیم کرده است:
هشام بن سالم عن أَبو عبد الله علیه­السلام‏: «إن اللّه إذا أَراد شیئا قدره فإذا قدره‏ قضاهُ فاذا قضاه‏ أَمضاه»‏.[۲۱۱]
اما از لحاظ وجود شناسی صفات­،گویا هشام بن سالم مبنای مشهور هشام بن حکم را می­پذیرد؛ از این رو او از همان قاعده استفاده نموده است که صفات فعل «لا هی الله و لا هی غیره» نباید از نظر دور داشت که این بیان برای صفات فعل می­باشد. اما صفات فعل از نگاه وجود شناسی نه ذات الهی و نه چیزی خارج از ذات می­باشد. این بیان مبنا و تئوری وجود ربطی است که صفات فعل حقیقتی مستقل خارج از ذات ندارند و از سویی دیگر عین ذات نیز نمی­باشند.
«هشام بن سالم قال فى إراده اللّه تعالى بمثل قول هشام بن الحکم فیها و هى ‏أن ارادته حرکه و هى معنى لا هى اللّه و لا غیره وان اللّه تعالى اذا أراد شیئا تحرک فکان ما أراد قال. و وافقهما أبو مالک الحضرمىّ و علیّ بن میثم و هما من شیوخ الروافض ان إراده اللّه تعالى حرکه ».

 

بدا

چالش های فراوانی حول بداء چه درون علمای امامیه و چه ناظران بیرونی از ابتدای مطرح شدن چنین آموزه­ای در شیعه رخنمایی کرده است. اشعری در مقالات الاسلامیین سه گروه درون شیعی در موضوع بدا ذکر کرده است:
«شیعیان در مسأله بداء بر سه گروهند: الف) گروهی که بداء را بر خدا جایز می‏دانند یعنی خدا در وقتی از اوقات اراده انجام کاری را می­ کند سپس آن را انجام نمی دهد چون برایش بداء حاصل شده است. و خدا امر به شریعتی کرده و سپس آن را نسخ نموده است و وقوع نسخ هم بدان جهت است که برای او بدائی حاصل شده است ولی این بداء زمانی بر خداوند جائز است که احدی از خلقش را نسبت به آنچه علم دارد که در آینده اتفاق می افتد، باخبر نسازد و چنان چه خلقش را از اراده وقوع چیزی در آینده باخبر سازد، بداء بر او جائز نیست. ب) گروه دوم معتقدند بداء در آن چه خدا علم دارد که در آینده واقع می­ شود، جائز است و در این صورت تفاوتی نمی کند که بندگانش را از آن علم مطلع سازد یا مطلع نگرداند.»[۲۱۲]
با توجه به این سخن اشعری، معلوم می شود که مشهور شیعیان و متکلمان امامیه در عصر حضور معتقدند بداء در اراده الهی واقع می شود. علاوه بر این که نسخ هم همان بداء بوده است و ماهیتی جدای از بداء ندارد.
هر دو گروه اول و دوم وجود بداء برای خداوند را جائز می­دانند با این تفاوت که گروه اول خود بر دو دسته تقسیم شده و یک دسته از آنها در صورتی بداء را بر خداوند جائز می­داند که بندگان از آن مطلع نگردند.
اشعری پس از ذکر دیدگاه دو فرقه ی نخست می نویسد:
فرقه سوم کسانی هستند که اصلاً بداء را بر خدا روا نمی‏دانند و آن را از خداوند متعال نفی می کنند.[۲۱۳]
بر پایه ی گزارش اشعری دریافت می­ شود که بین اندیشمندان شیعه در مسأله بداء اختلاف وجود دارد. گروهی از آنان معتقدند که موضوع و مورد بداء اراده و مشیت الهی است و طیفی هم قائلند که موضوع و مورد بداء علم الهی می­باشد که این مستلزم آن است که بگوئیم بداء در هیچ صورتی بر خداوند جائز نیست. لکن در حقیقت می­توان معتقدین به بداء که اشعری آن را به سه فرقه تقسیم می­نماید را به دو گروه کلی تقسیم نمود: گروه اول که بداء را بر خدا جائز دانسته است و مورد و موضوع آن را اراده و مشیت او می­داند.. و گروه دوم که به هیچ وجه بداء را بر خدا جائز نمی­داند چرا که موضوع و مورد بداء را علم و آگاهی می­داند.[۲۱۴]
هشام بن سالم را باید از طیف باورمندان به بداء دانست، بداء در باور او از جایگاه خاصی برخودار می­باشد. از منظر هشام بن سالم خداوند با هیچ باوری مانند بداء تعظیم نشده است و هیچ پیامبری مبعوث نشده است مگر اینکه بر عقیده به بداء از او اقرار گرفته­اند.[۲۱۵]
اما هشام بن سالم در کدام یک از دو طیف باورمند به بدا قرار دارد؟ بر اساس تراث روایی هشام بن سالم جایگاه وقوع بدا را اراده (علم فعلی خدا) می داند و اطلاع یافتن مردم منعی برای وقوع بدا ندارد.[۲۱۶] اما چطور بدا تعظیم پروردگار است بر اساس باور یهود «ید الله مغلوله» یهودیان معتقدند مشیت به غیر از آنچه که قلم الهی آن را نگاشته، تعلق نمی­گیرد و به همین خاطر گفته­اند: دست خداوند در قبض و بسط بسته است و همچنین گرفتن و بخشیدن و به عبارت دیگر انسان سرنوشت واحدی دارد که تغییرناپذیر است و آنچه را از خیر و شر که برای او مقدر شده است، به دست می­آورد. نتیجه این عقیده باطل، این است که دعا و تضرع و نیز این قول که اعمال ناشایست و شایسته انسان در تغییر سرنوشت انسان تأثیر دارند، باطل می­ شود. اگر اقرار به بدا به این معنا بود، هیچ گاه معرفت خداوند ممکن نبود. همچنین خداوند سبحان در نظر بنده اش (بنابر عقیده باطل در مورد بدا) قادر به تغییر آنچه که مقدر کرده، نبود به بیانی آشکار دست خدا از اداره جهان بسته می باشد.
اعتقاد به بدا و این که شخص قادر است به وسیله اعمال و افعالش سرنوشتش را تغییر دهد، امید را در قلب هر کسی که بخواهد پاک شود، زنده می­ کند و خوبی را در نفس آن شخص رشد می دهد. پس تشریع در بدا مثل تشریع در قبول توبه، شفاعت و تکفیر گناهان کوچک با اجتناب از گناهان بزرگ است. تمام این ها به خاطر زنده کردن امید و روشن نمودن نور آن در قلب انسان گناهکار است، تا این که از رحمت خداوند نا امید نشود و از خداوند روی برنگرداند؛ با این تصور که آن ها به طور حتم از اهل دوزخ هستند و سعی در انجام اعمال نیک فایده ای در تغییر سرنوشت آن ها ندارد. در حالی که قلم الهی در لوح محو و اثبات خشک نمی شود و اوست که هر آنچه را که بخواهد، محو می کند و آنچه را که بخواهد، ثبت می­ کند. پس اگر عبد توبه و به فرائض عمل نماید و به ریسمان الهی چنگ زند، از زمره اشقیا خارج می­ شود و به صنف سعادت مندان وارد می­گردد و بالعکس. این چنین است که آنچه در حق او از مرگ و بیماری و فقر و … مقدر می­ شود، به وسیله دعا، صدقه، صله رحم، بزرگداشت والدین و… امکان تغییر دارد و همه این­ها به خاطر گسترش امید در قلب انسان و از باب رحمت الهی است و به همین خاطر اعتقاد به آن از ضروریات دین اسلام می­باشد. بنابراین بدا از معارف بلندی است که از اهل بیت علیهم السلام به ما رسیده است.

 

تشبیه و تنزیه

تشبیه عبارت است از اینکه خدا را در ذات یا صفات مانند انسان تصور کنیم، این اصطلاح در مقابل تنزیه است. به کسانى که خدا را تشبیه مى‏کنند مشبه گویند و آن نام طایفه‏اى است که خدا را به مخلوقات تشبیه مى‏کردند و مى‏گفتند: معبودشان صورتى است داراى اعضاء و اجزاى روحانى و حالاتى از قبیل انتقال، نزول، صعود، استقرار، و تمکین در مورد او جایز و داراى جسم و گوشت و خون و اعضائى مانند دست، پا.[۲۱۷]
روایات مربوط به تجسیم و تشبیه هشامین و برخی شیعیان در منابعی مانند توحید صدوق و اصول­کافی و رجال کشی منعکس گردیده است که برخی از این روایات به طور خاص مربوط به هشام بن حکم و هشام بن سالم می‌باشد و برخی دیگر عام بوده و در آنها ذکری از نام هشامین به میان نیامده است هر چند مقصود آنها هستند.
روایت اول
علی بن ابراهیم، از محمد بن عیسی، از یونس، از محمد بن حکیم روایت کرده است که گفت: وصف کردم از برای حضرت ابوالحسن موسی بن جعفر (علیهما السلام) گفتار هشام جوالیقی را و آنچه در جوان مستوی الخلقه(شاب موفق) [۲۱۸] می‌گوید و گفته هشام بن حکم را نیز از برای آن حضرت وصف نمودم، فرمود که: «چیزی به آن جناب شباهت ندارد.[۲۱۹]»
در این روایت محمدبن حکیم نظر هشام بن سالم را در مورد اینکه پیامبر خداوند را در شب معراج به شکل جوان مستوی الخلقه دید و نظر هشام بن حکم را که راوی نگفته چیست بر امام موسی بن جعفر عرضه نموده و امام فرموده است چیزی شبیه خداوند نیست. با دقت در پاسخ حضرت می‌بینیم امام سخن قدح آمیزی در مورد هشامین نفرموده است و فقط فرموده‌اند که چیزی شبیه خدا نیست و این روایت نمی‌تواند تقریر ادعای راوی بوده و مذمتی برای هشامین تلقی گردد. روایت فوق از جریان فکری رقیب هشام بن سالم نقل گردیده است، خاستگاه این نسبت اختلاف هشامین در بحث توحید می­باشد.
روایت دوم
علی بن محمد روایت کرده و آن را مرفوع ساخته، از محمد بن فرج رُخَجی که گفت: عریضه‌ای به خدمت امام موسی کاظم (علیه السلام) نوشتم و آن حضرت سؤال کردم از آنچه هشام بن حکم در باب جسم و هشام بن سالم در باب صورت گفتند. در جواب نوشت که: «سرگشتگی سرگردان را واگذار و آن را از خود دور کن. از شر شیطان به خدا پناه بر، که آنچه دو هشام گفته‌اند، گفتار حق و درست نیست.»[۲۲۰]
از محمد بن حکیم شده است که گفت: قول هشام بن سالم جوالیقی را از برای امام موسی کاظم (علیه السلام) شرح کردم و گفتار هشام بن حکم را که خدا جسم است از برایش حکایت نمودم. آن حضرت فرمود که: «چیزی به خدای تبارک و تعالی نمی‌ماند. کدام سخن زشت و ناسزا یا بیهوده، بزرگ‌تر است از گفتار کسی که وصف می‌کند آفریننده همه چیز را به جسم، یا صورت، یا به یکی از آفریدگانش، یا به تحدید و اندازه نمودن، یا به اعضا که از برای او عضوها قرار دهد. برتر است خدا از این عیب که ایشان می‌گویند؛ برتری بزرگ.»[۲۲۱]
حسن بن سعید، از ابراهیم بن محمد خزّاز و محمد بن حسین روایت کرده است که گفتند: به خدمت ابوالحسن حضرت علی بن موسی الرضا (علیه السلام) رفتیم و از برای آن حضرت حکایت نمودیم آنچه را مشبّهه می‏گویند که محمد، پروردگار خویش را دید در هیئت و صورت جوان مستوی الخلقه خوش اندام، یا لایق به هر چیز در سن پسران سی ساله و عرض کردیم که: هشام بن سالم و صاحب طاق و میثمی می‌گویند که آن جناب، از پایین تا ناف، میان خالی است، و بقیه بدنش تو پُر است که میان ندارد. حضرت بر رو در افتاد و از برای خدا سجده نمود و گفت که: «تسبیح میکنم تو را و تو را پاک و منزه می‏شمارم از نقص و عیب تشبیه. تو را نشناختند و تو را به یگانگی پرستش نکردند. پس از این جهت، تو را وصف کردند و تو را پاک و منزه می‏شمارم، اگر تو را می‏شناختند، هر آینه تو را وصف می‏نمودند به آنچه تو خویش را با آن وصف فرموده‏ای و تو را تسبیح می‏کنم…. بعد از آن حضرت فرمود که ای محمد، به درستی که رسول خدا صلی الله علیه و آله در آن هنگام که به سوی عظمت و بزرگی پروردگار خویش نظر نمود در هیئت جوان مذکور و در سن پسران سی ساله بود. ای محمد، پروردگار من، از آن عظیم‏تر است و جلالتش از این بیشتر که در صفت آفریدگان باشد.»[۲۲۲]
در مورد این روایات دانشمندان شیعه نظرات مختلفی داده‌اند برخی از راه تضعیف سند[۲۲۳] این روایات را کنار گذاشته و مبنای قضاوت در مورد هشام قرار نداده‌اند و برخی رو به تأویل و توجیه آورده که نمونه‌هایی از آن ذکر شد و برخی این روایات را متعارض با روایات زیاد دیگر که این متکلمین را مدح نموده‌اند دانسته و روایات مدح را مقدم داشته‌اند و برخی معتقد به این شده‌اند که این اعتقادات از روی تقیه[۲۲۴] بوده و یا امام در مورد این اشخاص و حفظ جان آنها تقیه نموده است و احتمالات دیگر… . ملا صدرا روایات مذکور این گونه تحلیل نموده است:

 

 

