پیش از ورود به بحث ذکر این نکته لازم به نظر می‌رسد که در سده‌های نخستین اسلامی به دلیل نص‌گرایی افراطی اهل حدیث و به دلیل آیاتی چون «الرحمن علی العرش استوی»،[۱۹۵] «بل یداه مبسوطتان»،[۱۹۶] «تجری باعیننا»،[۱۹۷] «و یبقی وجه ربک ذو الجلال و الاکرام»[۱۹۸]، وجود ویژه‌گی‌هایی چون «ید»، «عین» و «وجه» در خداوند متعال مورد بحث قرار گرفت و برخی این امور را نیز جزء صفات الهی برشمردند و این گونه صفات را که در کتاب و سنت گزارش شده است و ظهور در جسمانیت و تشبیه دارد «صفات خبریه» نامیدند ولی در معنای دقیق این موارد صفت نیستند اما به دلیل همان پیشینه تاریخی گاه در کنار سایر صفات یک‌جا مطالعه شده‌اند.[۱۹۹]
هشام بن سالم و معنا شناسی صفات
برای تحلیل دقیق بحث اسماء وصفات الهی در دو بخش معناشناسی و وجود شناسی مورد بررسی قرار می­گیرد مبنای تحقیق ما در بخش گزارش اشعری در مقالات الاسلامیین می­باشد و روش ما ریشه یابی مسئله اسماء و صفات از بعد معناشناسی و بررسی تطبیقی آن با تراث روایی هشام بن سالم است تا به تبیین هشام بن سالم از دیدگاهش برسیم:
اشعری گروهی را با عنوان جوالیقیه نقل نموده که اعتقاد دارند:
« انه ذو حواسّ خمس کحواسّ الانسان له ید و رجل و انف و اذن و عین و فم و انه یسمع به غیر ما یبصر به و کذلک سائر حواسه متغایره عندهم[۲۰۰]».
خدا همانند انسان دارای حواس پنجگانه می­باشد و برای او دست، پا، بینی، گوش و دهان قائل هستند. تعبیر حواس پنجگانه همانند انسان برای خداوند و به جای تعبیر حس از اعضا و جوارح نام بردن، بجای حس بینایی از داشتن چشم برای خداوند یا بجای حس شنوایی از دارا بودن خدا عضوی به نام گوش تعبیر شده است.
این ادبیات ریشه در تفکری دارد که به تاریخچه آن اشاره می­رود:
دارمی در کتاب الرد علی الجهمیه آورده است که جعد بن درهم ادعا می­کرد: خداوند، ابراهیم علیه السلام را دوست برای خود نگرفته و با حضرت موسی علیه السلام سخن نگفته است.[۲۰۱] بر اساس این گزارش جعد بن درهم خلیل الله بودن حضرت ابراهیم علیه السلام و حتی تکلم خداوند با حضرت موسی علیه السلام را انکار می­کرد.
احمد حنبل در کتاب الرد علی زنادقه و الجهمیه می­گوید: جهمیه برآنند که خداوند «هرگز سخن نگفته و نمی­گوید». آنان به ویژه سخن گفتن خداوند را با حضرت موسی علیه السلام انکار می­ کنند و می­گویند که ادای کلام مستلزم اعضای جسمانی است و خداوند از اعضای جسمانی منزه می­باشد[۲۰۲]؛ کلام فقط از زبان و لب و جوف صادر می­ شود. خداوند شئی را آفرید و از آن طریق خود را آشکار ساخت او صدا را خلق کرده آن را مسموع ساخت. جهم بن صفوان این دیدگاه را در برابر اهل حدیث که تبیینی انسان­وار از خداوند داشتند مطرح ساخت.
او این چنین استدلال می­کرد که کلام به ابزار تکلم نیاز دارد، وجود این ابزار برای خداوند قابل تصور نیست. از این­رو قرآن را مخلوق خدا دانستند و این سرآغاز بحث خلق قرآن در اندیشه اسلامی شد.
اندیشه خلق قرآن در سیر تاریخی خود در تفکرات معتزله به چنان جایگاهی رسید که بسبب آن دوران محنت رقم خورد. هر فرد که به خلق قرآن باور نداشت به شدیدترین وجه ممکن مجازات می­شد.
این گزارش بسیار خلاصه از رویش و تطور یک اندیشه بود که با نفی افراطی صفات الهی شروع و به یک اندیشه در مورد قرآن پایان یافت.
