درباره‌ی دیدگاه آیت‌ا… صدر بحث الگویی مطرح است و آن این که ایشان علم اقتصاد متعارف را به گونه‌ای، ابزاری برای اکتشاف واقعیت‌های اقتصادی برای مکاتب مختلف تلقی می‌کند، امّا باید توجه کرد که اگر چه علم اقتصاد متعارف کاربرد زیادی برای مکاتب غیر سرمایه‌داری است. زیرا: اولین جرقه‌های تدوین این علم توسط آدام اسمیت، کنتیلون و برخی از فیزیوکرات‌ها زده شد.
عکس مرتبط با اقتصاد
خلاصه نظریه‌ی علمی اقتصاد اسلامی آیت‌ا… صدر:
آیت‌ا… صدر معتقد است که اقتصاد اسلامی سیستم اقتصادی است که روشی را که اسلام در تنظیم حیات اقتصادی دارد، در این سیستم مجسم می‌شود. سیستم اقتصادی اسلام خود دارای پایگاه فکری است. این پایگاه فکری طبق بیانات مستقیم اسلام یا در اثر پرتوی که خود سیستم بر مسایل اقتصاد و تاریخ می‌افکند مشخص می‌شود. مقصود وی از اقتصاد اسلامی سیستم اقتصادی است که با ارتباط با پایگاه فکری که بر آن استوار است، معضلات خود را حل می‌کند.
آیت‌ا… صدر سه اصل اساسی را برای نظام اقتصادی اسلام بر می‌شمرد: مالکیت دو گانه، آزادی اقتصادی محدود و عدالت اجتماعی وی معتقد است که اختلاف اساسی میان اسلام و نظام‌های دیگر اقتصادی مانند سوسیالیسم و سرمایه‌داری در ماهیت مالکیت مورد پذیرش هر یک از این نظام‌ها نهفته است. زیرا: نظام اقتصادی اسلام سرمایه‌داری را به رسمیت نمی‌شناسد و نظام و جامعه سوسیالیستی درست به عکس این است.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
امّا جامعه‌ی اسلامی با هر دو نظام تفاوت دارد زیرا: اشکال مختلف مالکیت را در آن واحد به رسمیت می‌شناسد و به جای اصل تک شکل مالکیت که سرمایه‌داری و سوسیالیسم پذیرفته‌اند اصل مالکیت دو گانه یا مالکیت دارای اشکال متنوع را پذیرفته است. اشکال مختلف مالکیت بر سه گونه است: مالکیت خصوصی، عمومی و دولتی، در باب آزادی محدود اقتصادی، آیت‌ا… صدر معتقد است که دو قید مانع اطلاق مالکیت خصوصی در اسلام می‌شود. قید نخست شخصی و دررونی است و برگرفته از ارزش‌های اخلاقی مشارکت در ثروت است آن گونه که اسلام آموخته است. این ارزش‌ها که از حیطه‌ی حکم و جبر حکومت خارج‌اند قابل سنجش نیستند و صرفاً ابزاری هستند که دین به فرد بخشیده است. امّا قید دوم که قیدی عینی و واقعی است و در قانون به دقت مشخص شده است در دو سطح کاربرد دارد. در سطح بالا منابع کلی شریعت اسلام مجموعه‌ای از فعالیت‌های اقتصادی و اجتماعی مانند ربا، احتکار و مانند آن را باز داشته است و در سطح دیگر اصل اشراف ولی امر را بر فعالیت‌های عمومی و اصل دخالت دولت را برای حفظ منافع و آزادی‌های عمومی مقرر کرده است.
در باب عدالت اجتماعی آیت‌ا… صدر به خطر کلی گویی‌ها و تعمیم‌های بی‌فایده در باب رابطه‌ی اسلام با عدالت اجتماعی توجه می‌دهد و به اجمال متذکر می‌شود که مفهوم عدالت اجتماعی به دو اصل فرعی تکامل عمومی و توازن اجتماعی تقسیم می‌شود.
آیت ا.. صدر معتقد است که اقتصاد اسلامی بر عکس اقتصاد مارکیستی که مدعی علمیت است علم نیست، اقتصاد اسلامی از این حیث شبیه مکتب اقتصادی سرمایه‌داری است که کارش تغییر واقعیت است و نه تفسیر آن، زیرا: وظیفه مکتب اقتصادی اسلام کشف سیمای کامل حیات اقتصادی براساس شریعت اسلام و مطالعه‌ی افکار و مفاهیمی است که از پس این سیما پرتو افشانی می‌کنند.