پیش از ورود به بحث ذکر این نکته لازم به نظر می‌رسد که در سده‌های نخستین اسلامی به دلیل نص‌گرایی افراطی اهل حدیث و به دلیل آیاتی چون «الرحمن علی العرش استوی»،[۱۹۵] «بل یداه مبسوطتان»،[۱۹۶] «تجری باعیننا»،[۱۹۷] «و یبقی وجه ربک ذو الجلال و الاکرام»[۱۹۸]، وجود ویژه‌گی‌هایی چون «ید»، «عین» و «وجه» در خداوند متعال مورد بحث قرار گرفت و برخی این امور را نیز جزء صفات الهی برشمردند و این گونه صفات را که در کتاب و سنت گزارش شده است و ظهور در جسمانیت و تشبیه دارد «صفات خبریه» نامیدند ولی در معنای دقیق این موارد صفت نیستند اما به دلیل همان پیشینه تاریخی گاه در کنار سایر صفات یک‌جا مطالعه شده‌اند.[۱۹۹]
هشام بن سالم و معنا شناسی صفات
برای تحلیل دقیق بحث اسماء وصفات الهی در دو بخش معناشناسی و وجود شناسی مورد بررسی قرار می­گیرد مبنای تحقیق ما در بخش گزارش اشعری در مقالات الاسلامیین می­باشد و روش ما ریشه یابی مسئله اسماء و صفات از بعد معناشناسی و بررسی تطبیقی آن با تراث روایی هشام بن سالم است تا به تبیین هشام بن سالم از دیدگاهش برسیم:
اشعری گروهی را با عنوان جوالیقیه نقل نموده که اعتقاد دارند:
« انه ذو حواسّ خمس کحواسّ الانسان له ید و رجل و انف و اذن و عین و فم و انه یسمع به غیر ما یبصر به و کذلک سائر حواسه متغایره عندهم[۲۰۰]».
خدا همانند انسان دارای حواس پنجگانه می­باشد و برای او دست، پا، بینی، گوش و دهان قائل هستند. تعبیر حواس پنجگانه همانند انسان برای خداوند و به جای تعبیر حس از اعضا و جوارح نام بردن، بجای حس بینایی از داشتن چشم برای خداوند یا بجای حس شنوایی از دارا بودن خدا عضوی به نام گوش تعبیر شده است.
این ادبیات ریشه در تفکری دارد که به تاریخچه آن اشاره می­رود:
دارمی در کتاب الرد علی الجهمیه آورده است که جعد بن درهم ادعا می­کرد: خداوند، ابراهیم علیه السلام را دوست برای خود نگرفته و با حضرت موسی علیه السلام سخن نگفته است.[۲۰۱] بر اساس این گزارش جعد بن درهم خلیل الله بودن حضرت ابراهیم علیه السلام و حتی تکلم خداوند با حضرت موسی علیه السلام را انکار می­کرد.
احمد حنبل در کتاب الرد علی زنادقه و الجهمیه می­گوید: جهمیه برآنند که خداوند «هرگز سخن نگفته و نمی­گوید». آنان به ویژه سخن گفتن خداوند را با حضرت موسی علیه السلام انکار می­ کنند و می­گویند که ادای کلام مستلزم اعضای جسمانی است و خداوند از اعضای جسمانی منزه می­باشد[۲۰۲]؛ کلام فقط از زبان و لب و جوف صادر می­ شود. خداوند شئی را آفرید و از آن طریق خود را آشکار ساخت او صدا را خلق کرده آن را مسموع ساخت. جهم بن صفوان این دیدگاه را در برابر اهل حدیث که تبیینی انسان­وار از خداوند داشتند مطرح ساخت.
او این چنین استدلال می­کرد که کلام به ابزار تکلم نیاز دارد، وجود این ابزار برای خداوند قابل تصور نیست. از این­رو قرآن را مخلوق خدا دانستند و این سرآغاز بحث خلق قرآن در اندیشه اسلامی شد.
اندیشه خلق قرآن در سیر تاریخی خود در تفکرات معتزله به چنان جایگاهی رسید که بسبب آن دوران محنت رقم خورد. هر فرد که به خلق قرآن باور نداشت به شدیدترین وجه ممکن مجازات می­شد.
این گزارش بسیار خلاصه از رویش و تطور یک اندیشه بود که با نفی افراطی صفات الهی شروع و به یک اندیشه در مورد قرآن پایان یافت.
با توجه به فضای فکری ارائه شده به تراث روایی هشام بن سالم مراجعه می­کنیم تا ببینیم او در مورد توصیف خداوند به چه تبیینی تمسک می­نمود؛ در روایتی امام صادق علیه السلام از هشام بن سالم سوال می­ کند: آیا خداوند را توصیف می­کنی؛ هشام بن سالم پاسخ می­دهد: آری ؛ می­ گویم سمیع، بصیر و… امام صادق علیه السلام تذکر می­دهد که صفات مذکور مشترک بین خداوند و مخلوقات می­باشد لذا خدا را این گونه توصیف نما: او نوری است که ظلمتی در او راه نیست، حیاتی است که ممات ندارد، علم است که جهلی در او نیست. هشام بن سالم در ادامه می­گوید خارج شدم از نزد امام و حال آن که داناترین مردم به توحید بودم. [۲۰۳]
با کنار هم چیدن این گزارش­ها به خوبی می­توان واقع ماجرا را به تصویر ­کشید. اولا: قول واقعی هشام بن سالم چه بوده است. ثانیا: رنجی که بخاطر این تبیین بر خود هموار کرده به طوری که وقتی راه نجات خود را با راهنمایی امام صادق علیه السلام به دست می­آورد چنان وجد و شوری در او ایجاد می­ شود که فریاد داناترین مردم در توحید را سر می­کشد.
دستاورد تحلیل ما این است که هشام بن سالم خداوند را با همان الفاظ قرآنی «سمیع، بصیر» توصیف می­نمود، لکن فضای فکری و کتاب های ملل و نحل بوسیله جریان مخالف مملو شده بود. از این­رو نوع برآیند دیدگاه هشام بن سالم نمی­توانست چیزی جز اثبات چشم و گوش و… برای خداوند باشد و همین تحلیل ها در فضای فکری و کتب انعکاس یافت، حتی خود هشام بن سالم از این ماجرا رنج می­برد که من جز آن چه قرآن در مورد خداوند آورده چیزی بیش نمی­گویم چرا این گونه متهم واقع می­شوم. به وضوح قابل مشاهده است که بعد از ارائه چاره توسط امام چطور شور وشعف به او دست می­دهد.
حاصل کلام، دیدگاه هشام بن سالم در مورد خداوند تشبیه نیست؛ برآیند روایات فراوان او در توحید هم موید سخن ما است که به وفور هر گونه مثل و مانند از خداوند دور دانسته شده است.

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.

 

وجود شناسی صفات

 

 

در مسئله وجود شناسی صفات باید صفات در مقام ذات و فعل تفکیک گردد؛ روش شناسی مدرسه کوفه در صفات ذات به شکل الهیات سلبی بود یعنی با سلب و نفی هر گونه نقص و صفات بشری، کمالات برای خداوند اثبات می­شد. متکلمان مدرسه کوفه و از جمله هشام بن سالم هر چند در جزئیات تفاوت دیدگاه هایی داشتند ولی در این نوع روش­شناسی اتفاق نظر دارند. ایشان برای اثبات علم برای خداوند در مقام ذات هرگونه جهل را از خداوند نفی می­نمودند؛ تلاش هشام بن سالم برای این بود که اثبات کند همان طور که ذات الهی تباین با تمام موجودات دارد صفات الهی نیز از چنین ویژگی برخوردار می­باشد اما حقیقت علم ذاتی خداوند چگونه است ما همان طور که ذات خداوند را نمی­توانیم درک کنیم از درک حقیقت علم ذاتی خداوند نیز ناتوان هستیم فقط می­توانیم بگوییم خداوند در مرتبه ذات جاهل نیست و یک علم تام دارد که جهلی در آن راه ندارد وهمچنین هیچ تغییری.
هشام بن سالم در روایتی به این مهم تاکید می­ کند: «هشام بن سالم عن أَبی جعفر ع قال سمعته یقول‏ کان الله عزو جل و لا شی‏ء غیره و لم‏ یزل‏ عالما بما یکون فعلمه به قبل کونه کعلمه به بعد کونه ».[۲۰۴]
این روایت بخوبی مسئله اصلی و دغدغه ذهنی هشام بن سالم را مبنی بر این که نحوه تعلق علم الهی به موجودات خارجی چگونه است؟ آیا تفاوتی در علم خدا قبل و بعد تحقق خارجی یک شیئ صورت می­گیرد؟ همین سوالات هشام بن سالم و متکلمان کوفه را بر آن داشت تا علم خداوند را در مقام ذات و فعل تفکیک نمایند. علم خداوند در مرتبه ذات هیچ گونه نقص و جهلی را برنمی­تابد و همان طور که هشام بن سالم نقل کرده است حتی هیچ گونه تغییری نیز قبل و بعد تحقق خارجی اشیاء در او راه ندارد.
علم ذاتی خداوند در اندیشه هشام بن سالم یک علم خاص می­باشد که با علوم بشری تفاوت ماهوی دارد و می­توان گفت علمی است که نیاز به متعلق خارجی ندارد؛ مانند علم انسان به آینده که متعلق خارجی ندارد.
اما علم فعلی خداوند غیر از علم ذاتی می­باشد، علم فعلی متعلق خارجی دارد و لذا با تغییر متعلقات تغییر نیز در آن رخ می­دهد. اشعری در مقالات الاسلامیین اقوال شیعیان را در این مسئله به هشت قول تقسیم کرده است که همپوشانی در تقسیم بندی مشاهده می­ شود ولی با تحلیل گزارش او به یک جمع بندی می­توان رسید.
اول: خداوند عالم می­باشد.
دوم: خداوند علم پیدا نمی­ کند به چیزی مگر آن را تقدیر و اراده کند تا به آن علم پیدا کند.[۲۰۵]
با بررسی اقوال متکلمان کوفه بر اساس گزارش اشعری بدست می ­آید که ایشان در مورد علم فعلی خداوند این تئوری ها را بیان کرده ­اند. با تصویر علم فعلی برای خداوند دیگر مشکلاتی که برای فلاسفه در نحوه اراده و تعلق علم خداوند به مخلوقات قبل و بعد از خلقت پیش نمی­آید؛ حال به نمونه ای از اقوال ایشان اشاره و بررسی می­ شود؛

 

علم الهی

درباره علم خداوند به مخلوقات قبل از پیدایش آنها و نحوه این علم در خداوند اقوال مختلفی وجود دارد که شایسته است اجمالاً به آنها پرداخته شود
نظریه مشائین:
فلاسفه پیرو مکتب ابن سینا علم خداوند به مخلوقات قبل از اشیاء را از نوع فاعلیت بالعنایه می‌دانند.
فاعل بالعنایه، فاعل است که قبل از انجام فعل، علم به فعلش دارد (هر چند این علم قبل از فعل، علم اجمالی است) و همچنین علمش زائد بر ذاتش است (یعنی علمش به نحو علم حصولی است) لکن داعی و انگیزه زائد بر ذات ندارد.[۲۰۶]
تطبیق این علم خداوند از این جهت دارای مشکل است که مشائین علم خدا را علم حصولی می‌دانند و علم حصولی درباره خداوند معنا ندارد بلکه خداوند علمش عین ذاتش بوده که همان علم حضوری است.
نظریه اشراقیین:
پیروان مکتب شیخ شهاب الدین سهروردی بر این عقیده‌اند که علم خداوند به مخلوقات، قبل از پیدایش آنها به نحو فاعلیت بالرّضا است.
فاعل بالرّضا فاعلی است که هم علم دارد و هم با اراده فعلش را انجام می دهد و بالاتر این که علمش به مخلوقات به نحو علم حضوری است. فاعل بالرضا قبل از فعل، علم به فعلش اجمالی است و علم تفصیلی به فعلش بعد از فعل حاصل می شود. نظیر انسانی که صورت های ذهنی را در ذهن خود ایجاد می‌کند، همان زمانی که آن صورت­های ذهنی را در ذهن ایجاد می­ کند به آنها هم علم تفصیلی پیدا می‌کند. امّا قبل از آن که صورت های ذهنیه را ایجاد کند فقط به صورت اجمال می‌داند که من می‌توانم چنین صورتی را در ذهنم ایجاد کنم. تطبیق این فاعل بر خداوند به این شکل است که خداوند قبل از آن که عالم را ایجاد کند به صورت اجمالی می‌داند که قدرت دارد که چنین عالمی با چنین ویژگی‌ها و خصوصیاتی را ایجاد کند و همین که عالم را ایجاد کرد، به آن علم تفصیلی پیدا می­ کند. یعنی قبل از خلق، خداوند به همه ویژگی­ها و خصوصیات مخلوقاتش علم تفصیلی ندارد.[۲۰۷]
اشکال تطبیق این قسم فاعل بر خدا این است که خداوند قبل از فعل، علم تفصیلی به فعلش ندارد بلکه علم او به افعالش قبل از پیدایش آنها اجمالی است و علم اجمالی داشتن قبل از فعل خودش نقصی بر خداوند است بلکه باید خدا قبل از فعل هم، علم تفصیلی به فعل خود داشته باشد.
نظریه صدرالمتألهین و پیروان حکمت متعالیه:
پیروان حکمت متعالیه نقایص اقوال فوق را در مورد فاعلیت خداوند و علم او به مخلوقاتش قبل از ایجاد، برطرف کرده‌اند و معتقدند که فاعلیت خداوند نسبت به مخلوقاتش به نحو فاعلیت “بالتجلّی” است.
فاعل بالتجلی: این قسم فاعل، علم و اراده دارد؛ پیش از فعل، علم اجمالی به فعل دارد. البته علم اجمالی در اینجا به معنایی که در فاعل بالرّضا گفته شد، نیست: زیرا در فاعل بالرّضا علم اجمالی در مقابل علم تفصیلی بوده و به این معناست که فاعل به همه خصوصیات و ویژگی‌های آنها عالم است بلکه در اینجا اجمال به معنای بسیط است. علم اجمالی قبل از فعل در فاعل بالتجلّی، عین همان علم تفصیلی‌ای است که بعد از خلق مخلوقات حاصل می‌شود و به همین خاطر فلاسفه پیرو حکمت متعالیه می‌گویند علم خدا به اشیاء قبل از خلقت، “علم اجمالی در عین کشف تفصیلی” می‌باشد. علم اجمالی در اینجا به معنای علم فعلی است که خود منشأ صدور فعل می‌شود.[۲۰۸]
در فرض های مذکور هر چند تلاش فراوان صورت گرفته علم مطلق الهی در عین ربط به متعلق خارجی دچار خلل نشود ولی نمی­توان پذیرفت که نتیجه مقصود حاصل شده است، گویا تنها روش صحیح همان ابتکار متکلمان کوفه می­باشد.