با توجه به فضای فکری ارائه شده به تراث روایی هشام بن سالم مراجعه می­کنیم تا ببینیم او در مورد توصیف خداوند به چه تبیینی تمسک می­نمود؛ در روایتی امام صادق علیه السلام از هشام بن سالم سوال می­ کند: آیا خداوند را توصیف می­کنی؛ هشام بن سالم پاسخ می­دهد: آری ؛ می­ گویم سمیع، بصیر و… امام صادق علیه السلام تذکر می­دهد که صفات مذکور مشترک بین خداوند و مخلوقات می­باشد لذا خدا را این گونه توصیف نما: او نوری است که ظلمتی در او راه نیست، حیاتی است که ممات ندارد، علم است که جهلی در او نیست. هشام بن سالم در ادامه می­گوید خارج شدم از نزد امام و حال آن که داناترین مردم به توحید بودم. [۲۰۳]
با کنار هم چیدن این گزارش­ها به خوبی می­توان واقع ماجرا را به تصویر ­کشید. اولا: قول واقعی هشام بن سالم چه بوده است. ثانیا: رنجی که بخاطر این تبیین بر خود هموار کرده به طوری که وقتی راه نجات خود را با راهنمایی امام صادق علیه السلام به دست می­آورد چنان وجد و شوری در او ایجاد می­ شود که فریاد داناترین مردم در توحید را سر می­کشد.
دستاورد تحلیل ما این است که هشام بن سالم خداوند را با همان الفاظ قرآنی «سمیع، بصیر» توصیف می­نمود، لکن فضای فکری و کتاب های ملل و نحل بوسیله جریان مخالف مملو شده بود. از این­رو نوع برآیند دیدگاه هشام بن سالم نمی­توانست چیزی جز اثبات چشم و گوش و… برای خداوند باشد و همین تحلیل ها در فضای فکری و کتب انعکاس یافت، حتی خود هشام بن سالم از این ماجرا رنج می­برد که من جز آن چه قرآن در مورد خداوند آورده چیزی بیش نمی­گویم چرا این گونه متهم واقع می­شوم. به وضوح قابل مشاهده است که بعد از ارائه چاره توسط امام چطور شور وشعف به او دست می­دهد.
حاصل کلام، دیدگاه هشام بن سالم در مورد خداوند تشبیه نیست؛ برآیند روایات فراوان او در توحید هم موید سخن ما است که به وفور هر گونه مثل و مانند از خداوند دور دانسته شده است.

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.

وجود شناسی صفات

در مسئله وجود شناسی صفات باید صفات در مقام ذات و فعل تفکیک گردد؛ روش شناسی مدرسه کوفه در صفات ذات به شکل الهیات سلبی بود یعنی با سلب و نفی هر گونه نقص و صفات بشری، کمالات برای خداوند اثبات می­شد. متکلمان مدرسه کوفه و از جمله هشام بن سالم هر چند در جزئیات تفاوت دیدگاه هایی داشتند ولی در این نوع روش­شناسی اتفاق نظر دارند. ایشان برای اثبات علم برای خداوند در مقام ذات هرگونه جهل را از خداوند نفی می­نمودند؛ تلاش هشام بن سالم برای این بود که اثبات کند همان طور که ذات الهی تباین با تمام موجودات دارد صفات الهی نیز از چنین ویژگی برخوردار می­باشد اما حقیقت علم ذاتی خداوند چگونه است ما همان طور که ذات خداوند را نمی­توانیم درک کنیم از درک حقیقت علم ذاتی خداوند نیز ناتوان هستیم فقط می­توانیم بگوییم خداوند در مرتبه ذات جاهل نیست و یک علم تام دارد که جهلی در آن راه ندارد وهمچنین هیچ تغییری.
هشام بن سالم در روایتی به این مهم تاکید می­ کند: «هشام بن سالم عن أَبی جعفر ع قال سمعته یقول‏ کان الله عزو جل و لا شی‏ء غیره و لم‏ یزل‏ عالما بما یکون فعلمه به قبل کونه کعلمه به بعد کونه ».[۲۰۴]
این روایت بخوبی مسئله اصلی و دغدغه ذهنی هشام بن سالم را مبنی بر این که نحوه تعلق علم الهی به موجودات خارجی چگونه است؟ آیا تفاوتی در علم خدا قبل و بعد تحقق خارجی یک شیئ صورت می­گیرد؟ همین سوالات هشام بن سالم و متکلمان کوفه را بر آن داشت تا علم خداوند را در مقام ذات و فعل تفکیک نمایند. علم خداوند در مرتبه ذات هیچ گونه نقص و جهلی را برنمی­تابد و همان طور که هشام بن سالم نقل کرده است حتی هیچ گونه تغییری نیز قبل و بعد تحقق خارجی اشیاء در او راه ندارد.