آیت‌ا… صدر معتقد است که اقتصاد اسلامی ادعای علمی بودن ندارد بلکه از اهداف اجتماعی آغاز می‌شود و سپس واقعیت اقتصادی را با آن در می‌آمیزد. وی توضیح می‌دهد.
که اسلام برخلاف مارکیسم رابطه‌ای میان تحولات شیوه‌های تولید و تحولات در روابط اجتماعی و روابط تولید نمی‌بیند.
شهید صدر برآن است که دشواری اصلی اقتصاد سرمایه‌داری کمیابی منابع طبیعی در برابر مقتضیات و نیازهای مدنیت جدید و در اقتصاد سوسیالیستی، تضاد میان روش تولید و روابط توزیع است. از دیدگاه شهید صدر مخالفت اسلام در این جا با سرمایه‌داری از آن رواست که معتقد است در طبیعت، منابع و ثروت‌های فراوانی برای بشریت فراهم است و مخالفتش با سوسیالیسم از آن رواست که مشکل را نه در شیوه‌های تولید، بلکه در خود انسان می‌بیند. وی با تفکیک دو مفهوم مکتب و علم از همدیگر مکتب را راهی می‌پندارد که یک جامعه در تکامل اقتصادی و درمان مشکلات علمی‌اش می‌پیماید و علم را زندگی اقتصادی و روابط موجود میان حقایق اقتصادی و عوامل از پیش تعیین شده می‌داند.
پس از این تفکیک محوری شهید صدر چهار فرضیه را مطرح می‌کند که عبارتند از:
«۱- اقتصاد اسلامی مکتب است، نه علم مکتبی است که راهی را که پیروانش باید در اقتصاد بپیمایند تبیین می‌کند.
۲- اقتصاد اسلامی بر مبنای ایده‌ی عدالت استوار است و از آن رو که مفهوم عدالت هم به جهان علم منتسب نیست پس شگفت نیست که اقتصاد اسلامی علم نباشد. زیرا: جوهر عدالت، ارزیابی و ارزش‌گذاری اخلاقی است از این رو می‌گوید: مالکیت خصوصی یا آزادی اقتصادی یا حذف بهره و ملی کردن ابزارهای تولید…. همگی در دایره‌ی مکتب می‌گنجد. زیرا: با ایده عدالت ارتباط دارند. امّا اموری مانند قانون عرضه‌ و تقاضا و قانون آهنین مزدها از قوانین علمی‌اند.
۳- شریعت اسلام، راه نخست اکتشاف اقتصاد اسلامی است.
۴- اقتصاد اسلامی بر اکتشاف استوار است، نه تکوین. از این‌رو عالم اسلامی از آزادی کمتری نسبت به دیگران برخوردار است و گزینه‌های فرا روی او به حیطه‌ی قوانین اسلامی محدود است که بر اقتصاد حاکم است. »
به طور کلی در ارتباط با دیدگاه اقتصادی آیت ا.. صدر می‌توانیم چند نکته را مورد تأکید قرار دهیم اولا: نقش کلیدی آیت‌ا… صدر در ترسیم پایه‌ها، اصول و معیارهای برای اقتصاد اسلام روشن می‌باشد و نظر ایشان در بسیاری از موارد نگرش مدرنی در این زمینه‌ی به حساب می‌آید.
ثانیاً: ایشان دقت خاصی در مشخص کردن محدوده‌ی توانمندی‌های علم اقتصاد و دین بکار برده‌اند که هنوز هم می‌تواند کارآمد باشد.
ثالثا: در مواردی با توجه به پیش فرض‌های زمان تدوین نوشته‌های اقتصاد اسلامی ایشان و با دقت در شرایط خاص حاکمیت نگرش خاصی از اقتصاد متعارف، نظرگاه‌های ایشان قابلیت نقد دارند.

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

۳-۴- نگاه شهید صدر به راه‌های گریز از ربا

شهید صدر در کتاب گران سنگ «بانک بدون ربا در اسلام»، پس از طرح مسایل تازه و نشان دادن راه‌کارهای نو و گوناگون، به بررسی راه‌های گریز از ربا پرداخته و به یک یک آن‌ ها پاسخ درخور داده است.
کاری که این شهید بزرگوار در کتاب خویش انجام داده تاکنون در میان فقیهان ما بدین گونه دیده نشده و این نوشته نیز، مانند بسیاری از آثار دیگر او، در زمینه‌ی خود، نوآوری سودمندی به شمار می‌آید.