 

اراده الهی

مادلونگ با طرح نظر معتزله که خداوند را موجودی منزه از زمان و مکان می‌دانستند، که در عرش یا در آسمان‌ها مکان ندارد، و منزه از زمان یعنی ذاتا لایتغیر است و حرکت را نمی‌توان به او نسبت داد.[۲۰۹] معتقد است که نخستین متکلمان امامیه نسبت به این اعتقادات معتزله موضع مخالف اتخاذ کرده‌اند او می‌گوید جوالیقی، محمد بن نعمان، ابومالک حضرمی، هشام بن حکم و علی بن میثم اراده الهی را با لفظ حرکت تعریف می‌نمودند. از دیدگاه مادلونگ متکلمین امامیه در بیشتر این مسائل با مشرب اصحاب حدیث از اهل سنت در زمینه صفات الهی موافق بودند.
گزارش­ اشعری از دیدگاه هشام بن سالم در مورد اراده این است که اراده الهی “حرکت” می­باشد؛[۲۱۰] در عبارتی اشعری مقصود او را از حرکت” فعل” می­داند، به بیانی هشام بن سالم اراده خدا را از صفات فعل می­دانست. او فرایند صدور فعل از خداوند را در روایتی این گونه ترسیم کرده است:
هشام بن سالم عن أَبو عبد الله علیه­السلام‏: «إن اللّه إذا أَراد شیئا قدره فإذا قدره‏ قضاهُ فاذا قضاه‏ أَمضاه»‏.[۲۱۱]
اما از لحاظ وجود شناسی صفات­،گویا هشام بن سالم مبنای مشهور هشام بن حکم را می­پذیرد؛ از این رو او از همان قاعده استفاده نموده است که صفات فعل «لا هی الله و لا هی غیره» نباید از نظر دور داشت که این بیان برای صفات فعل می­باشد. اما صفات فعل از نگاه وجود شناسی نه ذات الهی و نه چیزی خارج از ذات می­باشد. این بیان مبنا و تئوری وجود ربطی است که صفات فعل حقیقتی مستقل خارج از ذات ندارند و از سویی دیگر عین ذات نیز نمی­باشند.
«هشام بن سالم قال فى إراده اللّه تعالى بمثل قول هشام بن الحکم فیها و هى ‏أن ارادته حرکه و هى معنى لا هى اللّه و لا غیره وان اللّه تعالى اذا أراد شیئا تحرک فکان ما أراد قال. و وافقهما أبو مالک الحضرمىّ و علیّ بن میثم و هما من شیوخ الروافض ان إراده اللّه تعالى حرکه ».

 

بدا

چالش های فراوانی حول بداء چه درون علمای امامیه و چه ناظران بیرونی از ابتدای مطرح شدن چنین آموزه­ای در شیعه رخنمایی کرده است. اشعری در مقالات الاسلامیین سه گروه درون شیعی در موضوع بدا ذکر کرده است:
«شیعیان در مسأله بداء بر سه گروهند: الف) گروهی که بداء را بر خدا جایز می‏دانند یعنی خدا در وقتی از اوقات اراده انجام کاری را می­ کند سپس آن را انجام نمی دهد چون برایش بداء حاصل شده است. و خدا امر به شریعتی کرده و سپس آن را نسخ نموده است و وقوع نسخ هم بدان جهت است که برای او بدائی حاصل شده است ولی این بداء زمانی بر خداوند جائز است که احدی از خلقش را نسبت به آنچه علم دارد که در آینده اتفاق می افتد، باخبر نسازد و چنان چه خلقش را از اراده وقوع چیزی در آینده باخبر سازد، بداء بر او جائز نیست. ب) گروه دوم معتقدند بداء در آن چه خدا علم دارد که در آینده واقع می­ شود، جائز است و در این صورت تفاوتی نمی کند که بندگانش را از آن علم مطلع سازد یا مطلع نگرداند.»[۲۱۲]
با توجه به این سخن اشعری، معلوم می شود که مشهور شیعیان و متکلمان امامیه در عصر حضور معتقدند بداء در اراده الهی واقع می شود. علاوه بر این که نسخ هم همان بداء بوده است و ماهیتی جدای از بداء ندارد.
هر دو گروه اول و دوم وجود بداء برای خداوند را جائز می­دانند با این تفاوت که گروه اول خود بر دو دسته تقسیم شده و یک دسته از آنها در صورتی بداء را بر خداوند جائز می­داند که بندگان از آن مطلع نگردند.
اشعری پس از ذکر دیدگاه دو فرقه ی نخست می نویسد:
فرقه سوم کسانی هستند که اصلاً بداء را بر خدا روا نمی‏دانند و آن را از خداوند متعال نفی می کنند.[۲۱۳]
بر پایه ی گزارش اشعری دریافت می­ شود که بین اندیشمندان شیعه در مسأله بداء اختلاف وجود دارد. گروهی از آنان معتقدند که موضوع و مورد بداء اراده و مشیت الهی است و طیفی هم قائلند که موضوع و مورد بداء علم الهی می­باشد که این مستلزم آن است که بگوئیم بداء در هیچ صورتی بر خداوند جائز نیست. لکن در حقیقت می­توان معتقدین به بداء که اشعری آن را به سه فرقه تقسیم می­نماید را به دو گروه کلی تقسیم نمود: گروه اول که بداء را بر خدا جائز دانسته است و مورد و موضوع آن را اراده و مشیت او می­داند.. و گروه دوم که به هیچ وجه بداء را بر خدا جائز نمی­داند چرا که موضوع و مورد بداء را علم و آگاهی می­داند.[۲۱۴]
هشام بن سالم را باید از طیف باورمندان به بداء دانست، بداء در باور او از جایگاه خاصی برخودار می­باشد. از منظر هشام بن سالم خداوند با هیچ باوری مانند بداء تعظیم نشده است و هیچ پیامبری مبعوث نشده است مگر اینکه بر عقیده به بداء از او اقرار گرفته­اند.[۲۱۵]
اما هشام بن سالم در کدام یک از دو طیف باورمند به بدا قرار دارد؟ بر اساس تراث روایی هشام بن سالم جایگاه وقوع بدا را اراده (علم فعلی خدا) می داند و اطلاع یافتن مردم منعی برای وقوع بدا ندارد.[۲۱۶] اما چطور بدا تعظیم پروردگار است بر اساس باور یهود «ید الله مغلوله» یهودیان معتقدند مشیت به غیر از آنچه که قلم الهی آن را نگاشته، تعلق نمی­گیرد و به همین خاطر گفته­اند: دست خداوند در قبض و بسط بسته است و همچنین گرفتن و بخشیدن و به عبارت دیگر انسان سرنوشت واحدی دارد که تغییرناپذیر است و آنچه را از خیر و شر که برای او مقدر شده است، به دست می­آورد. نتیجه این عقیده باطل، این است که دعا و تضرع و نیز این قول که اعمال ناشایست و شایسته انسان در تغییر سرنوشت انسان تأثیر دارند، باطل می­ شود. اگر اقرار به بدا به این معنا بود، هیچ گاه معرفت خداوند ممکن نبود. همچنین خداوند سبحان در نظر بنده اش (بنابر عقیده باطل در مورد بدا) قادر به تغییر آنچه که مقدر کرده، نبود به بیانی آشکار دست خدا از اداره جهان بسته می باشد.
اعتقاد به بدا و این که شخص قادر است به وسیله اعمال و افعالش سرنوشتش را تغییر دهد، امید را در قلب هر کسی که بخواهد پاک شود، زنده می­ کند و خوبی را در نفس آن شخص رشد می دهد. پس تشریع در بدا مثل تشریع در قبول توبه، شفاعت و تکفیر گناهان کوچک با اجتناب از گناهان بزرگ است. تمام این ها به خاطر زنده کردن امید و روشن نمودن نور آن در قلب انسان گناهکار است، تا این که از رحمت خداوند نا امید نشود و از خداوند روی برنگرداند؛ با این تصور که آن ها به طور حتم از اهل دوزخ هستند و سعی در انجام اعمال نیک فایده ای در تغییر سرنوشت آن ها ندارد. در حالی که قلم الهی در لوح محو و اثبات خشک نمی شود و اوست که هر آنچه را که بخواهد، محو می کند و آنچه را که بخواهد، ثبت می­ کند. پس اگر عبد توبه و به فرائض عمل نماید و به ریسمان الهی چنگ زند، از زمره اشقیا خارج می­ شود و به صنف سعادت مندان وارد می­گردد و بالعکس. این چنین است که آنچه در حق او از مرگ و بیماری و فقر و … مقدر می­ شود، به وسیله دعا، صدقه، صله رحم، بزرگداشت والدین و… امکان تغییر دارد و همه این­ها به خاطر گسترش امید در قلب انسان و از باب رحمت الهی است و به همین خاطر اعتقاد به آن از ضروریات دین اسلام می­باشد. بنابراین بدا از معارف بلندی است که از اهل بیت علیهم السلام به ما رسیده است.

 

تشبیه و تنزیه

تشبیه عبارت است از اینکه خدا را در ذات یا صفات مانند انسان تصور کنیم، این اصطلاح در مقابل تنزیه است. به کسانى که خدا را تشبیه مى‏کنند مشبه گویند و آن نام طایفه‏اى است که خدا را به مخلوقات تشبیه مى‏کردند و مى‏گفتند: معبودشان صورتى است داراى اعضاء و اجزاى روحانى و حالاتى از قبیل انتقال، نزول، صعود، استقرار، و تمکین در مورد او جایز و داراى جسم و گوشت و خون و اعضائى مانند دست، پا.[۲۱۷]
روایات مربوط به تجسیم و تشبیه هشامین و برخی شیعیان در منابعی مانند توحید صدوق و اصول­کافی و رجال کشی منعکس گردیده است که برخی از این روایات به طور خاص مربوط به هشام بن حکم و هشام بن سالم می‌باشد و برخی دیگر عام بوده و در آنها ذکری از نام هشامین به میان نیامده است هر چند مقصود آنها هستند.
روایت اول
علی بن ابراهیم، از محمد بن عیسی، از یونس، از محمد بن حکیم روایت کرده است که گفت: وصف کردم از برای حضرت ابوالحسن موسی بن جعفر (علیهما السلام) گفتار هشام جوالیقی را و آنچه در جوان مستوی الخلقه(شاب موفق) [۲۱۸] می‌گوید و گفته هشام بن حکم را نیز از برای آن حضرت وصف نمودم، فرمود که: «چیزی به آن جناب شباهت ندارد.[۲۱۹]»
در این روایت محمدبن حکیم نظر هشام بن سالم را در مورد اینکه پیامبر خداوند را در شب معراج به شکل جوان مستوی الخلقه دید و نظر هشام بن حکم را که راوی نگفته چیست بر امام موسی بن جعفر عرضه نموده و امام فرموده است چیزی شبیه خداوند نیست. با دقت در پاسخ حضرت می‌بینیم امام سخن قدح آمیزی در مورد هشامین نفرموده است و فقط فرموده‌اند که چیزی شبیه خدا نیست و این روایت نمی‌تواند تقریر ادعای راوی بوده و مذمتی برای هشامین تلقی گردد. روایت فوق از جریان فکری رقیب هشام بن سالم نقل گردیده است، خاستگاه این نسبت اختلاف هشامین در بحث توحید می­باشد.
روایت دوم
علی بن محمد روایت کرده و آن را مرفوع ساخته، از محمد بن فرج رُخَجی که گفت: عریضه‌ای به خدمت امام موسی کاظم (علیه السلام) نوشتم و آن حضرت سؤال کردم از آنچه هشام بن حکم در باب جسم و هشام بن سالم در باب صورت گفتند. در جواب نوشت که: «سرگشتگی سرگردان را واگذار و آن را از خود دور کن. از شر شیطان به خدا پناه بر، که آنچه دو هشام گفته‌اند، گفتار حق و درست نیست.»[۲۲۰]
از محمد بن حکیم شده است که گفت: قول هشام بن سالم جوالیقی را از برای امام موسی کاظم (علیه السلام) شرح کردم و گفتار هشام بن حکم را که خدا جسم است از برایش حکایت نمودم. آن حضرت فرمود که: «چیزی به خدای تبارک و تعالی نمی‌ماند. کدام سخن زشت و ناسزا یا بیهوده، بزرگ‌تر است از گفتار کسی که وصف می‌کند آفریننده همه چیز را به جسم، یا صورت، یا به یکی از آفریدگانش، یا به تحدید و اندازه نمودن، یا به اعضا که از برای او عضوها قرار دهد. برتر است خدا از این عیب که ایشان می‌گویند؛ برتری بزرگ.»[۲۲۱]
حسن بن سعید، از ابراهیم بن محمد خزّاز و محمد بن حسین روایت کرده است که گفتند: به خدمت ابوالحسن حضرت علی بن موسی الرضا (علیه السلام) رفتیم و از برای آن حضرت حکایت نمودیم آنچه را مشبّهه می‏گویند که محمد، پروردگار خویش را دید در هیئت و صورت جوان مستوی الخلقه خوش اندام، یا لایق به هر چیز در سن پسران سی ساله و عرض کردیم که: هشام بن سالم و صاحب طاق و میثمی می‌گویند که آن جناب، از پایین تا ناف، میان خالی است، و بقیه بدنش تو پُر است که میان ندارد. حضرت بر رو در افتاد و از برای خدا سجده نمود و گفت که: «تسبیح میکنم تو را و تو را پاک و منزه می‏شمارم از نقص و عیب تشبیه. تو را نشناختند و تو را به یگانگی پرستش نکردند. پس از این جهت، تو را وصف کردند و تو را پاک و منزه می‏شمارم، اگر تو را می‏شناختند، هر آینه تو را وصف می‏نمودند به آنچه تو خویش را با آن وصف فرموده‏ای و تو را تسبیح می‏کنم…. بعد از آن حضرت فرمود که ای محمد، به درستی که رسول خدا صلی الله علیه و آله در آن هنگام که به سوی عظمت و بزرگی پروردگار خویش نظر نمود در هیئت جوان مذکور و در سن پسران سی ساله بود. ای محمد، پروردگار من، از آن عظیم‏تر است و جلالتش از این بیشتر که در صفت آفریدگان باشد.»[۲۲۲]
در مورد این روایات دانشمندان شیعه نظرات مختلفی داده‌اند برخی از راه تضعیف سند[۲۲۳] این روایات را کنار گذاشته و مبنای قضاوت در مورد هشام قرار نداده‌اند و برخی رو به تأویل و توجیه آورده که نمونه‌هایی از آن ذکر شد و برخی این روایات را متعارض با روایات زیاد دیگر که این متکلمین را مدح نموده‌اند دانسته و روایات مدح را مقدم داشته‌اند و برخی معتقد به این شده‌اند که این اعتقادات از روی تقیه[۲۲۴] بوده و یا امام در مورد این اشخاص و حفظ جان آنها تقیه نموده است و احتمالات دیگر… . ملا صدرا روایات مذکور این گونه تحلیل نموده است:

 

 

بنابراین، توجه به ملاک انگیزه افراد در جهت شغل یا حرفه منتخب، می‌تواند یکی از معیارهای گزینش در سازمانها باشد. در نهایت، برای جایگزینی افراد در پست‌های مختلف شغلی، می‌توان به انطباق بین توقعات و علائق شخصی با وظایف و مسؤلیت‌های آن حرفه توجه نمود و هنگامیکه سازگاری بین این دو عامل حاصل شود، سلامت عمومی‌ کارکنان افزایش خواهد یافت. وار اعتقاد دارد که گزینش کارکنان بر مبنای شاخص‌های تحلیل شغل و انطباق‌پذیری آن با توانا‌ئی‌های ذهنی و ویژگی‌های شخصیتی شاغل، می‌تواند اشتیاق درونی و رضایتمندی کارکنان را افزایش دهد.
عامل پنجم در نظریه وار، کارکرد انسجام یافته است. بدین معنی که یک فرد، تعادلی را بین جنبه‌های متفاوت زندگی خویش برقرار می‌سازد و سلامت عمومی ‌را تجـربه می‌کند. در حالی که عدم تعادل در جنبه‌های متفاوت و ‌‌تأکید به روی فقط یکی از جنبه‌ها (که می‌تواند مسئولیت‌های محل کار باشد) موجبات غفلت‌ورزی شخص از جنبه‌های دیگر زندگی و بخصوص مواردی از قبیل روابط زناشویی می‌شود و زمان کمتری را صرف تربیت فرزندان و مبادرت ورزیدن به تفریحات سالم می‌کند. در نهایت، فرد مزبور عدم تعادل را تجربه می‌کند و کارکرد انسجام نیافته را به نمایش می‌گذارد (کان و بایوسیر، ۲۰۰۷).
از این رو، فردی که دارای سلامت عاطفی ، شایستگی ، خودمختاری ، اشتیاق و کارکرد انسجام یافته است ، از سلامت عمومی‌ مطلوب برخوردار می‌باشد و در حیطه‌های زیستی ، روانی و اجتماعی کارکردهای مطلوبی را نشان می‌دهد‌ (پاول و انویجت[۱۱۸]، ۲۰۱۰). شایان ذکـر است ، وار اعتقاد دارد که پنـج عنصـر سلامت عمومی با یکدیگر همپـوشی دارند و براحتی نمی‌توان آنها را از یکدیگر تفکیک نمود. با این وجود ، در معیارهای وار به عوامل شغلی ، بخصوص استرس­های شغلی ‌تأکید شده است و ملاک وی با بهره گرفتن از معیارهای شناختی فرد ( همانند رویکرد لازاروس ) تدوین شده است و کارکنان را تنها موجودات پاسخ‌گر به استرس­های محیطـی (همانند رویکـرد سلیـه) در نظـر نمی‌گیرد . با این وجود ، او اعتقاد دارد که تنیدگی خاصی بین سلامت عمومی و رضایتمندی شغلی وجود دارد و همواره رضایتمندی از محیط خانوادگی و شغلی ، تعیین ‌کننده سلامت عمومی می‌باشد .
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
۲-۴- پیشینه تحقیق
در تحقیق کاویانی، جواهری و بهیرایی (۱۳۹۴) پیرامون {اثربخشی شناخت درمانی مبتنی بر ذهن آگاهی (mbct) در کاهش افکار خودآیند منفی، نگرش ناکارآمد، افسردگی} مشخص شده است که این گزارش تحقیقی است که اثربخشی شناخت درمانی مبتنی بر ذهن آگاهی (MBCT) را در کاهش و پیشگیری از افکار خودآیند منفی، نگرش ناکارآمد افسردگی و اضطراب بررسی کرده است. در این پژوهش، ۶۵ دانشجوی دختر ساکن خوابگاه دانشگاه اصفهان ، به صورت تصادفی ، انتخاب شدند و در دو گروه گواه و آزمایشی قرار گرفتند. گروه آزمایشی در طی هشت جلسه دو ساعته، به صورت گروهی، به شیوهMBCT آموزش دیدند. آزمودنی­ها پرسشنامه افسردگی و اضطراب بک ، مقیاس نگرش ناکارآمد و پرسشنامه افکار خودآیند را قبل از شروع آموزش و در مقاطع مورد نظر، جلسات چهارم و هشتم و ۶۰ روز پس از پایان آموزش تکمیل کردند. گروه گواه بدون هیچ آموزشی فقط پرسشنامه های فوق را پر کرد. کاربرد تحلیل واریانس دوطرفه با اندازه­ های تکراری نشان داد که روش MBCT در کاهش افسردگی، اضطراب، نگرش ناکارآمد و افکار خود آیند موثر است. همچنین، این روش می ­تواند در پیشگیری از افسردگی و اضطراب نقش داشته باشد. در نهایت، بیان شد که ذهن آگاهی به وسیله «آموزش کنترل توجه» موثر واقع شود و از عود و بازگشت افسردگی و اضطراب پیشگیری کند. در تحقیقات مهدیه ملیانی (۱۳۹۳) پیرامون مقایسه{ اثربخشی درمان ذهن اگاهی مبتنی بر شناخت و درمان شناختی رفتاری گروهی بر نشانه های مبتلایان به افسردگی اساسی عود کننده } این پزوهش از نوع ازمایشی و از طرح های پیش ازمون – پس ازمون با گروه مقایسه و گمارش تصادفی ازمودنی است .بدین منظور ۴۰ فرد مبتلا به افسردگی عود کننده انتخاب و به تصادف در دو گروه درمان شناختی-رفتاری گروهی و درمان ذهن اگاهی مبتنی بر شناخت اختصاص داده شدند. کلیه ازمودنی ها بوسیله سیاهه افسردگی بک –مقیاس نگرش های ناکارامد مقیاس پاسخ­های نشخواری ،مقیاس واکنش پذیری شناختی و مقیاس رضایتمندی از خود در پیش و پس مداخله و متعاقب یک ماه پس از اختتام ان مورد ارزیابی قرار گرفتند. نتایج عبارتند از تحلیل اماری کو واریانس تک متغیره و چند متغیره نشان داد که درمان شناختی رفتاری در کاهش نشانه های باقی مانده نشانه های شناختی افسردگی و نگرش ناکارامد پس از اختتام درمان و با گذشت یک ماه و در گاهش نشانه های هیجانی و نشخوار ذهنی متعاقب یک ماه از اختتام درمان کارامدتر از درمان ذهن اگاهی مبتنی بر شناخت است .در نهایت اثربخشی دو رویکرد درمان درمان شناختی رفتاری و درمان ذهن اگاهی مبتنی بر شناخت ، در سطح نشانه های هیجانی و جسمانی افسردگی و مولفه بیش اشتغالی در رضایتمندی از خود پس از اختتام درمان و رضایتمندی از خود و مولفه سطح ذهن اگاهی ان با گذشت یک ماه از اختتام درمان برابر است ، نتیجه گیری : پیشنهاد می گردد با تلفیق دو رویکرد درمان شناختی – رفتاری و درمان ذهن اگاهی مبتنی بر شناخت، برای مبتلایان به افسردگی اساسی می توان نشلنه های باقی مانده و پیش بیهای عود را بطور قابل ملاحظه کاهش داد .
نتیجه تصویری برای موضوع افسردگی

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.

 

در تحقیق سمانه (۱۳۹۳) پیرامون {اثر بخشی درمان شناختی مبتنی بر ذهن اگاهی بر کمال گرایی}روش پزوهش از نوع شبه ازمایش و طرح پیش ازمون – پس ازمون با گروه کنترل بوده است جامعه اماری پزوهش حاضر شامل ۹۰ نفر از مراجع کننده به مرکز مشاور محک شهرستان گرگان بود که در اجرای پرسشنامه کمال گرایی هیل نمره بالاتری از خط برش بدست اورده از این تعداد ۱۲ نفر به عنوان گروه ازمایش و ۱۲ نفر به عنوان گروه کنترل انتخاب شدهاند و پرسشنامه کمال گرایی هیل در دو نوبت قبل از اجرای ازمایش و پس از ان در دو گروه اجرا شد نمونه گیری بصورت در دسترس انجام گرفت ابزار پزوهش شامل پرسشنامه کمال گرایی هیل بود پس از اجرای ۸ جلسه اموزش ( هر هفته یک جلسه ۲ ساعته در گروه ازمایش به منظور سنجش متغیر وابسته کمال گرای پرسشنامه کمال گرایی مجددا” اجرا گردید به منظور تجزیه و تحلیل داده ها از ازمون کو واریانس استفاده شد نتایج نشان دهنده تفاوت میانگین دو گروه در متغیر کمال گرایی و دو مولفه ان شامل نشخوار فکر و نیاز به تائید در پس ازمون می باشد و میزان کمال گرایی در دو مولفه ای ان شامل نشخوار فکر و نیاز به تائید کاهش یافت به نظر می رسد که شناخت درمانی مبتنی بر ذهن اگاهی در کاهش کما ل گرایی تاثیر داشته است .

 

در بررسی اسیه خادمیان (۱۳۹۳) پیرامون{ بررسی تاثیر عوامل اقتصادی و اجتماعی بر میزان بیماری های شغلی در کارگران شهر شیراز}جامعه اماری این پزوهش شامل کلیه کارگرانی که طبق پرونده پزشکی انان دارای بیماری شغلی که حدود سه هزار نفر می باشند . حجم نمونه ۳۷۷ نفر کارگر به صورت خوشه ای تصادفی از گروهای مختلف شغلی انتخاب شدند . برای پردازش اطلاعات از نرم افزار SPSS و از ازمون ناپارامتریک خی دو بهره گرفته شد . نتیجه بین میزان درامد،بعد خانوار،بین بومی یا غیر بومی بودن با نوع بیماری شغلی در کارگران رابطه معناداری مشاهده نشد. بین وضعیت تاهل و نوع بیماری شغلی در کارگران رابطه معناداری وجود دارد .و بیشترین فراوانی مربوط به کارگران متاهل مبتلا به بیماری های عضلانی اسکلتی ، کمترین فراوانی هم مربوط به کارگران مجرد مبتلا به مشکلات تنفسی می باشد.بین میزان تحصیلات و نوع بیماری شغلی در کارگران رابطه معناداری وجود دارد . و بیشترین فراوانی مربوط به کارگران دارای تحصیلات ابتدایی مبتلا به بیماری عضلانی اسکلتی، کمترین فراوانی هم مربوط به کارگران دارای تحصیلات دیپلم و بیشترمبتلا به مشکلات پوستی می باشد. بین جنسیت و نوع بیماری شغلی در کارگران رابطه معنادار وجود دارد.و بیشترین فراوانی مربوط به کارگران مرد مبتلا به بیماری های عضلانی اسکلتی، کمترین فراوانی هم مربوط به کارگران زن مبتلا به کاهش شنوایی می باشد. بین سن و نوع بیماری شغلی در کارگران رابطه معناداری وجود دارد و بیشترین فراوانی مربوط به کارگران دارای سن ۳۰تا ۴۰ سال مبتلا به بیماری عضلانی اسکلتی، کمترین فراوانی هم مربوط به کارگران زیر ۳۰ سال مبتلا به مشکلات پوستی می باشد.
عکس مرتبط با اقتصاد

 

در تحقیق مرتضی کمالی (۱۳۹۳) پیرامون {اثربخشی شناخت درمانی گروهی بر باورهای غیر منطقی و احساس تنهایی دانش اموزان شهرستان نطنز } انجام پذیرفت. این تحقیق از نوع طرح های شبه ازمایشی با پیش ازمون و پس ازمون با گروه کنترل است ، جامعه اماری تحقیق را کلیه دانش اموزان پسر اول متوسطه تشکیل داده اند به منظور انتخاب ازمون ها ابتدا با روش نمونه گیری خوشه ایی چند مرحله ای ۳۰ نفر بطور تصادفی انتخاب شدند و به صورت تصادفی در دو گروه ازمایشی ۱۵ نفر و گروه کنترل ۱۵ نفر جایگزین شدند گروه ازمایش ۱۲ جلسه ۹۰ دقیقه ی تحت درمان شناختی گروهی بر مبنای الگوی مایکل فری قرار گرفتند پرسشنامه های مورد استفاده در پزوهش پرسشنامه باور های غیرمنطقی اهواز (۴۱BT-A)و پرسشنامه نسخه تجدید نظر شده احساس تنهایی (UCLA) بود که بصورت گروهی اجرا شد .داده های جمع اوری شده با بهره گرفتن از نرم افزار SPSS)) و کو واریا نس تجزیه و تحلیل شد . نتایج بدست امده از پزوهش نشان داد که ۱- بین عملکرد افراد دو گروه در پس ازمون متغیر باورهای غیر منطقی تفاوت معنی داری وجود دارد،یعنی شناخت درمانی گروهی در کاهش میزان باورهای غیر منطقی دانش اموزان تاثیر دارد ۲-بین عملکرد افراد دو گروه در پس ازمون متغیر احساس تنهایی تفاوت معنی داری وجود دارد ،یعنی درمان شناختی گروهی در کاهش میزان احساس تنهایی دانش اموزان تاثیر دارد ودر مجموع شناخت درمانی گروهی بر مبنای الگوی مایکل فری موجب بهبود نسبی شاخص های باورهای غیر منطقی و احساس تنهایی در گروه های شرکت کننده شده است .