علم ذاتی خداوند در اندیشه هشام بن سالم یک علم خاص می­باشد که با علوم بشری تفاوت ماهوی دارد و می­توان گفت علمی است که نیاز به متعلق خارجی ندارد؛ مانند علم انسان به آینده که متعلق خارجی ندارد.
اما علم فعلی خداوند غیر از علم ذاتی می­باشد، علم فعلی متعلق خارجی دارد و لذا با تغییر متعلقات تغییر نیز در آن رخ می­دهد. اشعری در مقالات الاسلامیین اقوال شیعیان را در این مسئله به هشت قول تقسیم کرده است که همپوشانی در تقسیم بندی مشاهده می­ شود ولی با تحلیل گزارش او به یک جمع بندی می­توان رسید.
اول: خداوند عالم می­باشد.
دوم: خداوند علم پیدا نمی­ کند به چیزی مگر آن را تقدیر و اراده کند تا به آن علم پیدا کند.[۲۰۵]
با بررسی اقوال متکلمان کوفه بر اساس گزارش اشعری بدست می ­آید که ایشان در مورد علم فعلی خداوند این تئوری ها را بیان کرده ­اند. با تصویر علم فعلی برای خداوند دیگر مشکلاتی که برای فلاسفه در نحوه اراده و تعلق علم خداوند به مخلوقات قبل و بعد از خلقت پیش نمی­آید؛ حال به نمونه ای از اقوال ایشان اشاره و بررسی می­ شود؛

علم الهی

درباره علم خداوند به مخلوقات قبل از پیدایش آنها و نحوه این علم در خداوند اقوال مختلفی وجود دارد که شایسته است اجمالاً به آنها پرداخته شود
نظریه مشائین:
فلاسفه پیرو مکتب ابن سینا علم خداوند به مخلوقات قبل از اشیاء را از نوع فاعلیت بالعنایه می‌دانند.
فاعل بالعنایه، فاعل است که قبل از انجام فعل، علم به فعلش دارد (هر چند این علم قبل از فعل، علم اجمالی است) و همچنین علمش زائد بر ذاتش است (یعنی علمش به نحو علم حصولی است) لکن داعی و انگیزه زائد بر ذات ندارد.[۲۰۶]
تطبیق این علم خداوند از این جهت دارای مشکل است که مشائین علم خدا را علم حصولی می‌دانند و علم حصولی درباره خداوند معنا ندارد بلکه خداوند علمش عین ذاتش بوده که همان علم حضوری است.
نظریه اشراقیین:
پیروان مکتب شیخ شهاب الدین سهروردی بر این عقیده‌اند که علم خداوند به مخلوقات، قبل از پیدایش آنها به نحو فاعلیت بالرّضا است.
فاعل بالرّضا فاعلی است که هم علم دارد و هم با اراده فعلش را انجام می دهد و بالاتر این که علمش به مخلوقات به نحو علم حضوری است. فاعل بالرضا قبل از فعل، علم به فعلش اجمالی است و علم تفصیلی به فعلش بعد از فعل حاصل می شود. نظیر انسانی که صورت های ذهنی را در ذهن خود ایجاد می‌کند، همان زمانی که آن صورت­های ذهنی را در ذهن ایجاد می­ کند به آنها هم علم تفصیلی پیدا می‌کند. امّا قبل از آن که صورت های ذهنیه را ایجاد کند فقط به صورت اجمال می‌داند که من می‌توانم چنین صورتی را در ذهنم ایجاد کنم. تطبیق این فاعل بر خداوند به این شکل است که خداوند قبل از آن که عالم را ایجاد کند به صورت اجمالی می‌داند که قدرت دارد که چنین عالمی با چنین ویژگی‌ها و خصوصیاتی را ایجاد کند و همین که عالم را ایجاد کرد، به آن علم تفصیلی پیدا می­ کند. یعنی قبل از خلق، خداوند به همه ویژگی­ها و خصوصیات مخلوقاتش علم تفصیلی ندارد.[۲۰۷]
اشکال تطبیق این قسم فاعل بر خدا این است که خداوند قبل از فعل، علم تفصیلی به فعلش ندارد بلکه علم او به افعالش قبل از پیدایش آنها اجمالی است و علم اجمالی داشتن قبل از فعل خودش نقصی بر خداوند است بلکه باید خدا قبل از فعل هم، علم تفصیلی به فعل خود داشته باشد.