تفاوت نگرش امام خمینی به مسأله گریز از ربا با آن چه در نوشته‌ی شهید صدر می‌بینیم آن است که امام، به بررسی روایات مسأله پرداخته است و راه‌های گریز را در (سنّت) به ارزیابی نشسته و جایگاه معصومان را در میان مردم و رفتار و داد و ستد آنان کاویده است، ولی شهید صدر تنها به بررسی فنّی راه‌های گریز پرداخته و تک تک آن‌ ها را از چشم‌انداز قواعد فقهی ارزیابی کرده و در این باره سخنی از روایات به میان نیاورده است. این هر دو گونه نگرش، در جای خود بسیار سودمند است و می‌توان سبک فقهی و گونه نگرش هر یک از این دو فقیه توانمند را از لابه لای بررسی‌های آنان دریافت.
راه نخست:
هر وامی بر دو پایه استوار است: یکی مالی که وام دهنده به وام گیرنده می‌دهد، و دیگری عمل وام دادن به عنوان یک کار از سوی وام دهنده. آن چه در ربا حرام شده، فزونی مالی است که در بازپرداخت در برابر مال وام داده شده قرار می‌گیرد، ولی اگر مقدار افزوده شده را در برابر خود کار وام دادن و نه مال وام داده شده، بنهیم، دیگر نه ربا خواهد بود و نه حرام. بدین سان کسی که وام می‌خواهد پیمان (جعاله)‌ای را اعلام می‌کند و می‌گوید: هر کس این‌اندازه به من وام دهد من در برابر کار وام دادنِ او مبلغی به او خواهم داد. بنابراین، مبلغ یاد شده در برابر کار او و به موجب جعاله خواهد بود، نه در برابر مال وام گرفته شده. از این روی، اگر این جعاله به هر دلیل، باطل شود، بدهکاری و بستانکاری وام پا برجای خواهد ماند. این درست مانند آن است که کسی بگوید: هر کس خانه‌ام را به فروش رساند، مبلغی به او خواهم داد. این مبلغ در برابر انجام کار فروش قرار می‌گیرد و هیچ ارتباطی به خانه و بهای آن به عنوان عوضین خرید و فروش ندارد.
پاسخ: شهید صدر بر این راه، هم از جهت صغرا و هم کبرا خرده می‌گیرد. اشکال صغروی این راه آن است که در نگاه خردمندان، چنین مبلغ افزوده‌ای در برابر همان وام نهاده می‌شود و نه کار وام دادن و چنین چیزی جز بازی با کلمات نیست. جعاله نیز در جایی معنا دارد که مالی را در برابر کاری بنهند و نه در برابر مالی. بنابراین، چنین جعاله‌ای در مسأله‌ی ما از پای بست ویران است.
اگر از اشکال چشم بپوشیم و بپذیریم که وام دهنده و وام گیرنده، برخلاف دید عرفی، بنا را بر آن بگذارند که مبلغ افزوده را در برابر کار وام دادن قرار دهند، آیا چنین جعاله‌ای می‌تواند درست باشد و گریزی از ربا به شمار آید؟
برای پاسخ به این پرسش، نکته‌ای را درباره‌ی خود جعاله و چیستی آن یادآور می‌شویم. در حقیقت، معیار استحقاق مالی که در جعاله قرار می‌دهند، همان ضامن بودن کاری است که به کسی دستور انجام آن را می‌دهیم. هنگامی که به دوزنده‌ای سفارش دوختن پیراهنی را می‌دهیم و او نیز، این کار را انجام می‌دهد، دستمزد بازار [= اجره المثل] را بدهکار می‌شویم. این ضمان را در فقه (ضمان غرامت کار) می‌نامند، چنان که گونه‌ای دیگر از ضمان را (ضمان غرامت اموال). در چنین جاهایی انسان می‌تواند از آغاز دستمزد را معین کند و آن را بیش یا کم‌تر از دستمزد بازار قرار دهد و بگوید: هر کس پیراهنم را بدوزد، این‌اندازه مزدش را خواهم داد یا به دوزنده‌ی معینی بگوید: اگر پیراهنم را بدوزی این‌اندازه پاداش تو را خواهم پرداخت. بدین سان ضمانی که در این جا می‌آید، همان مبلغی است که گفته و نه دستمزد بازار و چنین چیزی را جعاله گویند. پس در حقیقت در جعاله دو پایه‌ی اساسی داریم: یکی دستور انجام کاری به شخصی معین یا به گونه‌ای کلی و دیگری مبلغی که در برابر آن کار قرار می‌دهیم. آن چه به راستی سبب ضمان می‌شود، همان پایه نخست است و ضمان درجعاله از نوع (ضمان غرامت کار) است و نه ضمان داد و ستدی. پایه‌ی دوم چیزی جز معین کردن‌اندازه و مبلغ ضمان نیست، چه اگر آن را معین نمی‌کردیم، ناگزیر باید دستمزد بازار را می‌پرداختیم.