 

در تحقیق ساسان صفدریان(۱۳۹۳) در زمینه{ بررسی رابطه بین استرس شغلی و عملکرد شغلی} تحقیق حاضر از نوع توصیفی – تحلیلی و از بعد هدف کاربردی واز نظر نوع روشی در زمره تحقیقات پیمایشی می باشد جامعه اماری تحقیق حاضر شامل کلیه کارکنان و مدیران شرکت به تعداد ۱۹۰ نفر در نظر گرفته شده که از بین انها ۱۴۰ نفر از طریق روش نمونه گیری تصادفی انتخاب شده اند به منظور انجام پزوهش پرسشنامه ای با ۳۰ سئوال از نوع بسته با بهره گرفتن از مقیاس پنج گزینه ای لیگرت در بین مدیران و کارکنان مجموعه کارخانه تولید نان و کیک و کلوچه توزیع گردید و این پرسشنامه متغیر های تحقیق را مورد سنجش قرار می دهدپس از جمع اوری و طبقه بندی اطلاعات با بهره گرفتن از نرم افزار SPSS و ۸۵ LISREI مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفت از انجا که میان استرس شغلی با عملکرد شغلی رابطه معنادار و مثبتی وجود دارد و شدت رابطه این هبستگی متوسط بیان شده است لذا پیشنهاد می گردد با تدوین یک برنامه جامع و کامل در این زمینه استرس شغلی را کاهش داده تا از این طریق سطح سلامت روانی کارکنان را بالا برده تا عملکرد انان افزایش یابد .
نتیجه تصویری درباره سلامت روانی

 

سعید یونسی (۱۳۹۳) در خصوص {بررسی عوامل ایجاد استرس شغلی و ارتباط ان با بهروری واحدهای ستادی بانک سینا } نتایج عبارتند از:

 

عاملهای شامل: ویزگی های نقش ،ویزگیهای شغل، روابط کار میان فردی، راه و روش های مدیریت منابع انسانی و فن اوری و خصوصیات مادی سبب افزایش استرس شغلی در واحدهای ستادی بانک سینا می شود.

 

عامل ساختار و جو سازمانی سبب افزایش استرس در واحدهای ستادی بانک نمی شود.

 

استرس شغلی با بهروری واحدهای ستادی بانک سینا ارتباط معناداری دارد .

 

ویزگیهای شغلی بیشترین تاثیر را در ایجاداسترس شغلی داشته وویزگیهای نقش راه و روش های مدیریتی منابع انسانی فن اوری و خصوصیات مادی و روابط میان فردی به ترتیب در جایگاه بعدی قرار دارد .

 

بین دیدگاهای کارکنان زن و مرد در خصوص استرس تفاوت معناداری وجود ندارد.

 

بین دیدگاه های کارکنان در خصوص استرس شغلی با توجه به سن سابقه کار ، نوع استخدام ، تاهل و تجرد و میزان تحصیلات انها تفاوت وجود دارد .

 

در تحقیق سمیه زائری(۱۳۹۳) پیرامون {بررسی اثربخشی اموزش مدیریت استرس به شیوهای شناختی –رفتاری بر استرس شغلی – فرسودگی شغلی بهزیستی روان شناختی و توانمند سازی روان شناختی در کارکنان پالایشگاه نفت آبادان} طرح پژوهشی حاضر آزمایشی میدانی از نوع پیش ازمون – پس ازمون با گروه گواه می باشد یافته­ ها نشان می­دهد که اموزش مدیریت استرس به شیوه های شناختی رفتاری نتایجی را در بر داشته است از قبیل :

الف- کاهش استرس شغلی کارکنان
ب– بهبود علائم فرسودگی شغلی کارکنان از قبیل خستگی هیجانی و کفایت شخصی (اما این روش در کاهش مسخ شخصیت کارکنان موثر نبوده است)
پ- افزایش نمای مولفه های بهزیستی اشخاص( خود مختار تسلط بر محیط رشد شخص روابط با دیگران هدف در زندگی و پذیرش خویشتن ) کارکنان
ت– افزایش توانمند سازی روانشناختی کارکنان
نتایج حاصل از تحلیل کو واریانس در متن مانکوا برروی میانگین نمره مولفهای توانمند سازی روانشناسی کارکنان ، و نتایج حاصل از تحلیل کو واریانس در متن مانکوا برروی میانگین نمره مولفه های توانمند سازی روانشناسی ( معناداری شایستگی خود یقینی و اثربخشی ) نشان می دهد که اموزش مدیریت استرس به شیوه شناختی رفتاری سبب افزایش معناداری شایستگی و اثربخشی کارکنان شده است.
در تحقیق معصومیان، شعیری، شمس و مومن زاده (۱۳۹۲) پیرامون {بررسی تاثیر درمان کاهش استرس مبتنی بر ذهن آگاهی بر خودکارآمدی زنان مبتلا به کمر درد مزمن} مطرح شد، با توجه به شیوع درد مزمن، یافتن راهبردها و درمان­های مفیدتر در درمان این بیماران ضروری به نظر می­رسد. لذا در این تحقیق، اثر درمان کاهش استرس مبتنی بر ذهن آگاهی بر افزایش خودکارآمدی بیماران مبتلا به کمر درد مزمن بررسی شد. در این کارآزمایی بالینی، ۲۳ زن مبتلا به کمر درد مزمن به صورت تصادفی انتخاب و به دو گروه تجربی و شاهد داده ­های پژوهش به کمک اختصاص یافتند. روش MBSR برای گروه آزمایش اجرا شد و گروه کنترل هیچگونه درمانی دریافت نکردند.داده ­های پژوهش به کمک پرسشنامه خودکارآمدی درد گردآوری شدند. برای تحلیل داده ها از آزمونU مان ویتنی بهره گرفته شد. پس از مداخله، نمره خودکارآمدی در گروه تجربی ۶/۵±۶/۵۰ و در گروه شاهد ۱/۱۰±۶/۳۲ به دست آمد. آزمونU مان ویتنی تفاوت نمرات خودکارآمدی را در پس آزمون دو گروه آزمایشی و شاهد معنی­دار نشان داد. در نهایت، مطابق با یافته­ های پژوهش، درمان کاهش استرس مبتنی بر ذهن آگاهی در افزایش خودکارآمدی بیماران مبتلا به کمر درد مزمن موثر می­باشد.
در تحقیق باوندپور (۱۳۹۲) پیرامون {استرس شغلی ونقش آن در انجام بهینه کار کارکنان ادارت} مطرح شده است که رضایت از کار، رضایت از مدیریت و روابط حاکم، احساس امنیت شغلى، احساس مالکیت از جمله نیازهاى روانى موثر در کیفیت روحى و روانى کارکنان است که وجود آنها موجب بهره ورى وارتقاء تولید و کیفیت مى گردد. کار جنبه ای از زندگی است که صرف نظر از منابع مالی برخی از نیاز های اساسی آدمی نظیر تحرک روانی و بدنی، نیاز های اجتماعی و احساسات خود ارزشمندی را ارضاء می کند. با وجود این ‏‏ًٌََُ‏‏‏‏‏،کار می‌تواند منبع فشار روانی نیز باشد. در دهه اخیر موضوع استرس و آثار آن در سازمان ها مورد توجه بسیار واقع گردیده است. با وجود این که استرس مثبت نیز وجود دارد و نباید به استرس به عنوان یک پدیده منفی نگریست، زمانی که از استرس صحبت می شود بیشتر به عوارض و جنبه های منفی آن توجه می‌شود. به هر حال استرس اثرات فراوانی بر عملکرد و فعالیت های اعضای سازمان دارد. مدیران، کارکنان و ارباب رجوع سازمان تحت تاثیر فشارهای عصبی دچار حالات روانی خاصی می‌شوند و دست به اعمالی می زنند که مستقیما در فعالیت ها و بازدهی سازمان منعکس می‌گردد. فشارهای عصبی علاوه بر تاثیرات روانی تاثیرات جسمانی نیز دارند. استرس های شدید باعث تزلزل در اهداف و راه های نیل به آن می‌شوند. در این مقاله قصد داریم استرس شغلی را تعریف، عوامل ایجاد کننده آن را شناسایی و راه‌های مدیریت آن را بیان کنیم.
در تحقیق قانعی قشلاق، ولیئی، رضایی و رضایی (۱۳۹۲) پیرامون {رابطه ویژگی­های شخصیتی و استرس شغلی در پرستاران} مطرح شد پرستاری یکی از حرفه­های پر استرس است و استرس شغلی به چالشی برای حرفه پرستاری مبدل شده است. استرس شغلی منجر به کاهش خلاقیت، ناخشنودی شغلی، احساس بی کفایتی، افسردگی و کاهش کیفیت مراقبت­های پرستاری می­ شود. پژوهش حاضر به منظور بررسی ارتباط بین ویژگی­های شخصیتی و استرس شغلی کادر درمانی شاغل در بیمارستان امام خمینی سقز صورت گرفته است. در این مطالعه توصیفی به روش همبستگی، ۱۱۵ نفر از پرستاران بیمارستان امام خمینی سقز در سال ۱۳۹۱ به روش سرشماری و پرسشنامه ویژگی­های شخصیتی NEO جمع­آوری و با (ENSS) انتخاب شدند. داده ­ها با بهره گرفتن از پرسشنامه ­های استرس شغلی و روش­های آماری توصیفی، آزمون t مستقل، ضریب همبستگی پیرسون و رگرسیون در سطح معنی دار PASW استفاده از نرم افزار تجریه و تحلیل شدند. نتایج حاصل از تحلیل رگرسیون چندگانه نشان داد که متغیر روان­رنجورخویی پیش ­بینی کننده خوبی برای استرس شغلی است. همچنین، بین روان­رنجورخویی و استرس شغلی ارتباط وجود دارد و توجه به روان رنجورخویی به عنوان یک عامل پیش­بینی­کننده استرس شغلی در پرستاران ضروری می­باشد.
در تحقیق علی اقبالی(۱۳۹۲) پیرامون { مقایسه اثربخشی اموزش تنظیم هیجان و شناخت درمانی مبتنی بر ذهن اگاهی در بهبود نشانه های پریشانی روان شناختی و راهبردهای تنظیم شناختی هیجانی مادران کودکان عقب مانده ذهنی با توجه به اثرات تعدیلی سبک های عاطفی}. جامعه اماری این پزوهش ، شامل مادران دانش اموزان عقب مانده ذهنی آموزشگاه های استثنایی شهر تبریز بود،که از بین انها تعداد ۶۰ نفر به شیوه تصادفی انتخاب شده و در دو گروه اصلی شامل شش زیر گروه ۱۰ نفره تقسیم شدند.گروه اول یک دوره درمان اموزش تنظیم هیجان را در ۸ جلسه ۲ ساعتی دریافت کرد. و گروه دوم در طول همین مدت هشت جلسه شناخت درمانی مبتنی بر ذهن اگاهی را طی کرد .ابزارهای استفاده شده در این پزوهش شامل پرسشنامه های سبک عاطفی (AFG)پرسشنامه راهبردهای تنظیم هیجان شناختی (CERG)و مقیاس افسردگی اضطراب و استرس (DASS) بود . تحلیل نتایج با بهره گرفتن از روش تحلیل کواریانس چند متغیری و تحلیل واریانس یک راهه صورت گرفت . نتایج نشان داد در سطوح ترکیبی روش های درمانی و سبک های عاطفی میزان متغیرهای وابسته مورد مطالعه به طور کلی متفاوت است و اثر تعاملی متغیر های مستقل( اموزش تنظیم هیجان و شناخت درمانی مبتنی بر ذهن اگاهی) و سبک های عاطفی بر متغیرهای وابسته سرزنش خود،نشخوار ذهنی،فاجعه سازی، سرزنش دیگران و افسردگی معنی دار است. در بررسی مقایسهایی میانگین پس ازمون این متغیرهای وابسته در دو روش درمانی مشاهده می شود که تفاوت میانگین هادر سبک عاطفی پنهان کننده با تعدیل کننده و تحمل کننده معنی دار است ، و این معنی داری به نفع روش اموزش تنظیم هیجان است .همچنین یافته های پزوهش نشان داد که اثربخشی متغیر مستقل اموزش تنظیم هیجان بر تمامی متغیر های وابسته افسردگی اضطراب استرس سرزنش خود نشخوارذهنی فاجعه انگاری سرزنش دیگران و اثربخشی شناخت درمانی مبتنی بر ذهن اگاهی تنها برنشخوار ذهنی معنی دار است .
احمدوند، حیدری و شعیری (۱۳۹۱) پیرامون {تبیین بهزیستی روانشناختی براساس مؤلفه­ های ذهن آگاهی} انجام گرفته و مطرح شده براساس نظر کابات زین (۱۹۹۰) ذهن آگاهی کیفیتی از هشیاری و به معنای توجه به لحظه کنونی، توجهی هدفمند و بدون قضاوت می­باشد. ذهن آگاهی با بسیاری از مؤلفه­ های سلامت روان و بهزیستی روانی و کاهش احساس درد خصوصاً در موارد بیماری­های جسمانی همراه است. ابزارهای استفاده شده در این پژوهش عبارت بودند از پرسشنامه بهزیستی روانشناختی (طبسی، ۱۳۸۳) و پرسشنامه پنج وجهی ذهن آگاهی (FFMQ، بائر و همکاران، ۲۰۰۶). در این پژوهش ۱۰۵نفر از دانشجویان دانشکده ­های انسانی، فنی و مهندسی، علوم پایه و کشاورزی دانشگاه شاهد با میانگین سنی به­عنوان حجم نمونه انتخاب شدند. با توجه به یافته­ ها، ذهن آگاهی پیش­بینی­کنندهای قوی برای بهزیستی روانشناختی است و ۴۲/۰واریانس آن را تبیین می­ کند. همچنین ، همبستگی­های به دست آمده بین تمام ابعاد بهزیستی روانشناختی و نمره کل ذهن آگاهی مثبت و معنادار بوده و افزایش ذهن آگاهی با افزایش بهزیستی روانشناختی همراه بود. در نهایت، با توجه به یافته­ های سایر مؤلفان در مورد تأثیر بهزیستی روانشناختی در کاهش استرس و تنیدگی می­توان انتظار داشت که با افزایش مؤلفه­ های ذهن آگاهی، بهزیستی روانشناختی افزایش و استرس و بیماریهای جسمانی و روانی کاهش یافته است.
در تحقیقی گل­پور و امینی (۱۳۹۱) پیرامون {اثربخشی کاهش استرس مبتنی بر ذهن آگاهی بر بهبود ذهن آگاهی و افزایش ابراز وجود در دانش ­آموزان مبتلا به اضطراب امتحان} انجام گرفته و هدف این پژوهش بررسی اثربخشی آموزش کاهش استرس مبتنی بر ذهن اگاهی بر بهبود ذهن آگاهی و افزایش ابراز وجود دانش ­آموزان پایه سوم راهنمایی که به اضطراب امتحان مبتلا بودند، انجام شد. به همین منظور تعداد ۴۵ دانش ­آموز دختر و پسر از میان دانش ­آموزان شهرستان نوشهر که دارای اضطراب امتحان بودند که به صورت تصادفی در دو گروه آزمایش و یک گروه گواه انتخاب شدند. ابزارهای مورد استفاده پرسشنامه ­های اضطراب امتحان، ذهن آگاهی می­باشد و در نهایت ، مشخص گردید تحلیل واریانس چند عاملی بر روی تفاضل نمر­ه­های پیش­آزمون- پس­آ­زمون بین گروه­های آموزش ذهن آگاهی و گواه در متغیرهای ذهن آگاهی و ابراز وجود و اضطراب امتحان تفاوت معنی­داری وجود دارد. روش آموزش کاهش استرس مبتنی بر ذهن آگاهی بر بهبود ذهن آگاهی، افزایش ابراز وجود و اضطراب امتحان مؤثر بود.
رسولی (۱۳۹۱) پیرامون {بررسی رابطه استرس شغلی و فرسودگی شغلی بامیزان بهره وری در خلبانان} به تحقیق پرداخته و مشخص گردید که فرسودگی شغلی یکی از عوامل اساسی در کاهش کارایی، از دست رفتن نیروی انسانی و ایجاد عوارض جسمی و روانی می باشد. هدف از این مطالعه بررسی رابطه استرس شغلی و فرسودگی شغلی با میزان بهره­وری در میان خلبانان می باشد. روش تحقیق توصیفی-مقطعی و جامعه آماری شامل کلیه خلبانان نیروهای مسلح ۱۵۰ نفرکه بر اساس روش نمونه گیری به صورت تصادفی منظم انتخاب شدند و با بهره گرفتن از پرسشنامه اندازه ­گیری استرس شغلی ال رایس، فرسودگی شغلی مسلش و بهره­وری مورد بررسی قرار گرفتند. داده های به دست آمده با روش های آماری ضریب همبستگی پیرسون و رگرسیون چندمتغیری مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفت. یافته­ ها نشان داد که همبستگی بین استرس شغلی و بهره وری معنادار است. همچنین ، رابطه بین تحلیل عاطفی و بهره وری معنادار می­باشد. براساس نتایج این مطالعه می­توان گفت بهره­وری متغیری است که از استرس شغلی و فرسودگی شغلی تاثیر می­پذیرد و می­توان از این متغیرها به عنوان شاخص ­هایی در جهت پیش ­بینی بهره­وری خلبانان نیروهای مسلح استفاده کرد. همچنین، می­توان با آموزش مهارت­ های لازم و فراهم آوردن امکانات شغلی میزان بهره­وری افراد را افزایش داد.
باباپور، پورشریفی، هاشمی و احمدی (۱۳۹۱) به بررسی {رابطه مؤلفه­ های فراشناخت و ذهن آگاهی با باورهای وسواسی دانش ­آموزان} پرداختند. جامعه آماری پژوهش را دانش ­آموزان مقطع متوسطه تبریز در سال تحصیلی ۱۳۹۱-۱۳۹۰ تشکیل می­دهد که با بهره گرفتن از روش نمونه گیری خوشه­ای چندمرحله­ ای، ۳۸۹ دانش ­آموز به­عنوان نمونه انتخاب و پرسشنامه باورهای وسواسی ، پرسشنامه ذهن آگاهی پنج وجهی و فرم کوتاه پرسشنامه فراشناخت را تکمیل نمودند. نتایج همبستگی نشان داد تمام ابعاد فراشناخت با باورهای وسواسی رابطه مثبت و معنادار دارد، اما ازمؤلفه های ذهن آگاهی، توصیف تجارب درونی، عدم واکنش به تجارب درونی و عدم قضاوت به تجربه درونی رابطه منفی و معنی­دار با باورهای وسواسی دارد. نتایج تحلیل رگرسیون چندگانه به روش گام به گام نیز نشان داد متغیرهای کنترل ناپذیری افکار، خودآگاهی شناختی و توصیف تجارب درونی به طور معناداری تغییرات باورهای وسواسی را تبیین می­ کنند. میلیگان، بادلی و فیلیپ[۱۱۹] (۲۰۱۰)، پیرامون «ذهن آگاهی درمانی ابداعی برای افراد با اختلالات یادگیری و مشکلات روانی همزمان با این اختلالات» با هدف بررسی این سؤال که آیا آموزش ذهن آگاهی تأثیری بر خودآگاهی ، خودتنظیمی و سبک اسناد دانش ­آموزان با اختلالات یادگیری دارد، انجام شده است. نتایج به صورت معنی­داری نشان دادند که آموزش ذهن آگاهی تأثیر مثبتی بر خودآگاهی و خودتنظیمی این افراد و در کل هم دانش ­آموزان و هم والدین آن­ها رضایت بالایی از سودمند بودن این برنامه داشتند.
فصل سوم
روش ­شناسی تحقیق
۳-۱- طرح تحقیق
با توجه به دستکاری متغیرهای تحقیق می‌توان آن‌ ها را به دو نوع تحقیق آزمایشی و غیرآزمایشی طبقه‌بندی کرد. اگر متغیر مستقل مورد دستکاری واقع شود و بتوان آن را تغییر داد، با طیف تحقیقات آزمایشی، شبه آزمایشی، نیمه آزمایشی و پیش آزمایشی سر و کار خواهیم داشت، ولی چنانچه توان دستکاری متغیر مستقل نباشد، از طرح­های تحقیق توصیفی استفاده می‌شود. در تحقیقات زمینه‌‌‌‌‌یابی (پیمایشی)[۱۲۰] که در حیطه تحقیقات توصیفی جای می‌گیرد، به بررسی وضعیت موجود نمونه‌‌های تحقیق پرداخته می‌‌‌‌گردد. از مفروضات تحقیق زمینه‌یابی می‌توان به‌ کشف رابطه بین متغیرهای مختلف اشاره نمود، بدین ‌ترتیب که تحقیق زمینه‌یابی به‌منظور کشف داده‌ها یا اطلاعاتی به‌کار برده می‌شود که از طریق آنها می‌توان روابط بین متغیرها را مورد بررسی قرار داد (دلاور، ۱۳۸۷).
از این­رو ، با توجه به اینکه هدف پژوهش حاضر به اثربخشی شناخت درمانی مبتنی بر ذهن آگاهی بر استرس شغلی کارکنان شرکت بهینه­سازی مصرف سوخت ، معطوف است، طرح پژوهش حاضر نیمه­آزمایشی بوده که در حیطه تحقیقات آزمایشی جای می­گیرد. بنابراین ، پس از اجرای طرح نمونه‌گیری تصادفی، تعداد نمونه­های تحقیق انتخاب و جفت‌های همتراز انتخاب گردیدند و یک گروه در معرض اعمال متغیر آزمایشی شناخت درمانی مبتنی بر ذهن آگاهی به ‌عنوان گروه آزمایش قرار گرفتند و یک گروه نیز موازی با این گروه انتخاب شدند که متغیر آزمایشی برای آن­ها اعمال نگردید. طرح پژوهش در حیطه طرح‌های آزمایشی قرار گرفته و پیش‌آزمون- پس‌آزمون با گروه گواه می­باشد. جدول زیر معرف طرح پژوهش حاضر است:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