نظریه صدرالمتألهین و پیروان حکمت متعالیه:
پیروان حکمت متعالیه نقایص اقوال فوق را در مورد فاعلیت خداوند و علم او به مخلوقاتش قبل از ایجاد، برطرف کرده‌اند و معتقدند که فاعلیت خداوند نسبت به مخلوقاتش به نحو فاعلیت “بالتجلّی” است.
فاعل بالتجلی: این قسم فاعل، علم و اراده دارد؛ پیش از فعل، علم اجمالی به فعل دارد. البته علم اجمالی در اینجا به معنایی که در فاعل بالرّضا گفته شد، نیست: زیرا در فاعل بالرّضا علم اجمالی در مقابل علم تفصیلی بوده و به این معناست که فاعل به همه خصوصیات و ویژگی‌های آنها عالم است بلکه در اینجا اجمال به معنای بسیط است. علم اجمالی قبل از فعل در فاعل بالتجلّی، عین همان علم تفصیلی‌ای است که بعد از خلق مخلوقات حاصل می‌شود و به همین خاطر فلاسفه پیرو حکمت متعالیه می‌گویند علم خدا به اشیاء قبل از خلقت، “علم اجمالی در عین کشف تفصیلی” می‌باشد. علم اجمالی در اینجا به معنای علم فعلی است که خود منشأ صدور فعل می‌شود.[۲۰۸]
در فرض های مذکور هر چند تلاش فراوان صورت گرفته علم مطلق الهی در عین ربط به متعلق خارجی دچار خلل نشود ولی نمی­توان پذیرفت که نتیجه مقصود حاصل شده است، گویا تنها روش صحیح همان ابتکار متکلمان کوفه می­باشد.

اراده الهی

مادلونگ با طرح نظر معتزله که خداوند را موجودی منزه از زمان و مکان می‌دانستند، که در عرش یا در آسمان‌ها مکان ندارد، و منزه از زمان یعنی ذاتا لایتغیر است و حرکت را نمی‌توان به او نسبت داد.[۲۰۹] معتقد است که نخستین متکلمان امامیه نسبت به این اعتقادات معتزله موضع مخالف اتخاذ کرده‌اند او می‌گوید جوالیقی، محمد بن نعمان، ابومالک حضرمی، هشام بن حکم و علی بن میثم اراده الهی را با لفظ حرکت تعریف می‌نمودند. از دیدگاه مادلونگ متکلمین امامیه در بیشتر این مسائل با مشرب اصحاب حدیث از اهل سنت در زمینه صفات الهی موافق بودند.
گزارش­ اشعری از دیدگاه هشام بن سالم در مورد اراده این است که اراده الهی “حرکت” می­باشد؛[۲۱۰] در عبارتی اشعری مقصود او را از حرکت” فعل” می­داند، به بیانی هشام بن سالم اراده خدا را از صفات فعل می­دانست. او فرایند صدور فعل از خداوند را در روایتی این گونه ترسیم کرده است:
هشام بن سالم عن أَبو عبد الله علیه­السلام‏: «إن اللّه إذا أَراد شیئا قدره فإذا قدره‏ قضاهُ فاذا قضاه‏ أَمضاه»‏.[۲۱۱]
اما از لحاظ وجود شناسی صفات­،گویا هشام بن سالم مبنای مشهور هشام بن حکم را می­پذیرد؛ از این رو او از همان قاعده استفاده نموده است که صفات فعل «لا هی الله و لا هی غیره» نباید از نظر دور داشت که این بیان برای صفات فعل می­باشد. اما صفات فعل از نگاه وجود شناسی نه ذات الهی و نه چیزی خارج از ذات می­باشد. این بیان مبنا و تئوری وجود ربطی است که صفات فعل حقیقتی مستقل خارج از ذات ندارند و از سویی دیگر عین ذات نیز نمی­باشند.