برآیند آن چه گفته‌ایم این است که جعاله درجایی درست است که کاری در نگاه عرف، بی‌آن که جعاله‌ای در میان باشد، دارای ارزش بوده و ضمان بردار باشد و ما با جعاله، تنها مبلغ ارزش آن را قرارداد کنیم. بنابراین، در مسأله‌ی ما جعاله درستی نخواهیم داشت؛ چرا که کار وام دادن در نگاه مردم به خودی خود، جدا از مالی که وام داده می‌شود، دارای ارزش و مالیتی نیست تا بتوان جعاله‌ای بر آن استوار کرد. در واقع ارزش کار وام دادن همان مالی است که وام داده می‌شود، پس ضمان دیگری برای آن پذیرفتنی نیست. بنابراین، قرارداد کردن مبلغی افزون بر اصل وام، ناگزیر در برابر همان وام خواهد بود و نه کار وام دادن و این همان رباست.
راه دوم:
روشن است که ربا در جایی است که عقد قرض در کار باشد و باز پرداخت آن افزون‌تر از اصل وام. اگر بتوانیم راهی را برگزینیم که پای قرارداد دیگری به میان آید و عقد قرض در کار نباشد، فزونی بازپرداخت ربا و حرام نخواهد بود. برای انجام چنین چیزی تفاوت میان دو گونه بازپرداخت را شرح می‌دهیم.
اگر کسی هزار تومان به دوستش بدهکار باشد و برای بازپرداخت بدهی خود همین مبلغ را از بانکی وام گرفته به دوستش به پردازد، بدهی خویش را پاک کرده و باید در سر رسید وام، بدهی دوم را به بانک به پردازد.
در روشی دیگر، همین بدهکار می‌تواند به بانک بگوید که از سوی او مبلغ هزار تومان به دوستش به پردازد تا او نیز در سر رسید معینی، مبلغ یاد شده را به بانک پس دهد. تفاوت نخست این دو حالت آن است که در صورت نخست، شخص بدهکار پول را از بانک می‌گیرد و به بستانکار خویش می‌دهد، ولی در صورت دوم بانک خود این کار را انجام می‌دهد. در این حالت مبلغ هزار تومانی که بانک به بستانکار می‌دهد، هیچ گاه به ملک شخص بدهکار در نمی‌آید، بلکه به طور مستقیم از بانک به ملک بستانکار در می‌آید. بنابراین، در حالت نخست به راستی وامی از بانک گرفته شده، ولی درحالت دوم وامی گرفته نشده است. ریشه ضمان این شخص در برابر بانک درصورت نخست، همان وام گرفتن است، ولی در حالت دوم دستوری است که شخص به هزینه کردن مالی به بانک داده است و چون بانک این مبلغ را به دستور او هزینه کرده، او نیز ضامن آن خواهد بود. بدین سان این بدهکار از عهده‌ی بدهی دوست خویش بیرون می‌رود بی‌آن که پولی از بانک وام بگیرد، ولی ضامن پولی است که بانک به بستانکار پرداخته است.
در چنین حالتی اگر شخص بدهکار، از آغاز به بانک بگوید: اگر بدهی هزار تومان مرا به بستانکارم بپردازید من در سر رسید معینی هزار و صد تومان به بانک خواهم پرداخت، هرگز ربایی نخواهد بود؛ چرا که وامی درکار نبوده و افزایش مبلغ تنها در وام حرام است. از همین راه می‌توان بهره جست و در همه‌ی داد و ستدهایی که پول نقد در اختیار نیست، به بانک یا شخص دیگری گفت: اگر بهای کالایی که من از فلان فروشنده خریده‌ام بپردازید من در سر رسید معینی آن را با‌اندکی افزایش خواهم پرداخت.
پاسخ: از این راه نیز دو پاسخ در سخن شهید صدر می‌بینم:
نخست: دلیل‌هایی که افزون خواهی بستانکار را از بدهکارحرام می‌شمارد، در نگاه عرف و با نادیده گرفتن ویژگی‌های موردش [= الغاء خصوصیت]، بر این مطلب نیز دلالت دارد که هیچ بستانکاری نباید بدهکارش را به پرداخت مبلغی افزون‌تر وا دارد، چه این بستانکاری از یک وام سرچشمه گرفته باشد و چه از ضمان دیگری چون ضمان دستور به هزینه‌ای دادن. این پذیرفته نیست که بگوییم: اگر بستانکار چیزی را به ملک بدهکار در آورده باشد، نباید چیزی افزون‌تر از بدهی او را بخواهد، ولی اگر چیزی را به ملک بدهکار در نیاورده باشد، چنان که در مورد دستور پرداخت بدهی به بانک دیده‌ایم، می‌تواند افزون خواهی کند. عرف چنین دوگانگی را نمی‌پذیرد.