۱۵=n ۴T ۳T X ۲T ۱T R گروه آزمایش
۱۵=n ۴T ۳T —- ۲T ۱T R گروه گواه

با توجه به اینکه در پژوهش حاضر به «بررسی اثربخشی شناخت درمانی مبتنی بر ذهن آگاهی بر استرس شغلی کارکنان شرکت بهینه سازی مصرف سوخت» پرداخته شده است و طرح تحقیق حاضر در حیطه تحقیقات آزمایشی جای می­گیرد.
۳-۲- جامعه آماری
جامعه آماری تحقیق حاضر را اکثریت کارکنان شرکت بهینه سازی مصرف سوخت تشکیل می­دهند. با توجه به اینکه دسترسی به تمامی اعضاء جامعه مقدور بود، و می­توان فهرستی از اعضا را در اختیار داشت بنابراین جامعه تحقیق در حیطه جوامع محدود جای می­گیرد.
۳-۳- نمونه و روش نمونه‏گیری
از آنجائی که تعیین حجم نمونه و روش نمونه گیری از حساسیت فزاینده­ای برخوردار است و باید تعداد حجم نمونه را متناسب با طرح پژوهش و جامعه آماری انتخاب نمود. بنابراین ، با توجه به اینکه طرح تحقیق حاضر در حیطه تحقیقات آزمایشی جای داشته و نیمه­آزمایشی می­باشد و در تحقیق آزمایشی نیز حجم نمونه ۳۰ نفر برای هر گروه کافی است، از این­رو ، در تحقیق حاضر نیز با بهره گرفتن از روش نمونه گیری تصادفی، تعداد ۱۲۰ نفر (۶۰ نفر کنترل و ۶۰ نفر آزمایش) انتخاب شدند.
۳-۴- ابزار اندازه­ گیری
ابزار اندازه ­گیری پرسشنامه استرس شغلی کامکاری و همکاران (۱۳۸۱) می­باشد. این پرسشنامه توسط کامکاری و همکاران (۱۳۸۱) در شرکت بازرگانی توسعه (صنایع ملی پتروشیمی ایران)، ساختارسازی، رواسازی و اعتباریابی شده است. بنابراین ، بر اساس شاخص‌های تحلیل شغلی و نظرات کارکنان پتروشیمی فشارآورها و استرس­های شغلی در سه خرده مقیاس محیطی، سازمانی و شغلی شاخص‌سازی گردیده است.
این پرسشنامه در چهار مرحله متوالی مورد ساختارسازی قرار گرفته است و از صدوبیست گویه، تعداد سی و هشت گویه به عنوان گویه‌های نهایی مورد گزینش قرار گرفته‌اند. بدین ترتیب که پس از بررسی‌های دقیق، گویه‌های فرم نهایی استخراج شده و ابزار اندازه‌گیری فشارآورهای شغلی تدوین گردید.
در مرحله اول : از تمامی منابع داخل و خارج از کشور استفاده به عمل آمده و بر اساس پرسشنامه‌های موجود در زمینه فشارآورهای شغلی (بخصوص پرسشنامه فشارآور استایمنز)، مرحله ساختارسازی با تأکید بر سه خرده مقیاس فشارآورهای سازمانی، فیزیکی و شغلی انجام گرفت. در هر خرده مقیاس تعداد چهل گویه استخراج گردید تا از این طریق بتوان روایی سازه و محتوایی ابزار اندازه‌گیری را ارتقاء داد.
در مرحله دوم : بر اساس مصاحبه‌های نیمه‌ساختار که توسط پرسشگران آموزش دیده انجام گرفت، تعداد سی نفر از جامعه تحقیق مورد بررسی قرار گرفته و به بررسی فشارآورهای و استرس­های شغلی این افراد (بعنوان نیروی شاغل در بازرگانی توسعه) پرداخته شد. پس از تحلیل‌های آماری مشخص گردید که فشارآورهای شغلی، سازمانی و فیزیکی در شرکت بازرگانی توسعه فراتر از ابزار اندازه‌گیری نمی‌باشد و پرسشنامه حاصله دارای روایی همزمان است.
در مرحله سوم : بر اساس جلسات کارشناسی و برپایی میزاندیشه، تلاش‌های فزاینده‌ای صورت گرفته تا روایی ابزار اندازه‌گیری مورد تأیید قرار گیرد و مجدداً بتوان به حساسیت ابزار اندازه‌گیری و روایی درونی آن دست یافت. از این رو، تعداد بیست نفر از متخصصین زبده بازرگانی توسعه و تعداد پنج نفر از همکاران علمی ـ اجرایی، به بررسی فشارآورهای شغلی پرداخته و مشخص گردید که تمامی شاخص‌های مطرح شده در پرسشنامه لحاظ گردیده و پرسشنامه دارای روایی محتوای، روایی ظاهری و روایی سازه می‌باشد.
در مرحله چهارم : فرم مقدماتی آزمون طراحی گردیده و بر روی سی نفر اجرا گردید. از طریق این فرایند نه تنها فرایند آموزشی برای پرسشگران صورت گرفته بلکه داده‌های تجربی در زمینه ویژگی‌های روان‌سنجی، ابزار اندازه‌گیری بدست آمده و مشخص گردید که پرسشنامه فشارآورهای شغلی کامکاری و همکاران (۱۳۸۱) دارای روایی و اعتبار مقبولی است.با توجه به مفروضات مقیاس لیکرت در دامنه یک تا چهار بر اساس شدت، بگونه‌ای عینی نمره‌گذاری می‌‌شود. این آزمون را می‌توان به صورت گروهی اجرا کرد. در نهایت ضرایب اعتبار بدست آمده در اجرای نهایی با تأکید بر روش دو نیمه کردن در جدول زیر مطرح شده است:

 

 

 

آیا میان دانش آموزان متوسطه از نظر مهارت های زندگی بر حسب ویژگی های دموگرافیک (جنسیت، رشته تحصیلی،پایه تحصیلی و ناحیه آموزشی) تفاوت وجود دارد؟