«هشام بن سالم قال فى إراده اللّه تعالى بمثل قول هشام بن الحکم فیها و هى ‏أن ارادته حرکه و هى معنى لا هى اللّه و لا غیره وان اللّه تعالى اذا أراد شیئا تحرک فکان ما أراد قال. و وافقهما أبو مالک الحضرمىّ و علیّ بن میثم و هما من شیوخ الروافض ان إراده اللّه تعالى حرکه ».

بدا

چالش های فراوانی حول بداء چه درون علمای امامیه و چه ناظران بیرونی از ابتدای مطرح شدن چنین آموزه­ای در شیعه رخنمایی کرده است. اشعری در مقالات الاسلامیین سه گروه درون شیعی در موضوع بدا ذکر کرده است:
«شیعیان در مسأله بداء بر سه گروهند: الف) گروهی که بداء را بر خدا جایز می‏دانند یعنی خدا در وقتی از اوقات اراده انجام کاری را می­ کند سپس آن را انجام نمی دهد چون برایش بداء حاصل شده است. و خدا امر به شریعتی کرده و سپس آن را نسخ نموده است و وقوع نسخ هم بدان جهت است که برای او بدائی حاصل شده است ولی این بداء زمانی بر خداوند جائز است که احدی از خلقش را نسبت به آنچه علم دارد که در آینده اتفاق می افتد، باخبر نسازد و چنان چه خلقش را از اراده وقوع چیزی در آینده باخبر سازد، بداء بر او جائز نیست. ب) گروه دوم معتقدند بداء در آن چه خدا علم دارد که در آینده واقع می­ شود، جائز است و در این صورت تفاوتی نمی کند که بندگانش را از آن علم مطلع سازد یا مطلع نگرداند.»[۲۱۲]
با توجه به این سخن اشعری، معلوم می شود که مشهور شیعیان و متکلمان امامیه در عصر حضور معتقدند بداء در اراده الهی واقع می شود. علاوه بر این که نسخ هم همان بداء بوده است و ماهیتی جدای از بداء ندارد.
هر دو گروه اول و دوم وجود بداء برای خداوند را جائز می­دانند با این تفاوت که گروه اول خود بر دو دسته تقسیم شده و یک دسته از آنها در صورتی بداء را بر خداوند جائز می­داند که بندگان از آن مطلع نگردند.
اشعری پس از ذکر دیدگاه دو فرقه ی نخست می نویسد:
فرقه سوم کسانی هستند که اصلاً بداء را بر خدا روا نمی‏دانند و آن را از خداوند متعال نفی می کنند.[۲۱۳]
بر پایه ی گزارش اشعری دریافت می­ شود که بین اندیشمندان شیعه در مسأله بداء اختلاف وجود دارد. گروهی از آنان معتقدند که موضوع و مورد بداء اراده و مشیت الهی است و طیفی هم قائلند که موضوع و مورد بداء علم الهی می­باشد که این مستلزم آن است که بگوئیم بداء در هیچ صورتی بر خداوند جائز نیست. لکن در حقیقت می­توان معتقدین به بداء که اشعری آن را به سه فرقه تقسیم می­نماید را به دو گروه کلی تقسیم نمود: گروه اول که بداء را بر خدا جائز دانسته است و مورد و موضوع آن را اراده و مشیت او می­داند.. و گروه دوم که به هیچ وجه بداء را بر خدا جائز نمی­داند چرا که موضوع و مورد بداء را علم و آگاهی می­داند.[۲۱۴]
هشام بن سالم را باید از طیف باورمندان به بداء دانست، بداء در باور او از جایگاه خاصی برخودار می­باشد. از منظر هشام بن سالم خداوند با هیچ باوری مانند بداء تعظیم نشده است و هیچ پیامبری مبعوث نشده است مگر اینکه بر عقیده به بداء از او اقرار گرفته­اند.[۲۱۵]
اما هشام بن سالم در کدام یک از دو طیف باورمند به بدا قرار دارد؟ بر اساس تراث روایی هشام بن سالم جایگاه وقوع بدا را اراده (علم فعلی خدا) می داند و اطلاع یافتن مردم منعی برای وقوع بدا ندارد.[۲۱۶] اما چطور بدا تعظیم پروردگار است بر اساس باور یهود «ید الله مغلوله» یهودیان معتقدند مشیت به غیر از آنچه که قلم الهی آن را نگاشته، تعلق نمی­گیرد و به همین خاطر گفته­اند: دست خداوند در قبض و بسط بسته است و همچنین گرفتن و بخشیدن و به عبارت دیگر انسان سرنوشت واحدی دارد که تغییرناپذیر است و آنچه را از خیر و شر که برای او مقدر شده است، به دست می­آورد. نتیجه این عقیده باطل، این است که دعا و تضرع و نیز این قول که اعمال ناشایست و شایسته انسان در تغییر سرنوشت انسان تأثیر دارند، باطل می­ شود. اگر اقرار به بدا به این معنا بود، هیچ گاه معرفت خداوند ممکن نبود. همچنین خداوند سبحان در نظر بنده اش (بنابر عقیده باطل در مورد بدا) قادر به تغییر آنچه که مقدر کرده، نبود به بیانی آشکار دست خدا از اداره جهان بسته می باشد.