دوم: اگر از اشکال نخست، چشم بپوشیم و بپذیریم که فزون خواهی بستانکار در مورد دوم رواست، جای این پرسش می‌ماند که چرا باید افزایش درخواستی بستانکار را پرداخت. اگر در این جا عقد قرض وجود ندارد، پس چه چیزی ما را به دادن این مبلغ افزوده وادار می‌کند؟
می توان گفت: در این جا هم می‌توانیم عقد جعاله‌ای داشته باشیم. بدهکار هنگامی که به بانک یا شخص پیشنهاد می‌کند که بدهی او را به پردازد و او در آینده آن را پس دهد، از آغاز می‌گوید اگر بدهی مرا به دوستم بپردازید من در سر رسید پرداخت، هزار و صدتومان خواهم داد. بدین سان، عقد جعاله‌ای شکل می‌گیرد و به موجب این عقد، بدهکار باید مبلغ افزوده را هم به پردازد.
در پاسخ می‌گوییم: همان اشکالی که در راه نخست آورده‌ایم، در این جا نیز می‌آید. در نگاه عرف پرداختن بدهی کسی به بستانکارش، جدا از مبلغ بدهی، ارزش دیگری که بتوان بر آن جعاله‌ای قرارداد کرد ندارد. البته ناگفته نماند که اگر پرداختن همین بدهی با کار و تلاش همراه باشد که دارای ارزش است، می‌توان بر آن جعاله‌ای قرارداد کرد؛ مانند این که بستانکار در شهر دیگری است و بانک باید با انجام کاری بیش‌تر، چون مسافرت بدهی‌اش را به او برساند. در چنین جاهایی می‌توان مزد کارهای جنبی بانک یا شخصی دیگر را بر اساس جعاله پرداخت.
راه سوم:
این راه در همه‌ی گونه‌های وام کاربرد ندارد، تنها در وام‌هایی که در شهری دیگر به کسی داده می‌شود می‌توان از این راه بهره جست. برای نمونه اگر کسی در تهران از بانکی درخواست کند که به نماینده او در شیراز مبلغی را به عنوان وام به پردازد و بانک هم این کار را انجام دهد. از آن جا که در بازپرداخت وام اصل آن است که در همان شهری باشد که وام را در آن گرفته‌اند، این شخص باید وام خود را در شیراز پس دهد، ولی او توان چنین کاری را ندارد و می‌خواهد وام خود را پس از بازگشت از سفر در تهران به پردازد. در چنین جایی بانک می‌تواند در برابر گذشت از حق دریافت وام در شیراز، مبلغی افزون‌تر را از این شخص بگیرد و وام را هم در تهران بازپس گیرد. چنین مبلغی در واقع ربا نیست، بلکه بهایی است که بانک در برابر چشم پوشی از حق خویش، می‌ستاند.
البته باید بدانیم که این راه در همین موارد نیز، همیشه کارایی ندارد و گاهی هم دچار ربا می‌شود؛ زیرا: اگر قرارداد این شخص با بانک بدین گونه است که حتی اگر وام خود را در شیراز هم به پردازد، باید مبلغ اضافی را بدهد، این خود ربای آشکار است. آری اگر چنین قراری نگذارند، شخص می‌تواند به هنگام سررسید وام خود از بانک دیگری در شیراز بخواهد که وام او را به بانک نخست به پردازد و بدین‌سان از دادن مبلغ افزون‌تر رهایی یابد. با امکان چنین چیزی کدام بانک است که وام‌های این گونه دهد و هیچ سودی هم دریافت نکند.
راه چهارم:
این راه که در برخی پژوهش‌های فقهی نیز از آن نام می‌برند، جایگزین کردن (بیع) است به جای (قرض). اکنون که پول‌های درگردش، برخلاف گذشته، برگه‌های اسکناس است، به جای وام دادن هزار تومان پول و باز پس گرفتن هزار و صد تومان به هنگام سر رسید وام، می‌توان هزار تومان اسکناس را فروخت تا در سر رسید معینی هزار و صدتومان باز پس داده شود. گرچه در این جا دو چیز هم جنس را به گونه‌ای نابرابر مبادله کرده‌اند، ولی چون این دو چیز وزنی یا پیمانه‌ای نیستند، ربای داد و ستدی در کار نخواهد بود. بدین سان می‌توان به جای وام دادن پول‌هایی که از زر و سیم نیستند، آن‌ ها را فروخت و از ربا گریخت.
البته ممکن است گمان کنیم که این خرید و فروش، همه‌ی بهره‌هایی را که در وام ربوی هست، در بر ندارد؛ چه در وام ربوی هرگاه بدهکار بدهی خود را در سر رسید معین نپردازد، برای واپس ‌انداختن آن نیز جریمه‌ای معین می‌کند، ولی در این خرید و فروش اگر بگویند هزار تومان را می‌فروشم که تا دو ماه دیگر هزار و صدتومان بگیرم و برای هر ماه واپس ‌انداختن، بازپرداخت نیز پنجاه تومان باید داده شود، چنین شرطی هم ربا خواهد بود، زیرا: شرطِ باقی نگه داشتن دین است.
با این همه‌ی، از این تنگنا می‌توان گریخت. فروشنده پول می‌تواند از آغاز بگوید: در این داد و ستد شرط می‌کنیم که از هنگام سر رسید بازپرداخت هزار و صدتومان، در هر ماه که خریدار این مبلغ را نپردازد و به تأخیر افتد، پنجاه تومان باید بدهد. این شرط به موجب قرارداد خرید و فروش است و نه وام و در برابر مدت هم نیست تا ربایی پیش بیاید. این درست مانند آن است که فروشنده‌ای شرط کند که خریدار باید تا یک سال هر ماه ده تومان به او ببخشد.
پاسخ: این راه را هم نمی‌توان پذیرفت؛ زیرا: همان گونه که آیت اللّه خویی نیز گفته است، فروش هزار تومان در برابر هزار و صدتومان، در حقیقت وامی آمیخته با رباست که جامه خرید و فروش بر آن کرده‌اند. در نگاه عرف و واقعیت امر، این همان وام و رباست.
این سخن، نه از آن روست که شرایط فروختن در این جا نیست. در این باره مطالبی است که از گنجایش و هدف این نوشتار بیرون است. نکته مهم این که وام یا قرض نزد خردمندان و عرف این است که مالی مثلی را با همانندش در عهده وام گیرنده مبادله کنند. وام دهنده یک کیلو گندم یا هزار تومان پول را به وام گیرنده می‌دهد، تا به همان‌ اندازه گندم یا پول را برای مدت معینی که سررسید می‌نامیم، در عهده‌ی وام گیرنده مالک شود. هر جا چنین مبادله‌ای میان مال مثلی خارجی با همسان خودش در عهده‌ی کسی انجام گیرد، وام است، هر چند دو طرف نام تملیک در برابر عوض یا بها بر آن نهند. بنابراین: چنین خرید و فروشی، همان قرض است و همه‌ی احکام آن را نیز داراست.
راه پنجم:
این راه در واقع گونه اصلاح شده راه چهارم است. از آن جا که در خرید و فروش پول، مبادله دو چیز همسان، که یکی در خارج بود و دیگری در عهده، پیش می‌آمد و از این رهگذر، پای ربا در میان بود. در این راه دو گونه متفاوت پول با دو نام، با هم مبادله می‌شود. اگر فرض کنیم که هر دینار کویتی با صدتومان ایرانی برابر باشد، فروشنده هشت دینار کویتی را به خریدار می‌دهد تا پس از دو ماه هزار تومان ایرانی از او باز پس گیرد. به طور طبیعی اگر این دوگونه پول با یکدیگر مبادله شوند، براساس این نرخ فرضی، هر هزارتومان با ده دینار برابر است، ولی در این خرید و فروش، در برابر هشت دینار قرارگرفته و ربایی هم در میان نیست.
پاسخ: همان سخن پیشین را در این جا نیز می‌توان گفت. این مبادله‌ها در نگاه عرف همان وام است و نه چیزی دیگر. افزون بر این، درباره‌ی پول نکته دیگر آن است که در نگاه و برداشت عرفی، تنها به ارزش آن می‌نگرند و نه ویژگی‌های دیگرش. بدین سان هنگامی که پولی را با پولی مبادله می‌کنیم، در حقیقت ارزش‌های آن‌ ها را با یکدیگر مبادله کرده‌ایم، بر این اساس، قرض بودن چنین مبادله‌هایی آشکارتر می‌شود؛ چرا که میان دو چیز مبادله شده، هیچ دوگانگی نیست و این همان مبادله‌ی چیزی است خارجی با همسان خود در عهده کسی و گفته‌ایم که این وام است و نه فروختن.
آری اگر نگاه عرفی یاد شده به ارزش مالی پول نباشد و خریدار و فروشنده، به راستی خواهان مبادله دو گونه پول با هدف‌هایی خردپسندانه باشند، می‌توان پذیرفت که چنین خرید و فروشی در این صورت درست است، ولی باید بدانیم که گام نخست برای درستی این فرض، نبود هر گونه فریب و گریز از ربا در ذهن خریدار و فروشنده است.
راه ششم:
می‌دانیم که یکی از کارهای بانک، نگه‌داری سپرده‌های مردم و کار با این سپردها به عنوان نماینده یا وکیل است. بر این اساس بانک می‌تواند از وام گیرندگان مبلغی را افزون بر اصل وام دریافت کند و آن را مزد نمایندگی یا وکالت خویش به شمار آورد. این مبلغ ربا نیست؛ چرا که ربا، مبلغ افزوده‌ای است که وام دهنده از وام گیرنده به موجب شرط دریافت می‌کند، ولی بانک پول‌های مردم را از سوی آنان به وام گیرندگان می‌دهد و برای این کار خویش می‌تواند مبلغی دریافت کند. این درست مانند آن است که کسی به دوستش وامی دهد و شرط کند که او مبلغ معینی را به یک مستمند صدقه دهد.
البته، درستی این راه در گرو آن است که از دلیل‌های حرام بودن ربا چنین برداشت کنیم که تنها مبلغ افزوده‌ای که به وام دهنده برسد ربا و حرام است، ولی اگر از این دلیل‌ها چنین دریابیم که در برابر وامی که داده می‌شود، تنها همان‌اندازه باید بازپس داده شود، چه به وام دهنده برسد و چه به دیگری، بانک هم نمی‌تواندمبلغی افزون بر اصل وام دریافت کند.
شاید بتوان گفت پذیرش این راه می‌تواند گریزی از ربا باشد و رباخواران بی آن که مبلغ افزوده را برای خود شرط کنند، آن را برای خویشان و مزدوران خود شرط کنند و درپایان در یک چرخه فریب به همان ربا دست یابند. این نکته مهمی است که پیشنهاد فقهی ما برای راه ‌اندازی کار بانک بدون ربا نیزهرگز نباید بهانه‌ای برای گریز فریبکارانه از ربا به دست دهد.
راه هفتم:
این راه نیز در واقع گریز از ربا نیست، بلکه بررسی درستی و نادرستی دریافت مبلغی است که برخی از بانک‌ها به عنوان بیمه وام می‌گیرند. بانک‌ها برای این که از باز پرداخت وام‌های خود آسوده خاطر باشند، با سازمان‌های بیمه پیمانی می‌بندند و وام‌ها را بیمه می‌کنند و این سازمان‌ها نیز، برای بیمه کردن وام‌ها مبلغی را خواهند گرفت. آیا می‌توان مبلغ چنین بیمه‌هایی را از وام گیرندگان دریافت کرد یا خیر و آیا شرط پرداخت مبلغ بیمه شرطی است که به ربا می‌ انجامد؟
در بررسی این راه می‌گوییم: از نگاه فقهی، قرار داد بیمه را می‌توان یک (عقد) مستقل به شمار آورد و می‌توان آن را (هبه معوّضه) [= بخشش دو سویه] دانست. اگر بیمه را عقدی جداگانه بدانیم هیچ مشکلی پدید نمی‌آید؛ چرا که در واقع بانک از وام گیرنده می‌خواهد که باید کفیل معتبری را پیش از گرفتن وام فراهم کند. بیمه برای تضمین وام، کفیل معتبری است و وام گیرنده باید خواسته بانک را فراهم کند، هر چند این کار هزینه‌ای را هم در برداشته باشد. چنین هزینه‌ای ربا و حرام نیست، چنان که اگر وام دهنده‌ای از وام گیرنده چیزی را به عنوان گرو یا رهن بخواهد و فراهم یا حاضرکردن رهن هزینه‌ای داشته باشد، این هزینه را هرگز نمی‌توان ربا به شمار آورد. بدین سان، پرداخت هزینه بیمه وام از سوی وام گیرنده ربا نیست، هر چند او این هزینه را به بانک به پردازد؛ چرا که بانک در این باره به عنوان نماینده یا وکیل او این مبلغ را به بیمه می‌پردازد.
اگر بیمه را هبه معوّضه [= بخشش دو سویه] بدانیم، باید دید که قرارداد بیمه چگونه بسته می‌شود. اگر بدین گونه باشد که وام گیرنده مبلغی را به بیمه ببخشد تا در صورتی که او وام بانک را نپردازد، بیمه نیز مبلغ وام را به بانک هبه کند، شاید نتوان این را پذیرفت؛ زیرا: شرط تضمین چنین بیمه‌ای از سوی بانک در واقع شرط این است که در صورت تأخیر یا چیزهایی مانند آن، وام گیرنده باید بیمه‌ای را فراهم کرده باشد که مبلغی برابر وام به بانک ببخشد و این همان شرط رباست.
