پیشینه‌تاریخی موضوع
از آن جایی که یونان باستان همواره مهد تفکر و اندیشه‌های فلسفی بوده است پس بدون شک مبحث مُثُل از یونان باستان نشأت گرفته است. افلاطون که همواره در جستجوی حقایق ثابت و ازلی بود با طرح مُثُل، شهرت و محبوبیت خود را به اوج می‌رساند و با کمک آن بسیاری از مسائل و مشکلات آن زمان را توجیه و تبیین می‌کند. او در مکالمه‌های گوناگون خود چون جمهوری، تئتتوس و پارمنیدس، مبحث مُثُل و حقایق مجرده را مورد تأکید قرار می‌دهد. بعد از افلاطون نیز فلاسفه‌ی شرق و غرب، هر یک به شیوه‌ی متفاوت متوجه اندیشه‌های افلاطون ـ مخصوصاً مبحث مُثُل بوده‌اند ـ و براساس مبانی فلسفی خود به تبیین و تفسیر آن پرداخته‌اند. نظریه‌ی مُثُل در فلسفه اسلامی انعکاس متفاوتی داشته است. ابن‌سینا مانند ارسطو، صریحاً این نظریه را باطل اعلام می‌کند و آن را با دلایل فلسفی رد می کند. فارابی و میرداماد هر یک به نحوی، آن را تأویل و توجیه می‌کنند. اما شیخ‌اشراق و صدرالمتألهین نظریه‌ی مُثُل را به همان نحو که افلاطون بیان داشته می‌پذیرند و آن را براساس مبانی فلسفی خود تشریح می‌کنند.
سهروردی ارباب‌انواع را در عرض هم می‌داند و بین آنها علیتی قائل نیست به این معنی که هیچ رب‌النوعی نسبت به رب‌النوع دیگر علیت ندارد اگر چه بعضی نسبت به بعضی از شدت نوری بیشتری برخوردارند ولی در عین عدم علیت بین آنها، تشکیک وجود دارد. ایشان اگر چه به صراحت می‌گوید که این مطالب را از راه شهود بدست آورده است ولی اولاً آنها را مستدل کرده و ثانیاً از فرشته‌شناسی حکمت فارسی و دیگر حکمای باستان نیز بهره برده است.
نظریه‌ی مُثُل از جمله مواردی است که ریشه‌ی عمیقی در تاریخ تفکر بشر دارد این نظریه در معنای کلی، توجه به حقایقی است عقلی که در ورای این عالم مادی‌اند و اصل و حقیقت آن به حساب می‌آیند. این توجه در طول تاریخ تفکر بشر به صورت زنده و مداوم مطرح بوده و در هر سیری از حرکت تاریخی خویش و بسته به بستری که در آن پرورش یافته، نتایج خاص خویش را به منصه‌ی ظهور گذاشته است.
پیشینه‌پژوهشی موضوع
در آثار گوناگون فلسفی به فلسفه افلاطون توجه زیادی شده است. افلاطون در مورد تمام موضوعات فلسفی سخن گفته است و هر کسی به گوشه‌ای از فلسفه وی پرداخته است. در کتابهای تاریخ فلسفه از فلسفه افلاطون سخن گفته شده و کتابهای زیادی در مورد فلسفه وی ترجمه شده است. از کتابهای فلسفی که در مورد افلاطون و سهروردی نوشته شده ومبحث مُثُل درآنها ذکر شده می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:
ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، انتشارات حکمت، تهران، ۱۳۶۴٫
امین رضوی، مهدی، سهروردی و مکتب اشراق، ترجمه: مجدالدین کیوانی، تهران: نشر مرکز، ۱۳۸۲٫
رضی، هاشم، سیر تطبیقی فلسفه و حکمت و عرفان در ایران باستان، تهران: انتشارات بهجت، ۱۳۷۹٫
سهروردی، شرح حکمه‌الاشراق، تحقیق: حسین ضیایی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، بی‌چا، ۱۳۷۲٫
هومن، محمود. (۱۳۸۲)، تاریخ فلسفه ـ کتاب اول (از آغاز تا نخستین آکادمی)، تهران: پنگان.
سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات، تصحیح هانری کربن، چاپ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی،۱۳۸۰٫
کربن، هانری (۱۳۷۱). تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه: اسدالله مبشری، تهران: انتشارات امیرکبیر.
یزدان‌پناه، یدالله، حکمت اشراق: گزارش، شرح و سنجش دستگاه فلسفی شیخ شهاب‌الدین سهروردی، ج۲، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۹۱٫
مقالات
” عالم مثال یا واسطه” ، نوشته‌ی مسعود امید، مجله کیهان اندیشه،۱۳۷۲، شماره۵۱٫
” نظرات ملاصدرا درباره‌ی ادراک خیالی و عالم خیال ” لطیمه پروین پیروانی، خردنامه صدرا، ۱۳۸۱، شماره ۲۹٫
پایان نامه
در رساله‌ی غلامرضا صادقی جوزانی تحت عنوان، ” تأثیر ایده (مثل) افلاطون برفلسفه سهروردی ” که به راهنمایی جناب آقای دکتر صمد موحد و مشاور سرکار خانم دکتر بهجت واحدی در سال ۱۳۸۰ در دانشگاه تربیت معلم تهران تدوین شده است. ملاحظه می‌شود که فقط به بحث ارباب‌انواع پرداخته شده است و به بحث عالم مثال و نظام نوری سهروردی اشاره نشده است. بنابراین نگارنده در این رساله سعی کرده است اول ریشه‌ی نظریه‌ی مُثُل را مطرح کند و سپس به تعاریف لغوی و اصطلاحی آن پرداخته و از همه مهمتر بحث از عالم مثال و نظام هستی‌شناسی سهروردی را مطرح کرده است که در این رساله فوق‌الذکر هیچ اشاره‌ای به آنها نشده است و در پایان به بیان نظریات مخالفان و موافقان این نظریه پرداخته شده است.
شیوه‌ی گردآوری
شیوه‌ی گردآوری این اطلاعات کتابخانه‌ای و رجوع به منابع دست اول فلسفی است و نیز از منابع فرعی و درجه دوم بهره گرفته است و به صورت تحلیلی و توصیفی گردآوری شده است.
فصل اول:
بررسی نظریه‌ی مُثُل از دیدگاه افلاطون
مقدمه
لفظی که ما آن را «مُثُل »می‌خوانیم، در نوشته‌های افلاطون به «ایده» معروف است. مورخان فلسفه معتقدند که کلمه‌ی ایده در زبان یونانی به معنای شکل، دیده شدنی، منظره و تصویر است و پیش از افلاطون، به ویژه در نوشته‌های فیثاغورث و پیروانش نیز به همین معنی یعنی (ایده) به کار رفته است.
در فلسفه واژه‌ی «مُثُل» یا «مثال» در دو مورد به کار برده شده است. یکی در مورد فرضیه افلاطون است که برای موجودات مادی، مُثُلی قرار داده و دیگری، در مورد عالم مثال و مُثل معلقه است که برزخ بین مجردات و مادیات است. به هر حال ریشه‌ی قول به مُثُل از آن افلاطون است. خلاصه‌ی کلام افلاطون این است که موجودات مادی در معرض تبدل و تحول و فناء‌اند، در حالیکه علم ما به آنها ثابت است. بنابراین برای هر نوعی از موجودات، امری ثابت و دائم و غیرمتحول که متعلق علم ما است و حافظ نوع افراد است، وجود دارد که آن را «مثل» نامیده است. (غفاری،۱۳۸۰،صص ۶۵۹-۶۶۰).