اعتقاد به بدا و این که شخص قادر است به وسیله اعمال و افعالش سرنوشتش را تغییر دهد، امید را در قلب هر کسی که بخواهد پاک شود، زنده می­ کند و خوبی را در نفس آن شخص رشد می دهد. پس تشریع در بدا مثل تشریع در قبول توبه، شفاعت و تکفیر گناهان کوچک با اجتناب از گناهان بزرگ است. تمام این ها به خاطر زنده کردن امید و روشن نمودن نور آن در قلب انسان گناهکار است، تا این که از رحمت خداوند نا امید نشود و از خداوند روی برنگرداند؛ با این تصور که آن ها به طور حتم از اهل دوزخ هستند و سعی در انجام اعمال نیک فایده ای در تغییر سرنوشت آن ها ندارد. در حالی که قلم الهی در لوح محو و اثبات خشک نمی شود و اوست که هر آنچه را که بخواهد، محو می کند و آنچه را که بخواهد، ثبت می­ کند. پس اگر عبد توبه و به فرائض عمل نماید و به ریسمان الهی چنگ زند، از زمره اشقیا خارج می­ شود و به صنف سعادت مندان وارد می­گردد و بالعکس. این چنین است که آنچه در حق او از مرگ و بیماری و فقر و … مقدر می­ شود، به وسیله دعا، صدقه، صله رحم، بزرگداشت والدین و… امکان تغییر دارد و همه این­ها به خاطر گسترش امید در قلب انسان و از باب رحمت الهی است و به همین خاطر اعتقاد به آن از ضروریات دین اسلام می­باشد. بنابراین بدا از معارف بلندی است که از اهل بیت علیهم السلام به ما رسیده است.

تشبیه و تنزیه

تشبیه عبارت است از اینکه خدا را در ذات یا صفات مانند انسان تصور کنیم، این اصطلاح در مقابل تنزیه است. به کسانى که خدا را تشبیه مى‏کنند مشبه گویند و آن نام طایفه‏اى است که خدا را به مخلوقات تشبیه مى‏کردند و مى‏گفتند: معبودشان صورتى است داراى اعضاء و اجزاى روحانى و حالاتى از قبیل انتقال، نزول، صعود، استقرار، و تمکین در مورد او جایز و داراى جسم و گوشت و خون و اعضائى مانند دست، پا.[۲۱۷]
روایات مربوط به تجسیم و تشبیه هشامین و برخی شیعیان در منابعی مانند توحید صدوق و اصول­کافی و رجال کشی منعکس گردیده است که برخی از این روایات به طور خاص مربوط به هشام بن حکم و هشام بن سالم می‌باشد و برخی دیگر عام بوده و در آنها ذکری از نام هشامین به میان نیامده است هر چند مقصود آنها هستند.
روایت اول
علی بن ابراهیم، از محمد بن عیسی، از یونس، از محمد بن حکیم روایت کرده است که گفت: وصف کردم از برای حضرت ابوالحسن موسی بن جعفر (علیهما السلام) گفتار هشام جوالیقی را و آنچه در جوان مستوی الخلقه(شاب موفق) [۲۱۸] می‌گوید و گفته هشام بن حکم را نیز از برای آن حضرت وصف نمودم، فرمود که: «چیزی به آن جناب شباهت ندارد.[۲۱۹]»
در این روایت محمدبن حکیم نظر هشام بن سالم را در مورد اینکه پیامبر خداوند را در شب معراج به شکل جوان مستوی الخلقه دید و نظر هشام بن حکم را که راوی نگفته چیست بر امام موسی بن جعفر عرضه نموده و امام فرموده است چیزی شبیه خداوند نیست. با دقت در پاسخ حضرت می‌بینیم امام سخن قدح آمیزی در مورد هشامین نفرموده است و فقط فرموده‌اند که چیزی شبیه خدا نیست و این روایت نمی‌تواند تقریر ادعای راوی بوده و مذمتی برای هشامین تلقی گردد. روایت فوق از جریان فکری رقیب هشام بن سالم نقل گردیده است، خاستگاه این نسبت اختلاف هشامین در بحث توحید می­باشد.