۱-۵- تعاریف نظری
مهارت های زندگی[۲۵] : مهارت های زندگی را می توان مجموعه ای از توانایی ها که زمینه سازگاری و رفتار مثبت و مفید را فراهم می آورند دانست. این توانایی ها فرد را قادر می سازد مسئولیت نقش اجتماعی خود را بپذیرد و بدون لطمه زدن به خود و دیگران با خواسته ها و انتظارات و مشکلات روزانه به ویژه در روابط بین فردی به شکل موثر روبرو شوند. با این توصیف مهارت هایی که به مهارت های زندگی موسوم هستند بی شمارند و ماهیت و تعاریف آنها نسبت به فرهنگ ها و موقعیت ها تغییر می یابد (طارمیان،۱۳۸۰،ص۴۵).
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
مهارت حل مساله[۲۶] : عبارت است از تشخیص و کاربرد دانش و مهارت هایی که منجر به پاسخ درست فرد به موقعیت گردد و یا فرد را به هدف خویش برساند. به عبارت دیگر مهارت حل مساله، فرایند تفکر منطقی و منظمی است که به فرد کمک می کند تا هنگام رویارویی با مشکلات راه حل های متعدد را جستجو کند و سپس بهترین راه حل را انتخاب نمایند (ملکی ،۱۳۸۲،ص۴۰).
مهارت شهروند جهانی[۲۷] : عبارت است از توانایی درک و فهم مسائل جهانی، بین المللی و روابط بین کشورها و انسان های کشورهای مختلف (فتحی واجارگاه،۱۳۸۳،ص۲۷).
مهارت فناوری و اطلاعات[۲۸]: به معنای توانایی استفاده از اینترنت و کامپیوتر در افزایش و غنی سازی یادگیری در حوزه های گوناگون درسی است (میرزاحسینی،۱۳۹۰، ص۱۷۲).
مهارت تصمیم گیری[۲۹] : مهارتی است که به انسان کمک می کند تا در جاهایی که دچار تردید می شود خود را نجات دهد و درست تصمیم گیری کند. اصولاً همیشه این ضرورت وجود دارد که باید به نحو موثری در مورد مسائل زندگی تصمیم گرفته شود و انسان قبل از هر تصمیمی باید قدرت بررسی جوانب مختلف انتخاب های خود را داشته باشد، اگر چنین شود بدون شک از بهداشت روانی مناسبی برخوردار خواهد بود (ملکی ،۱۳۸۲،ص۵۲).
مهارت مشارکت و همکاری[۳۰] : به معنای توانایی شرکت موثر و فعال در تعاملات گروهی و توانایی برقراری تعادل بین نیازهای گروهی و فردی (میرزاحسینی،۱۳۹۰، ص ۱۷۱).
مهارت برقراری ارتباط[۳۱] : ناظر بر ایجاد ارتباط انسانی با اطرافیان و در نظر گرفتن حقوق دیگران و ابراز احساسات خود و درک احساسات دیگران است (کیانی، ۱۳۸۴،ص ۵۸).
مقطع متوسطه[۳۲] : دوره متوسطه عبارت است از دوره برزخ یا دوره انتقالی میان آموزش پایه که عمومی و غیر تخصصی است و آموزش تخصصی تر در سطح آموزش عالی. در این دوره دانش آموزان گروه سنی چهارده تا هفده یا هجده ساله تحصیل می کنند (صافی،۱۳۹۰).
دانش آموز[۳۳] : از لحاظ لغوی به معنی کسی است که دانش می‌آموزد و در اصطلاح، برای اطلاق به محصلان رسمی در سطح تحصیلات قبل از دانشگاه به کار می‌رود (ملکی،۱۳۸۲).
۱- ۶- تعاریف عملیاتی
مهارت های زندگی: در این پژوهش، میزان مهارت های زندگی دانش آموزان در قالب شش مولفه حل مساله، تصمیم گیری، ارتباط، مشارکت و همکاری، شهروند جهانی و مهارت استفاده از فناوری اطلاعات به وسیله پرسشنامه ۴۱ گویه ای سنجیده می شود.
نتیجه تصویری درباره فناوری اطلاعات
مهارت حل مساله: در این پژوهش، مولفه حل مساله توسط پرسشنامه مهارت های زندگی سنجیده می شود که شامل سوالات، ۱، ۲، ۳، ۴، ۵، ۶ و این گویه ها عبارتند از، مراحل حل مساله در مواجهه با مشکلات زندگی، انتخاب موثرترین راه حل، توانایی مواجهه با مسائل مختلف، آگاهی از چگونگی تفکر واضح و حل مسائل در شرایط بحرانی و غیره است.
مهارت تصمیم گیری: در این پژوهش، مولفه تصمیم گیری توسط پرسشنامه مهارت های زندگی سنجیده می شود که شامل سوالات ۷، ۸، ۹، ۱۰، ۱۱، ۱۲، ۱۳ و این گویه ها عبارتند از، تصمیم گیری بر مبنای آگاهی، تصمیم گیری بر مبنای ارزیابی دقیق موقعیت ها، تصمیم گیری منطقی براساس اهداف واقع بینانه، مسئولیت اعمال خودم را می پذیرم، آمادگی برای تغییر تصمیم دارم، بر مبنای اطلاعات کامل تصمیم گیری می کنم و غیره است.
مهارت شهروند جهانی: در این پژوهش مولفه شهروند جهانی توسط پرسشنامه مهارت های زندگی سنجیده می شود که شامل سوالات ۱۴، ۱۵، ۱۶، ۱۷، ۱۸، ۱۹ و این گویه ها عبارتند از، شرکت موثر و فعال در تعاملات گروهی، تعامل فرهنگی بین جوامع، برای صلح تلاش می کنم، آشنایی با مسائل حقوق بشر، برقراری ارتباط با مردمان جوامع دیگر، احترام به قوانین بین الملل است.
مهارت برقراری ارتباط: در این پژوهش مولفه ارتباط توسط پرسشنامه مهارت های زندگی سنجیده می شود که شامل سوالات ۲۰، ۲۱، ۲۲، ۲۳، ۲۴، ۲۵، ۲۶، ۲۷، ۲۸ و این گویه ها عبارتند از، ارتباط کلامی موثر با دیگران، ابراز وجود در اکثر مواقع، فرد کمرویی نیستم، درک احساسات دیگران، مقاومت در برابر خواسته های نامعقول دیگران، استفاده از روش های مناسب برقراری ارتباط، انعطاف پذیری در ارتباط و غیره است.
مهارت مشارکت و همکاری: در این پژوهش مولفه مشارکت و همکاری توسط پرسشنامه مهارت های زندگی سنجیده می شود که شامل سوالات ۲۹، ۳۰، ۳۱، ۳۲، ۳۳، ۳۴، ۳۵، ۳۶ و این گویه ها عبارتند از، پذیرش انواع نقش ها، مشترکات بین علایق گوناگون را شناسایی می کنم، شرکت در مباحث گروهی، نقش های گروهی را از نقش فردی جدا می دانم، بین نیازهای گروهی و فردی تعادل ایجاد می کنم، تلاش برای رسیدن به هدف های گروه و غیره است.
مهارت فناوری و اطلاعات: در این پژوهش مولفه فناوری و اطلاعات توسط پرسشنامه مهارت های زندگی سنجیده می شود که شامل سوالات ۳۷، ۳۸، ۳۹، ۴۰، ۴۱ و این گویه ها عبارتند از، استفاده از اینترنت و رایانه، استفاده از شیوه های جدید مطالعه با رایانه، آگاهی از سازماندهی اطلاعات، برنامه ریزی از طریق رایانه، نقش فناوری اطلاعات در افزایش و غنی سازی یادگیری است.
فصل دوم
ادبیات تحقیق
مقدمه
نیازهای زندگی امروز، تغییرات سریع اجتماعی و فرهنگی، تغییر ساختار خانواده، شبکه گسترده و پیچیده ارتباطات انسانی و تنوع، گستردگی و هجوم منابع اطلاعاتی انسان ها را با چالش ها، استرس ها و فشارهای متعددی روبرو نموده است که مقابله موثر با آنها نیازمند توانمندی های روانی و اجتماعی می باشد. فقدان مهارت ها و توانایی های عاطفی، روانی و اجتماعی افراد را در مواجهه با مسائل و مشکلات آسیب پذیر نموده و آنها را در معرض اختلالات روانی، اجتماعی و رفتاری قرار می دهد. ضرورت رفتار بهینه ی افراد در جامعه مهم تر از اخذ مدارک عالی دانشگاهی به نظر می آید و نهاد آموزش و پرورش باید تلاش خود را متمرکز سازد تا انسان هایی آگاه ، توانا، انسان هایی واجد اخلاق حسنه تحویل جامعه دهد. به طوری که نه تنها خود در زندگی در یاس، ناامیدی و بی ارزشی غوطه ور نشود بلکه توانایی کمک به حل معضلات دیگران را نیز داشته باشند. مهارت های زندگی مجموعه ای از توانایی ها می باشد، که زمینه سازگاری و رفتار مثبت و مفید را فراهم می آورند. این توانایی ها، افراد را قادر می سازند مسئولیت های نقش اجتماعی خود را بپذیرند و بدون لطمه زدن به خود و دیگران با درخواست ها، انتظارات و مشکلات روزانه به شکل موثری روبرو شوند. بر این اساس مهارت های زندگی بی شمارند و ماهیت و تعریف آنها نسبت به فرهنگ ها و موقعیت ها تغییر می نماید. یادگیری موفقیت آمیز مهارت های زندگی، یکی از عوامل عمدۀ گسترش بهداشت روان است. پژوهشگران تاثیر مثبت مهارت های زندگی را در کاهش سوء مصرف مواد، پیشگیری از رفتارهای خشونت آمیز، تقویت اعتماد به نفس و بسیاری از موارد دیگر مورد تائید قرار داده اند. مطالب این فصل در سه بخش ارائه می گردد، بخش اول مبانی نظری مرتبط با مهارت های زندگی که شامل، جایگاه مهارت های زندگی، تاریخچه آن، توضیح و تببین مفهوم مهارت های زندگی، توضیح سطوح ، کاربرد و آموزش مهارت های زندگی، انواع مهارت های زندگی، مولفه های مهارت های زندگی، در بخش دوم، مهارت های زندگی در چهارچوب نظریه های برنامه درسی، نظریه های یادگیری مرتبط با آموزش مهارت های زندگی، روش های تدریس مهارت های زندگی، دوره متوسطه و نوجوانی، مطرح و مورد بحث قرار می گیرند. در بخش سوم سوابق پژوهشی (داخلی – خارجی) مرتبط با موضوع پژوهش و در پایان جمع بندی از فصل ارائه شده است.
۲-۱ جایگاه آموزش مهارت های زندگی
امید و هدف والدین، معلمان و دست اندرکاران تعلیم و تربیت این است که کودکان به نوجوانان و سپس به جوانان و بزرگسالانی تبدیل شوند که توانایی دسترسی موفقیت آمیز به خواسته ها و آمال خویش و جامعه را دارا بوده و به عنوان شهروندان موثر و با کفایت در زندگی فردی و اجتماعی شایستگی هایی را بروز دهند. امید این بوده و هست که نسل آینده با تعارض و کشمکش های فزاینده زندگی روزانه سازگارانه برخورد نموده و از آسیب رساندن به خود و جامعه اجتناب کنند. همین طور وجود انسان های متعهد، نوع دوست، مستقل، با عزت، مبتکر و مشکل گشاء از امتیاز و ویژگیهای جوامع بالنده ذکر شده است (نفیسی ۱۳۷۷، به نقل از ادیب ۱۳۸۲، ص ۱۱).
چنین خواسته ها و آرمان هایی در سطوح گوناگون اهداف آموزشی نظام های تربیتی قابل مشاهده است. برای مثال در اهداف غایی نظام آموزش و پرورش جمهوری اسلامی ایران که شورای عالی آموزش و پرورش در تاریخ۳۰/۷/۱۳۷۷ تصویب نموده است مهمترین اهداف به ترتیب زیر ذکر شده است:

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

 

پرورش متعادل عواطف انسانی و همزیستی مسالمت آمیز.

پرورش روحیه اعتماد به نفس و استقلال شخصیت.

پرورش روحیه مشارکت و همکاری در فعالیت های گروهی.

تقویت روحیه گذشت، فداکاری و ایثار در روابط اجتماعی.

پرورش روحیه مسئولیت پذیری و مشارکت در فعالیت های دینی، فرهنگی و اجتماعی.

پرورش سعه صدر و تحمل آراء دیگران در برخورد با اندیشه ها.

تامین سلامت جسمی و بهداشت روانی با فراهم کردن شرایط مناسب.

ایجاد روحیه ساده زیستی، قناعت و پرهیز از هرگونه اسراف و تجمل گرایی.

شناخت ارزش و قداست کار و معاش حلال (صافی،۱۳۸۵،صص۱۶-۱۴).

همه موارد ذکر شده از ویژگی های مطلوب یک شهروند متعادل و مقبول اجتماعی است که بایستی در نظام تعلیم و تربیت به مفهوم اعم و برنامه درسی به مفهوم اخص، سرلوحه فعالیت ها قرار گیرد. با این حال با مروری بر نظام های آموزشی و جهت گیری های علمی آن می توان دریافت که این گونه اهداف چندان جایگاهی در فعالیت های برنامه درسی و مدرسه‌ای ندارند. نظام سنتی مدارس بر طیف وسیعی از دانش ها و مهارت ها تاکید دارد که به زندگی روزمره چندان مرتبط نیست، برنامه های درسی تاکید بر گذشته دارند و افزایش دانش و اطلاعات و احساس لزوم انتقال آنها به دانش آموزان جایگاهی را برای آموزش مهارت های زندگی باقی نگذاشته است (اورکین و ون دی،۱۹۹۶).[۳۴] در نظام های جاری، رایج ترین الگوی مورد استفاده در برنامه درسی تاکید بر موضوع های مدون درسی[۳۵] به عنوان منبع اطلاعاتی است (کلاین،۱۳۸۱،ص۱۹۶). در این الگو چندان جایگاهی برای نیازهای دانش آموزان و جامعه به عنوان منابع اطلاعاتی لحاظ نمی گردد.
تصمیم گیری ها، عمدتاً توسط متخصصان موضوعات خاص علمی انجام می پذیرد و اهداف از پیش طراحی شده و تجویزی با حداقل توجه به نیازهای فراگیران ارائه می شود و عمده ترین فعالیت یادگیری دانش آموزان عبارت از خواندن، نوشتن و حفظ کردن می باشد. در چنین شرایطی تربیت شهروندان مجهز به مهارت های زندگی و اجتماعی دور از انتظار خواهد بود، که خود موجب آسیب پذیری آنان در برابر مشکلات و خطرات آتی می گردد و متعاقباً جامعه را با دشواری های خاصی مواجه می سازد. چنین وضعیتی نسل آینده را در حل مسائل عادی و روزمره زندگی کم توان ساخته و قدرت حل مسأله و تصمیم گیری صحیح را از آنان سلب می کنند. به نظر کاوالیک[۳۶] (۱۹۹۴) بخشی از مسئولیت مدارس مربوط به آموزش مهارت های زندگی است. جامعه در حال دگرگونی است، اما مدارس هنوز از زمان عقب هستند. معلمان عمدتاً به جای آموزش عملی تجربیات، بر استفاده از کتاب درسی تاکید دارند. در صورتی که زندگی واقعی بهترین منبع برای برنامه درسی دانش آموزان است، چون برنامه درسی بایستی مبتنی بر واقعیات زندگی باشد و از آن الهام بگیرد (ادیب،۱۳۸۲،ص ۱۲).
تحقیقات گوناگون فقدان و یا کمبود مهارتهای زندگی دانش آموزان در سطوح مختلف تحصیلی را تائید می کنند. کیامنش(۱۳۷۹) در گزارش تحقیقی خود بیان داشته است که ” عملکرد دانش آموزان پایه پنجم ابتدایی در حوزه مهارتهای زندگی از حداقل مورد انتظار(۶۰%) کمتر بوده است”. براساس نتایج، تحقیقات خارج از کشور نیز به فقدان مهارت های زندگی دانش آموزان در سطوح مختلف اشاره می کنند. برای مثال ون دی (۱۹۹۶) در کار تحقیقی خود گزارش می دهد که دانش آموزان مورد مطالعه، از نظر مهارت های زندگی مانند همکاری[۳۷]، پشتکار[۳۸]، حل مسأله[۳۹] و صمیمیت[۴۰] ضعیف بوده اند. همچنین گامبو[۴۱] در تحقیقی نشان داده است که والدین از عدم توجه آموزش متوسطه به مهارت های زندگی دانش آموزان گله مند بوده اند (گامبو ۲۰۰۰،به نقل از ادیب ۱۳۸۲،ص ۱۲).
۲-۲ پیشینه توجه به آموزش مهارت های زندگی
آموزش مهارت های زندگی در سال ۱۹۷۹ و با اقدامات بوتوین آغاز گردید (خسروی، ۱۳۹۰). وی یک مجموعه آموزش مهارت های زندگی برای دانش آموزان کلاس هفتم تا نهم تدوین نمود که با استقبال فراوان متخصصان بهداشت روان مواجه گردید. این برنامه آموزشی به نوجوانان یاد می داد که چگونه با بهره گرفتن از مهارت های، رفتار جرأت مندانه، تصمیم گیری و تفکر نقاد در مقابل وسوسه یا پیشنهاد سوء مصرف مواد از سوی همسالان مقاومت کنند. هدف بوتوین طراحی یک برنامه واحد پیشگیری اولیه بود و مطالعات بعدی نشان داد که آموزش مهارت های زندگی تنها در صورتی به نتایج مورد نظر ختم می شود که همه مهارت ها به فرد آموخته شود. پژوهش ها حاکی از آن بودند که این برنامه در پیشگیری اولیه چندین نوع مواد مخدر از جمله سیگار موفق بوده است (ادیب، ۱۳۸۲).
عکس مرتبط با سیگار
به دنبال این اقدام مقدماتی از سال ۱۹۹۳ به بعد سازمان بهداشت جهانی[۴۲] با هماهنگی یونیسف برنامه آموزش مهارت های زندگی را به عنوان یک طرح جامع پیشگیری اولیه و ارتقای سطح بهداشت روانی کودکان و نوجوانان معرفی نمود (سازمان بهداشت جهانی،۱۹۹۴). هدف از این برنامه افزایش توانایی روانی – اجتماعی کودکان و نوجوانان بود تا آنها بتوانند با مسائل و دشواری های زندگی سازگارانه برخورد کنند. آموزش مهارت های زندگی طراحی شده توسط یونیسف، صندوق بین المللی کودکان و نوجوانان از بدو پیدایش در کشورهای مختلف در مورد صدها هزار نوجوان که در موقعیت های مختلف قرار داشتند به کار رفته است (امامی،۱۳۸۳، ص ۶۵).
با توجه به اینکه نتایج مطالعات انجام شده حاکی از آن است که همراه با افزایش سن میزان مصرف الکل و سیگار در بین دانش آموزان دبیرستانی و نوجوانان افزایش می یابد. بنابراین برنامه های پیشگیرانه باید نوجوانان را قبل و یا در طول سال اول دبیرستان آماج هدف قرار دهند. آموزش مهارت های زندگی یک رویکرد مبتنی بر مدرسه است، که به منظور پیشگیری از مصرف الکل، سیگار و سایر مواد در بین نوجوانان از طریق آموزش مهارت هایی جهت مقاومت در برابر فشارهای اجتماعی برای مصرف مواد و کمک به دانش آموزان در توسعه مهارت های اجتماعی و خودکنترلی طراحی شده است و اثربخشی این برنامه ها در پیشگیری از مصرف مواد نیز تائید شده است (بوتوین ۲۰۰۰،صص ۲۳-۲۲).
در ایران هم به منظور پیشگیری از استعمال سیگار و سوء مصرف مواد مخدر و آموزش مهارتهای اجتماعی و خودکنترلی در وزارت آموزش و پرورش دفتری تشکیل شده است که این قبیل فعالیت ها را سیاستگذاری و اجرا می نماید. همچنین چند سالی است که طرح آموزش مهارتهای زندگی زیر نظر سازمان بهزیستی، یونیسف، سازمان بهداشت جهانی و اخیراً آموزش و پرورش در سطح متوسطه اجرا می شود و لازم به ذکر است که برای دانش آموزان دبیرستانی ۲ واحد درسی در مورد مهارتهای زندگی در نظر گرفته شده است (خسروی، ۱۳۹۰، ص ۲۸).
۲-۳ تبیین مفهوم مهارت های زندگی
هیچ توافقی بر روی تعاریف مهارت های زندگی وجود ندارد. برای مثال برخی متخصصان مهارت های زندگی را به عنوان مجموعه ای از دانش، نگرش و رفتاری تعریف می کنند که برای موفقیت های زندگی ضروری هستند(پیتمن[۴۳]،۱۹۹۱،برلین[۴۴]،۱۹۹۵به نقل از فتحی واجارگاه ،۱۳۸۹،ص۳). فتحی(۱۳۸۳) با استناد به دیدگاه صاحب نظران معتقد است که “مهارت های زندگی شامل توانایی هایی از قبیل ارتباط بین فردی، تصمیم گیری معقول، حل تعارض و انجام دادن مسئولیت های اجتماعی می باشد”.
از دیدگاه استنتن[۴۵] و همکاران (۱۹۸۰)، مهارت های زندگی شامل اینکه چگونه مردم با یکدیگر ارتباط برقرار می کنند و چگونه امور زندگی روزانه شان را هدایت می کنند، می باشد. در این دیدگاه مهارت های زندگی به عنوان برخی شرایط لازم برای افزایش دادن توانایی های اجتماعی و روان شناختی تعریف شده اند به طوری که ماشین وار می توانند نیازها، سختی ها و فشارهای زندگی روزانه را به طور موثر اداره کنند(سل بای[۴۶]،۲۰۰۰) در یک مفهوم کلی، مهارت های زندگی مجموعه توانایی هایی هستند که موجب بروز برخی رفتارهای انطباقی و مثبت می شوند که برای سعادت و موفقیت در زندگی روزانه ضروری هستند (فتحی واجارگاه،۱۳۸۳، ص ۳).
برلین[۴۷] (۲۰۰۱) مهارت های زندگی را این چنین تعریف می کند، مهارت های زندگی شامل طیف وسیعی از دانش و مهارت های تعامل بین فردی است که برای زندگی بزرگسالی اساسی می باشد (ادیب ،۱۳۸۲،ص۱۳). از نظر سازمان بهداشت جهانی، اصطلاح مهارتهای زندگی درمعانی مختلف به کار رفته است:
– مهارتهای مربوط به امرار معاش مانند این که چگونه فرد مشغول کاری شود.
– مهارتهای مراقبت از خود مانند مصرف غذاهای سالم، درست مسواک زدن و غیره.
– مهارتهایی که برای پرداختن به موقعیت های پرخطر زندگی استفاده می شوند، مانند توانایی نه گفتن در مقابل فشار جمع جهت استفاده از مواد مخدر (سازمان بهداشت جهانی،۱۳۷۷،ص ۱۶).
به نظر هامبورگ[۴۸] و گازدا[۴۹] (۱۹۹۵)، آموزش مهارت های اجتماعی زیر مجموعه ای از آموزش مهارت های زندگی می باشد. در واقع، آموزش مهارت های زندگی، آموزش رسمی و شکل یافته مهارت های لازم برای بقای زندگی با دیگران و موفقیت در جامعه پیچیده می باشد (لواسانی،۱۳۷۸،ص۶۲).
از نظر بالدو[۵۰] و فرانسیس[۵۱] مهارت های زندگی، کودکان و نوجوانان را قادر می سازد که دانش (آنچه را می دانند) و نگرش و ارزش های خود (آنچه احساس می کنند و بدان باور دارند) را به عمل تبدیل نمایند. منظور از مهارت های زندگی این است که هر کودک در کنار آموزش خواندن و نوشتن به مهارت هایی دست یابد که به مدد آنها بتواند ابتدا به شناخت درستی از خود دست پیدا کند و سپس به خوبی با افراد و محیط اطراف ارتباط برقرار سازد و به حل مشکلات خود و جامعه و محیط زیست یاری دهد (صادقی،۱۳۸۵). مهارت های زندگی عبارتند از، توانایی هایی که زمینه سازگاری و رفتار مثبت و مفید را فراهم می آورند. این توانایی ها فرد را قادر می سازد مسئولیت های اجتماعی خود را بپذیرد و بدون لطمه زدن به خود و دیگران با خواسته ها و انتظارات و مشکلات روزانه به ویژه در روابط بین فردی به شکل موثری روبرو شود (طارمیان و همکاران،۱۳۸۷).
عکس مرتبط با محیط زیست
گازدا و بروکز[۵۲] (۱۹۸۷) مهارت های زندگی را چنین تعریف کرده اند، همه مهارتها و آگاهی هایی که لازمه زندگی موثر هستند و در چهار زمینه خانوادگی، تحصیلی، اجتماعی و شغلی لازم و ضروری اند به طوری که در هر یک از این زمینه ها قابل تعریف و قابل اندازه گیری به صورت عینی می باشند (آقاجانی،۱۳۸۱، ص ۵۰).
مهارتهای زندگی مهارتهایی هستند که برای افزایش توانایی های روانی- اجتماعی[۵۳] افراد آموزش داده می شوند و فرد را قادر می سازند که به طور موثر با مقتضیات و کشمکش های زندگی روبرو شود (سازمان بهداشت جهانی،۱۳۷۷، ص۱۶). از آنجا که عوامل فرهنگی و اجتماعی تعیین کننده ماهیت دقیق برنامه مهارت های زندگی هستند، بنابراین این برنامه ممکن است از نظر اهداف و محتوای آموزشی در کشورها و نواحی مختلف متفاوت باشد (سازمان بهداشت جهانی، ۱۳۷۷، ص ۱۴).
فیروزبخت (۱۳۷۱) با اشاره و استناد به دیدگاه روانشناس معروف انسانگرا، آبراهام مازلو[۵۴] و طبقه بندی ارائه شده توسط وی از نیازهای انسان، معتقد است که می توان به سطوح سلسله مراتب نیازهای وی، سطح دیگری تحت عنوان شرکت موثر در یک جامعه متنوع را اضافه کرد بدین معنا که، او نیازها را با محوریت ارتباط بین فردی بررسی می کند و در توضیح نیاز سطح شش می گوید در آستانه قرن جدید ما نیاز داریم راه و رسم زندگی در یک جامعه متنوع را بیاموزیم دنیای ما از اقوام، جنسیت ها، طبقات اجتماعی، گروه های سنی و فرهنگ های مختلف تشکیل شده است برای زندگی و عملکرد مناسب در یک چنین دنیای متنوع محتاج و متکی به ارتباطات هستیم، شرکت موثر در دنیای اجتماعی متنوع نقش بسیار مهم و حساسی در زندگی حرفه ای دارد، زندگی در یک دنیای متنوع مثل سایر نیازهای مازلو وقتی بیشتر جلوه می کند که نیازهای اساسی برآورده شده باشند. درگیر شدن در این تنوع می تواند برخی از نیازهای اساسی انسان را برآورده کند (ادیب،۱۳۸۲،ص۲۷).
از سوی دیگر می توان با توجه به نیازهای اساسی مطرح شده توسط مازلو مجموعه ای از مهارتهای زندگی معطوف به رفع نیاز را به شرح زیر بیان نمود:

 

 

نیازهای جسمانی[۵۵] (فیزیولوژیکی): قابلیت های حرفه ای – بهداشت جسمی و روانی.

نیاز به امنیت و ایمنی[۵۶]: مهارت های ارتباطی و بین فردی- بهداشت و سلامت جسمی و روانی- رعایت نکات ایمنی.

نیاز به عشق و تعلق[۵۷] : مهارت های ارتباطی و بین فردی- مشارکت و همکاری- همدلی- تحمل آزادی- مهارت های شهروندی.

نیاز به عزت نفس و احترام به خود[۵۸]: مهارت های ارتباطی و بین فردی- خودآگاهی و داشتن هدف در زندگی – افزایش عزت نفس.

نیاز به خودشکوفایی یا تحقق خویشتن: مهارت های خودآگاهی و داشتن هدف در زندگی ، تفکر خلاق- تفکر انتقادی و مهارت های ارتباطی و بین فردی

مشارکت موثر در یک جامعه متنوع : مهارت های ارتباطات اجتماعی و روابط بین فردی- همکاری – مشارکت – همدلی (خسروی، ۱۳۹۰).