برخی معتقدند مُثُل با افلاطون شروع شده است و عده‌ای دیگر اعتقاد دارند که این نظریه قبل از افلاطون و در زمان فیثاغورثیان و حتی سقراط نیز مطرح بوده است. درباره‌ی اینکه چه اموری سبب شد تا افلاطون نظریه‌ی مُثُل را مطرح کند نظرات مختلفی مطرح شده است عده‌ای معتقدند که افلاطون متأثر از جریان و آراء پیش از خود بوده است.
هر فیلسوف و محققی که نظریه‌ای را مطرح می‌کند برای اثبات آن باید از استدلال برهانی استفاده کند تا قابل پذیرش باشد. افلاطون نیز مسئله‌ی مُثُل را مطرح می‌کند، پس باید برای آن استدلال بیاورد و در غیر این صورت در حد یک مدعا خواهد ماند. افلاطون جسته و گریخته در بحث‌های مختلف از مُثُل، صحبت به میان آورده و مطالبی را بیان کرده است همچنین به استدلال‌های مختلف برای اثبات مُثُل پرداخته است.
بنابراین، در این فصل برآنیم که به بررسی نظریه‌ی عالم مُثُل از دیدگاه افلاطون بپردازیم. در ابتدا سعی کردیم که به تعریف چند اصطلاح فلسفی بپردازیم که عبارتند از: عالم خیال یا مثال، برزخ، رب‌النوع و حتی خود مُثُل را در لغت و اصطلاح مورد بحث قرار دادیم سپس پیشینه‌نظریه مُثُل را مطرح کردیم و به تعریف مُثُل از دید افلاطون پرداختیم و دلایل وی را نیز در این مورد مطرح کردیم و در آخر مُثُل را از حیث هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی مورد بحث و فحص قرار دادیم.
بررسی‌های مفهومی چند اصطلاح فلسفی
عالم مثال
عالم مثال که آن را برزخ نیز می‌نامند، عالمی است که موجودات آن مقدار و شکل دارند، اما ماده ندارند و به همین جهت، شیخ‌اشراق آن را ” اشباح معلقه” و ” مُثل معلقه” نام نهاده است (سهروردی، ۱۳۷۵، صص۲۳۴-۲۳۰). برخی از این صور و اشباح معلق، نورانی و زیبا و دسته‌ای دیگر ظلمانی و وحشت‌زا هستند و پاره‌ای دیگر موجوداتی هستند که به اجنه و شیاطین موسوم هستند (همان، ص۲۳۲). این عالم طبق آنچه شارحین حکمه‌الاشراق گفته‌اند، نمودار تمام عیاری از هر دو عالم انوار و اجرام است، یعنی، هم شبح همه‌ی مجردات عالم انوار و عقول و هم شبح تمام کائنات عوالم اثیر و عناصر: از مرکبات و معادن و نبات و حیوان و انسان و آسمانها و ستارگان و حتی شبح مقداری حرکات و سکنات و هیأت و غیره، در آن موجود است (غفاری، ۱۳۸۰، ص۲۴۰).
عالم خیال
قوه‌ی خیال و عالم صور خیالی، حلقه‌ی ارتباط میان عالم عقلی و عالم جسمانی است. در تاریخ فلسفه اسلامی بحث از خیال از مباحث بسیار مهم بوده است. شیخ‌اشراق عالم مثال یا عالم صور معلقه را عالم صور خیالی و یا عالم خیال منفصل می‌نامد. لفظ منفصل موجب جدایی آن از خیال متصل می‌شود. خیال متصل متکی به نفس و قوای نفسانی است، ولی این عالم، قائم به ذات و فاقد محل است. شیخ‌اشراق خیال را محلی برای صور خیالی نمی‌داند، بلکه آن را مظهری برای تجلی این صور به شمار می‌آورد.
این عالم در نظر شیخ‌شهاب الدین سهروردی خیال منفصل شناخته شده و در نظر صدرالمتألهین شیرازی خیال متصل شناخته شده است. بنابراین عالم مثال، عالمی است وسیع و گسترده که از نوعی تجرد برزخی برخوردار بوده و بیش از دو بُعد دارا نمی‌باشد. انسانی که در این عالم موجود است، یک انسان متوسط برزخی است که اگر چه به عالم عقل واصل نگشته است ولی از جهان مادی محسوس، برتر و والاتر شناخته می‌شود.