روایت دوم
علی بن محمد روایت کرده و آن را مرفوع ساخته، از محمد بن فرج رُخَجی که گفت: عریضه‌ای به خدمت امام موسی کاظم (علیه السلام) نوشتم و آن حضرت سؤال کردم از آنچه هشام بن حکم در باب جسم و هشام بن سالم در باب صورت گفتند. در جواب نوشت که: «سرگشتگی سرگردان را واگذار و آن را از خود دور کن. از شر شیطان به خدا پناه بر، که آنچه دو هشام گفته‌اند، گفتار حق و درست نیست.»[۲۲۰]
از محمد بن حکیم شده است که گفت: قول هشام بن سالم جوالیقی را از برای امام موسی کاظم (علیه السلام) شرح کردم و گفتار هشام بن حکم را که خدا جسم است از برایش حکایت نمودم. آن حضرت فرمود که: «چیزی به خدای تبارک و تعالی نمی‌ماند. کدام سخن زشت و ناسزا یا بیهوده، بزرگ‌تر است از گفتار کسی که وصف می‌کند آفریننده همه چیز را به جسم، یا صورت، یا به یکی از آفریدگانش، یا به تحدید و اندازه نمودن، یا به اعضا که از برای او عضوها قرار دهد. برتر است خدا از این عیب که ایشان می‌گویند؛ برتری بزرگ.»[۲۲۱]
حسن بن سعید، از ابراهیم بن محمد خزّاز و محمد بن حسین روایت کرده است که گفتند: به خدمت ابوالحسن حضرت علی بن موسی الرضا (علیه السلام) رفتیم و از برای آن حضرت حکایت نمودیم آنچه را مشبّهه می‏گویند که محمد، پروردگار خویش را دید در هیئت و صورت جوان مستوی الخلقه خوش اندام، یا لایق به هر چیز در سن پسران سی ساله و عرض کردیم که: هشام بن سالم و صاحب طاق و میثمی می‌گویند که آن جناب، از پایین تا ناف، میان خالی است، و بقیه بدنش تو پُر است که میان ندارد. حضرت بر رو در افتاد و از برای خدا سجده نمود و گفت که: «تسبیح میکنم تو را و تو را پاک و منزه می‏شمارم از نقص و عیب تشبیه. تو را نشناختند و تو را به یگانگی پرستش نکردند. پس از این جهت، تو را وصف کردند و تو را پاک و منزه می‏شمارم، اگر تو را می‏شناختند، هر آینه تو را وصف می‏نمودند به آنچه تو خویش را با آن وصف فرموده‏ای و تو را تسبیح می‏کنم…. بعد از آن حضرت فرمود که ای محمد، به درستی که رسول خدا صلی الله علیه و آله در آن هنگام که به سوی عظمت و بزرگی پروردگار خویش نظر نمود در هیئت جوان مذکور و در سن پسران سی ساله بود. ای محمد، پروردگار من، از آن عظیم‏تر است و جلالتش از این بیشتر که در صفت آفریدگان باشد.»[۲۲۲]
در مورد این روایات دانشمندان شیعه نظرات مختلفی داده‌اند برخی از راه تضعیف سند[۲۲۳] این روایات را کنار گذاشته و مبنای قضاوت در مورد هشام قرار نداده‌اند و برخی رو به تأویل و توجیه آورده که نمونه‌هایی از آن ذکر شد و برخی این روایات را متعارض با روایات زیاد دیگر که این متکلمین را مدح نموده‌اند دانسته و روایات مدح را مقدم داشته‌اند و برخی معتقد به این شده‌اند که این اعتقادات از روی تقیه[۲۲۴] بوده و یا امام در مورد این اشخاص و حفظ جان آنها تقیه نموده است و احتمالات دیگر… . ملا صدرا روایات مذکور این گونه تحلیل نموده است: