– پیام‌هایی فرهنگی را به یاری رسانه‌های مختلف تنظیم کند.
– بنا به موقعی‌های پذیرفته شده‌ی فرهنگی‌اش، برای دیگران راهنمای عمل باشد.
۳-۱-۲-تعاریف منطبق بر موضوعات مورد علاقه‌ی افراد:
از این منظر روشنفکر کسی است که:
– موضوع مورد علاقه‌اش با یکی از اشکال آگاهی اندیشگرانه مرتبط باشد و بنا به آگاهی، ذوق یا سلیقه اش یا به دلیل تعهدی فرهنگی ارزش زیادی برای آگاهی، تفکر، تعقل و اشکال پیچیده‌ی دانایی، بویژه امور تجریدی و مسائل کلی قائل باشد.
– ذوق پرورده‌ای در امور اندیشگرانه و معنوی داشته باشد و برای زندگی آگاهانه‌ی فکری ارزش زیادی قائل باشد.
– به جستجوی حقیقت امور (یا حقیقت کلی) برآید.
هر چند انتقاداتی به این دسته از تعاریف وارد است از جمله اینکه وجود این همه تعریف، در اصل امکان ارائه‌ تعریف جهان شمول و جامع و مانع از روشنفکر را از بین می‌برد. با این همه باید پذیرفت که روشنفکران حتی در یک جامعه‌ی مشخص و در یک دورهی تاریخی معین نیز در ماهیت معینی با هم شریک نیستند. یا اینکه، تعاریف دسته‌ی اول و دوم دچار ابژکتیویسم و تعاریف دسته‌ی اول دچار سوبژکتیویسم هستند. اما هدف تبیین این انتقادات نیست و ما تنها به ارائه ی تعاریف فوق بسنده می‌کنیم.
۲-۲-تعریف عینی‌گر از روشنفکر:
عینی‌گرایی[۴] به معنای قبول این نکته است که ارائه و بازنمایی”عینی” از جهان خارجی فیزیکی و اجتماعی، امری میسر است (احمدی،۱۳۸۴: ۷۳).در واقع ، عینی‌گرایی فارغ از برداشت‌های ذهنی و شخصی و پیش داوری‌های نظری پژوهشگر است و ناظر به وجود جهانی عینی و مستقل از ذهن، دانایی و آگاهی انسان. بنابراین انسان باید به شناخت قوانین این جهان بپردازد. هر چند که این شناخت، بطور مطلق ممکن نیست و عینی‌گرایی ناب، گونه‌ای بدفهمی و ساده اندیشی است.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
در تعاریف عینی‌گرا از روشنفکر، روشنفکران بعنوان لایه‌ای از اجتماع شناخته می‌شوند که تفاوت آنها چه در بعد نظریه و چه عمل، صرفاً ناشی از جایگاه اجتماعی آنهاست.
البته هر گونه تلاش در تبیین موقعیت اجتماعی گروه بنام روشنفکر، به معنای در افتادن شکلی افراطی از عینی‌گرایی نیست اما همواره متضمن چنین خطری هست (احمدی،۱۳۸۴: ۷۵) در ذیل به نمونه‌هایی از تعادیف عینی‌گرا، اشاره خواهد شد:
۱-۲-۲-تعریف نخبه گرایانه:
یکی از مهمترین تعاریف روشنفکری از منظر نخبه‌گرایانه ارائه شده است. زیرا اصولاً مبحث روشنفکر و روشنفکری متضمن نوعی نگاه نخبه پرور و نخبه گراست و همواره از گروه کوچک اما تأثیرگذار سخن به میان برآورد. به عنوان مثال تی بی باتامور تعریف زیر را از روشنفکر ارائه کرده است:”معمولاً روشنفکران مشکل از گروه‌های بسیار کوچکتری از افرادند که در خلق، انتقال و نقادی اندیشه‌ها سهمی مستقیم دارند. این عده شامل نویسندگان، هنرمندان، دانشمندان، فلاسفه، اندیشمندان مذهبی، نظریه پردازان اجتماعی و مفسران سیاسی می‌باشند.
شاید تعیین مرزهای دقیق این گروه دشوار باشد اما وجه مشخصه‌ی آن یعنی ارتباط مستقیم با فرهنگ یک جامعه به حد کافی آشکار است.”از نظر او، روشنفکران را در کلیه ی اجتماعات می‌توان یافت، در جوامع با فرهنگ پایین نظیر جادوگرام، کشیشان، خنیاگران، شجره‌نامه نویسان و… و نیز در جوامع با فرهنگ پیشرفته‌تر همچون شاعران، درام نویسان، کارگزاران دولتی یا وکلای حقوقی (باتامور،۱۳۷۷: ۷۷).
اندیشمند دیگر نخبه‌گرا، گائتاموسکا، روشنفکران را گروهی کم و بیش مستقل می‌داند که در میانه‌ی بورژوازی و پرولتاریا ایستاده‌اند و قادرند هسته‌ی یک گروه نخبه‌ی جدیدتر و شایسته‌تر را تشکیل دهند. این گروه، تنها گروهی است که قادر است منافع خصوصی خود را (هر چند برای مدتی کوتاه) کنار بگذارد و خیر و منافع عمومی را در نظر بگیرد (باتامور،۱۳۷۷: ۷۹).
۲-۲-۲- تعریف جامعه‌ شناسان معرفت:
تعریف کارل مانهایم نمونه‌ی مهم و برجسته‌ای از بحث در باب مقوله‌ی روشنفکری از منظر جامعه شناسی معرفت است. او در کتاب مهم خود”ایدئولوژی و اتوپیا” از قشری بی‌طبقه و بی لنگرگاه نام می‌برد که”روشن‌اندیشان نا به هم پیوسته‌ی جامعه”اند. نقش این گروه عبارت است از فراهم آوردن یک جهان‌بینی معین برای جامعه. این گروه روشنفکران، آن جامعه‌اند (مانهایم،۱۳۸۰: ۲۱۳).