سهروردی خیال را مخزنی برای صور نمی‌داند؛ زیرا اگر چنین بود نزد نفس حاضر و مورد ادراک آن بودند در حالیکه ما در نفس خود در هنگام عدم تخیل، چیزی برای ادراک نمی‌یابیم. از نظر او این صور در عالم ذکر، یعنی عالم انوار اسپهبدیه تحقق دارند و نور اسفهبدی که مدبر انسان است آن صور را در همان عالم به کمک قوه‌ی خیال مشاهده می‌کند. قوه‌ی خیال که سایه‌ی قوه‌ای از نور مدبر و اسفهبدی در بدن است، مظهر و نه محل انطباع آن صور می‌باشد. نور مدبر به واسطه‌ی اشراق بر این قوه، آن صور را می‌بیند همانطور که بر اثر اشراق بر چشم، صور مقابل آن را می‌بیند (شهرزوری، ۱۳۷۲، ص۲۱۶-۲۰۸).
سهروردی در حکمه‌الاشراق و سایر کتب خود، برهان بر وجود این عالم که از آن به عالم مثال مطلق و عالم برزخ نزولی نیز تعبیر می‌کند، اقامه نموده است. او با آنکه قوه‌ی متخیله و همینطور سایر قوای نفس غیر از قوه‌ی عاقله را مادی می‌داند، سنخیت بین مدرَک و مدرِک را حفظ نکرده و قائل به رؤیت صور خیالیه در مثال مطلق توسط نفس می‌شود. سهروردی صورتهایی را که در آینه دیده می‌شود از قبیل اشباح مجرده پنداشته و نیز صورتهایی که در خواب دیده می‌شود را مربوط به این عالم دانسته، بلکه ادراک حسی را نیز مشاهده‌ی صورتهای مثالی موجود در این عالم تلقی کرده است.
حکمای اسلامی عالم خیال را به دو قسم خیال منفصل و خیال متصل تقسیم کرده‌اند. خیال منفصل، عالمی است که قائم به خود بوده و از نفوس جزئیه و متخیله بی‌نیاز می‌باشد و مرتبه‌ای از مراتب هستی را در بردارد. اما عالم خیال متصل، در واقع شأنی از شئون نفس ناطقه و قائم به نفوس جزئیه است.
برزخ
«…. البرزخُ هو الجسمُ، و یُرسَم بانه: هو الجوهرُ الذی یُقصَدُ بالاشاره….. فکلُ برزخٍ هو جوهرٌ غاسقٌ…. » (سهروردی، ۱۳۷۵، ص۱۰۸-۱۰۷).
«برزخ» در لغت به معنی حاجز و حائل میان دو چیز است. این اصطلاح، جزء در کتاب حکمه‌الاشراق، در سایر آثار شیخ‌اشراق دیده نشده، اما در حکمه‌الاشراق فراوان استعمال شده و از اصطلاحات خاص و کلیدی شیخ‌اشراق و فلسفه اوست، زیرا در جهانبینی او آنچه موجود است یا نور است یا غیر نور و آنچه غیر نور است یا برزخ (جوهر غاسق) است یا هیأت و عوارض برزخ، که همان هیأت ظلمانی است.
پس «برزخ» در فلسفه شیخ‌اشراق، همان رکن دوم عالم هستی است، زیرا در تفکر اشراقی، در عالم هستی، بیش از دو رکن، وجود ندارد: نور و غیر نور، آنچه نور است، نورالانوار و عالم عقول و نفوس است و جرم و جسم و جوهر غاسق هم همان «برزخ» است، پس عالم یا نور است یا برزخ. و نور ذاتی و حقیقی، آن است که قابل اشاره‌ی حسیه نیست، در جهت قرار ندارد و حال در محل نیست. و برزخ هم آن است که قابل اشاره‌ی حسیه است، در جهت و مکان قرار دارد و بوسیله‌ی عوارض و هیأت ظلمانی (غیرنورانی) یا نورانی محدود و مشخص می‌گردد. پس برزخ، که به تعبیر دیگری همان ظلمانی و ظلمت است تمام پهنه‌ی وسیع مقابل نور را در عالم هستی فرا می‌گیرد و حتی ذات خورشید و سایر ستارگان و افلاک مستنیر را هم شامل می‌شود، زیرا نور آنها، حسی و عارضی و قابل اشاره و حال در محل است، در حالیکه نور ذاتی، قابل ادارک بصری و اشاره‌ی حسیه نیست و در جهت قرار ندارد و حال نیست[۱] (غفاری، ۱۳۸۰، ص۹۵-۹۴).
بنابراین، «برزخ»، یا جوهر غاسق است یا عوارض و هیأت جوهر غاسق، و «جواهر غاسق» (اجسام) هم یا نور از آنها بریده می‌شود: مانند همه‌ی اجسام غیر نورانی، و یا همیشه روشن و نورانی‌اند مانند خورشید و ستارگان و غیره، و «عوارض و هیأت» جواهر غاسق هم یا غیر نورانی‌اند، مانند هیأتها و اشکال و رنگ‌ها و سایر عوارض اجسام، و یا هیأتهای نوری هستند، و مانند نور عرضی خورشید و ستارگان و سایر اشیای مستنیر (همان، ص۹۵).
رب‌النوع (ارباب‌اصنام)
مسئله‌ی ارباب‌انواع از فروعات مبحث «ترتیب وجود» و «کیفیت صدور کثرت از وحدت» است و طرح آن در فلسفه اشراق برای توجیه کیفیت صدور عالم اجسام اثیری و عنصری و عالم مثال از نورالانوار و انوار قاهره است. شیخ‌اشراق (ره) در آثار فارسی خود بحثی از ارباب‌انواع به عمل نیاورده است و تنها در کتاب هیاکل‌النور است که به اختصار تمام، به رب طلسم نوع انسانی اشاره کرده و فرموده است:
« … و از جمله‌ی نورهای قاهر اعنی عقلها یکی آن است که نسبت وی با ما همچون پدر است و او (رب) طلسم نوع انسانی است و بخشنده‌ی نفس‌های ماست و مکمل انسانی است و شارع ما او را «روح‌القدس» گوید و اهل حکمت او را «عقل فعال» گویند … » (سهروردی، ۱۳۸۰، ص۹۷-۹۶).
اگر چه شیخ در هیچ جا از این آثار هم تعریف جامع و مانع و منسجمی از آنها به دست نداده است، اما از مجموع این بحث‌ها و توصیف‌ها و توضیحات می‌توان دریافت که بنا به نظر شیخ، ارباب‌انواع یا اصحاب‌اصنام: انوار مجرد قاهر، هم عرضی هستند از سلسله‌ی دوم انوار قاهره که سبب وجود و مبدأ نفوس و حافظ بقای همه‌ی انواع اجسام اثیری و عنصری هستند.
توضیح اینکه: طبق نظر شیخ‌اشراق، اولاً، عقول (انوار قاهره) بسیار فراوان‌اند و منحصر در ده و بیست نیستند. ثانیاً این انوار به دو طبقه‌ی طولی و عرضی تقسیم می‌شوند که طبقه‌ی عرضی خود حاصل جهات و مناسبات مختلف طبقه‌ی طولی‌اند. طبقه‌ی طولی، طبقه‌ی اول انوارند که به انوار قاهره‌ی اعلون موسوم‌اند و طولی بودن آنها هم بدین معنی است که در بین آنها رابطه‌ی علی و معلولی موجود است و به ترتیب نزولی، عالی، علت سافل است و سافل، مقهور عالی است و هر یک از آنها نسبت به مادون خود شریف‌ترند.