این سخن شهید صدر است، ولی می‌توان در این جا هم گفت: اگر بانک از آغاز چنین شرط کند که هرگاه بیمه مبلغ وام را به او بخشید، بانک هم از بستانکاری خویش دست می‌کشد، دیگر ربا نخواهد بود، چرا که این شرط هیچ چیز بیش‌تری از اصل وام برای بانک نیاورده است.
اگر وام گیرنده با بیمه چنین قرار داد کند که در صورت باز پس ندادن وام، بیمه مبلغ آن را به وام گیرنده ببخشد تا او نیز به حساب بانک وام دهنده واریز کند، اشکال پیشین را نخواهیم داشت؛ چرا که هیچ گونه مبلغ افزون بر وام به بانک نمی‌رسد و قرارداد بیمه، پیمانی است میان وام گیرنده و بیمه که بیرون از ارتباط بانک با وام گیرنده است و بدین سان ربایی پیش نخواهد آمد.
در پایان این راه خوب است این نکته را هم یادآور شویم که هبه شمردن بیمه با نگاه عرف و خود قرارداد کنندگان سازگار نیست. بیمه در نگاه اینان عقدی است جداگانه و خرد پسند. امام خمینی، رضوان اللّه تعالی علیه، نیز در بحث‌های فقهی خود بر همین دیدگاه پای می‌فشارد[۲]، این چند راه برای گریز از ربا که برخی از آن‌ ها پیش‌نهادهایی برای چگونگی کار بانک‌هاست، در سخن شهید صدر آمده و بررسی شده است.
فصل چهارم
دیدگاه‌های اقتصادی
شهید مطهری

۴- دیدگاه‌های اقتصادی شهید مطهری

از دیدگاه شهید مطهری، اسلام، مکتبی جامع‌گرا و جامعه‌ساز است که داعیه رهبری انسان‌ها و هدایت آنان را در زندگی اجتماعی دارد. و برای انجام این منظور در جهت برقراری روابط سالم اقتصادی، در جامعه، احکام و قوانین اقتصادی بسیاری را وضع و یا امضاء نموده است.
از این رو به اعتقاد وی، اسلام از دو طریق با اقتصاد رابطه و پیوند دارد، یکی از راه مستقیم و بدون واسطه، بدین صورت که اسلام یکسری مقررات اقتصادی درباره‌ی مالکیت، مالیات‌ها و غیره دارد که در حقیقت می‌توان گفت بخش عظیمی از آموزه‌های دینی را مباحث اقتصادی تشکیل می‌دهد. و این چیزی نیست که کسی بتواند به انکار آن به پردازد، زیرا: کتب فقهی که در این زمینه‌ی سالیان متمادی در حوزه‌ی‌های دینی مورد نقد و بررسی دانش‌پژوهان علوم اسلامی قرار می‌گیرد، از قبیل کتاب البیع، کتاب الاجاره، کتاب الوکاله، کتاب الرهن، کتاب الدرث، کتاب الهبه، کتاب الوقف و کتبی دیگر از این نوع بسیار است. با توجه به این انبوه کتب و ما بحث مربوط به اقتصاد است که به اعتقاد وی« اصل« نؤمن ببعض و نکفر ببعض» که قرآن برآن تصریح دارد و مؤمنین را از آن برحذر می‌دارد، مانع از این است که برخی از آموزه‌های اسلام پذیرفته شود و برخی دیگر مورد بی‌مهری قرار گیرد. » (مطهری: ۱۳۶۸، ۱۶).
پیوند دیگری که اسلام با اقتصاد دارد که به صورت غیر مستقیم است، از طریق اخلاق برقرار می‌شود.. « اسلام مردم را توصیه می‌کند به امانت، عفت، عدالت، احسان، ایثار، منع دزدی، خیانت و رشوه و… همه‌ی این‌ها در زمینه‌ی ثروت است و یا قسمتی از قلمرو این مفاهیم ثروت است. تا حدود مسایل اقتصادی روشن نشود، حدود عدالت و امانت و عفت و احسان و هم‌چنین حدود دزدی و خیانت و رشوه روشن نمی‌شود. » (مطهری: ۱۳۶۸، ۱۷)
بر پایه و اساس این دو نوع رابطه است که می‌توان گفت: نگرش و تفسیر اسلام، نسبت به ثروت، مالکیت، فقر، عدالت، رشد و توسعه‌ی و… منبع اصلی کشف برخی از مبانی نظام اقتصادی اسلام است.