اما طبقه‌ی عرضی که طبقه‌ی دوم انوار قاهرند و به اصحاب‌اصنام یا ارباب‌انواع مشهورند، اگر چه خود معلول طبقه‌ی اول‌اند، نسبت به هم، متکافی‌اند، بدین معنی که هیچ کدام از آنها علت وجودی دیگری نیستند و لذا در شرافت یا خساست هم عرض همدیگرند؛ و به همین علت است که در مکتب اشراق آنها را موجد انواع جسمانی می‌دانند، زیرا جسمانیات هم هیچ کدام علت وجودی دیگری نیستند و به جهت هیچکدام از آنها هم به ذات خود بر دیگری شرافت و برتری مطلق ندارد، زیرا برتری مطلق در افاضه‌ی وجود است و وجود هیچکدام از اجرام اثیری و عنصری از دیگری نیست. (غفاری، ۱۳۸۰، ص۱۸۴)
«ارباب‌انواع» در فلسفه اوستا و پیروان آن به نام: «امشاسپندان» خوانده شده، و در ادوار بعد فلاسفه‌ی پارس در کتب پهلوی آنها را «ایزدان» نامیده، و سهروردی درحکمه الاشراق آنها را انوارعالیه، «انوار قاهره‌ی علویه، برازخ، و برازخ الهیه» گفته، و نام ویژه‌ی آنها را «الانوار الاسپهبدیه» خوانده است.
بنابراین، ارباب‌انواع حقایق‌اند، و انواع و اشخاص مادی «سایه» آنها، چه این صور عقلیه مانند روح می‌باشند برای پیکرهای نوعیه‌ی مادی و جسمانی، و بالعکس صورتهای نوعیه‌ی جسمانی سایه و نمودار صور نوعیه عقلیه می‌باشند. به قول سهروردی ـ درحکمه الاشراق ـ ارباب‌انواع روحانی برازخی می‌باشند میان اجسام مادی و جهان ایزدی نورانی، زیرا: صورتهای نوعیه‌ی مادیه ظلمانی و تیره می‌باشند و صورتهای نوعیه‌ی عقلیه پرتو و نور محض هستند. (امام، ۱۳۵۳، ص۱۳۷-۱۳۶)
مُثُل درلغت
در زبان یونانی، مصدر فعلی وجود دارد که نه لازم است و نه متعددی. این مصدر idein است به معنای دیدن. دو اسم idea و eido از آن مشتق‌اند. در زبان غیرفلسفی و لغوی این دو کلمه معنای «هیئت» و «شکل» دارند. (بورمان، ۱۳۷۵، ص۶۲).
افلاطون، مثال را صرفاً x و گاهی آیدوس[۲]و گاهی ایده[۳] می‌نامد (البته واژه‌ی یونانی ایده بر اندیشه‌هایی در ذهن انسان‌ها دلالت نمی‌کند). در زبان انگلیسی form رایج‌ترین معادل آن موجود است؛ این معادل دو معنی آن واژه‌ی یونانی را در خود دارد؛ یعنی هم دلالت بر ” نوع “دارد و هم بر ” شکل” یا ” الگو”.
جدا از نامی که افلاطون به مُثُل می‌دهد، مایل است که آنها را بدون استدلال وارد محاوره کند. شاید نخستین خوانندگان محاوره‌های او پیشتر از آن نظریه آگاهی داشته‌اند؛ شاید افلاطون می‌خواسته نظریه‌ی خود را به افراد تازه‌کار معرفی کند؛ شاید استدلالی درباره‌ی آنها نداشته و می‌خواسته است که برای پیشبرد نظریه‌ی خود، وجود آنها را مسلم فرض کند. شاید هم پنداشته است که وجود مثل آنچنان بدیهی است که نیازی به توضیح ندارد (پاپاس، ۱۳۸۹، ص۱۹۶).
این دو واژه از «آیدس» یونانی به معنی «نما» و «منظر» است. ایده برای افلاطون دربرگیرنده‌ی مفهوم‌های گوناگونی چون مفهوم کلی، معنا، حقیقت، ذات، صورت، جوهر بودن و بنیاد چیزهاست. برای افلاطون، در گام نخست همانا حقیقت و معنایی است که به مُثُل، با چشم جان دیده می‌شود. این بینش حقیقت و معنا، همانا فهمیدن و شناختن است و از این رو است که افلاطون می‌گوید: شناخت هر چیز به یاری دیده‌ی آن ممکن می‌گردد. (نقیب زاده ۱۳۷۵، ص۱۲۶و هومن، ۱۳۸۲، ص۳۷۱).
مُثل دراصطلاح
در فلسفه واژه‌ی «مُثُل» یا «مثال» در دو مورد به کار برده شده است. یکی در مورد فرضیه افلاطون است که برای موجودات مادی، مُثُلی قرار داده و دیگری، در مورد عالم مثال و مُثل معلقه است که برزخ بین مجردات و مادیات است. به هر حال ریشه‌ی قول به مُثُل از آن افلاطون است. خلاصه‌ی کلام افلاطون این است که موجودات مادی در معرض تبدل و تحول و فناء‌اند، در حالیکه علم ما به آنها ثابت است. بنابراین برای هر نوعی از موجودات، امری ثابت و دائم و غیرمتحول که متعلق علم ما است و حافظ نوع افراد است، وجود دارد که آن را «مثل» نامیده است. (غفاری،۱۳۸۰،صص ۶۵۹-۶۶۰).
ایده آن چیزی است که همیشه همان است و همان نمایان است. ایده‌ها قائم به ذات خویش‌اند در حالیکه قوام اشیاء محسوس به چیز دیگری است که به آن افزوده می‌شود. به علاوه انسانهای عادل، انسانهای زیبا، و انسانهای خوب، بسیارند در حالیکه فقط یک عدل وجود دارد و یک زیبایی و یک نیکی، به دیگر سخن، در دنیای محسوس کثرت هست و در حوزه‌ی ایده‌ها برای هر حوزه کثرت، وحدت وجود دارد. (بورمان، ۱۳۷۵، ص۶۳).
بنابراین، هنگامی که افلاطون از مُثُل سخن می‌گوید، مرادش محتوا و مرجع عینی مفاهیم کلی است. ما در مفاهیم کلى خود، ذوات عینى را درک مىکنیم، و افلاطون درباره‌ی این ذوات، اصطلاح «مُثل» را به کار مىبرد؛ برای مثال در برخی محاورات من جمله مهمانی، واژه‌ی «مثال» را به کار نمی‌برد بلکه به جای آن از واژه‌ی «معنا» استفاده می‌کند. به نظر برخى دانشوران نخستین کسى که واژه‌ی «مثال» را به کار برده است، افلاطون است. اینان معتقدند او مُثل را به اعتبار یکى از معانى لغوىاش (نمونه) درباره‌ی سلسله حقایقى غیرمادى که خود قائل بوده، و امروز در میان ما به نام «مُثُل افلاطونى» معروف شده، به کار برده است.
تعریف مُثُل از دیدگاه افلاطون
لفظی که ما آن را «مثل »می‌خوانیم، در نوشته‌های افلاطون به «ایده»[۴]معروف است. مورخان فلسفه بر این عقیده‌اند که کلمه‌ی ایده در زبان یونانی به معنای شکل، دیده شدنی، منظره و تصویر است و پیش از افلاطون، در زمان فیثاغورثیان و پیروان وی نیز وجود داشته است. بنابراین، افلاطون در نوشته‌های نخست خود این لفظ را به معنی ایده به کاربرده است. ولی در آثار بعدی لفظ «استوقس» را معادل آن وضع کرده و از کلمه‌ی «ایده» معنای جدیدی را وضع کرده است.