مانهایم، روشنفکران را یک قشر بی‌طبقه و شناور و از نظر اجتماعی ناوابسته می‌داند که ادعای سرپرستی فرهنگی را دارند. به نظر وی، و به شکل موکّد، اگرچه نمی‌توان روشنفکران را به علت تفرقه و تفاوت زیاد، طبقه‌ای واحد نگاشت اما یک پیوند اتحاد بخش، یعنی نحوه‌ی آموزش وپرورش، میان تمام گروه‌های روشنفکران حکمفرماست که آن‌ ها را به نحوه‌ی چشمگیر به یکدیگر مربوط می‌سازد. مشارکت در میراث آموزش و پرورش مشترک موجب می‌شود که تفاوت‌های زایشی و پایگاهی، حرفه‌ای و سرمایه‌داری از میان بروند و افراد تحصیل کرده بر بنیاد پرورشی که یافته‌اند، با هم متحد شوند (مانهایم،۱۳۸۰:۲۱۴). آنان در پرتو علت اصلی گرد هم آمدن‌شان (یعنی آموزش در خدمت ساختن فرهنگ) هم نهاده‌ای پویا از منافع به راستی موجود فراهم می آورند.
۳-۲-۲-تعریف کارکردگرا:
یکی از مهمترین آراء متفکران کارکردگرا از آن تالکوت پارسونز است. او در مقاله‌ی “روشنفکر: مقوله‌ی نقش اجتماعی”، به رابطه ی ایدئولوژی و روشنفکری پرداخت. آن دو را پدیدارهایی “مدرن” و”سکولار” خواند. ایدئولوژی را گونه‌ای توجیه کننده‌ی تعامل اجتماعی افراد یا گروه‌ها، و در نتیجه بسیار تحلیلی و خردباورانه؛ و نقش اجتماعی روشنفکران را در نظام اجتماعی، تدوین این ایدئولوژی‌ها معرفی کرد. به نظر او روشنفکران، نظام‌های فرهنگی‌ای را می‌سازند که “سازمان می‌یابند تا در پیکر نظام‌های نمادین، معناها را ترسیم کنند” ( احمدی،۱۳۸۴: ۶۱-۶۲) .بنابراین ایدئولوژی پدیده‌ای مثبت و عامل انسجام اجتماعی است و نقش روشنفکران خلق و تدقیق ایدئولوژی و جلوگیری از فروپاشی این انسجام است.
۴-۲-۲-تعریف محافظه کارانه (با تأکید بر رسالت روشنفکر):
یکی از نمونه‌های مهم این منظر، آرای ژولین بنداست. بزعم او یک انسان روشنفکر، یک انسان سواد آموخته، یک هنرمند، یک مرد علم و کسی است که هدف فوری خود را به دست آوردن یک نتیجه‌ی عملی قرار نمی‌دهد. او انسانی است مؤمن به کیش هنر و اندیشه‌ی محض و خالص که خوشبختی خود را در درجه‌ی اول، لذت روحانی و معنوی قرار می‌دهد و به گونه‌ای عقیده دارد که قلمرو من، قلمرو این جهانی نیست (وینوک،۱۳۷۹: ۲۹۲-۲۹۵). بندا همچنین برای روشنفکر رسالت خاصی قائل است. از دید او، روشنفکری که به ساماندهی معقول جامعه بها دهد، به این بسنده نخواهد کرد که کنار گود بایستد و امضای خود را پای هر بیانیه‌ای در اعتراض به هر ظلم و ستمی بگذارد. گرچه خواهد کوشید به وجدان پاک همه‌ی حزبها متوسل شود، اما به طرفداری از حزبی موضع خواهد گرفت که بنظر برسد بهترین شانس را به بشر می‌دهد روشنفکر از درگیرشدن سرباز نمی‌زند و هنگامی که وارد عرصه‌ی عمل می‌شود، پیامدهای آن را نیز، هر قدر خشن می‌پذیرد. اما منتهای سعی خود را می‌کند، تا استدلال‌های خصم، یا نامعلوم بودن آینده، یا معایب طرف خودی و یا برادری بنیادی مخاصمان را هرگز از یاد نبرد (قزلسفلی،۱۳۸۰: ۲۶). هر چند که بندا در نهایت معتقد به خیانت روشنفکران و تضمین آینده‌ای این عبارت تا به ابد است. زیاد از امور اخروی و جاوید سلب ارزش نموده و امور این جهانی و گذرانده را ارزش نهاده‌اند.
ادوارد شیلز در اظهار نظری صریح در باب برتری و فضیلت روشنفکر بر مردم عادی، بیان می‌دارد که درهمه‌ی جوامع برخی افراد حساسیت نامتعارفی نسبت به مسائلی چون امور مقدس، ضرورت تعمق درباره‌ی ماهیت جهان‌شان و قاعده‌های حاکم به جامعه‌شان، از خود نشان می‌دهند. در هر جامعه‌ای اقلیتی از افراد وجود دارند که بارها بیش از مردم معمولی دوران شان پژوهش می‌کنند و با نمادها و وضعیت‌های کلی‌تر وتجریدی‌تر از موقعیت‌های سده‌ی زندگی هر روزه روبرو می‌شوند. در میان افراد این اقلیت نیاز به انتشار نتایج پژوهش‌شان در شکل‌های گفتاری و نوشتاری احساس می‌شود. انتشار اندیشه‌های ژرف و نظری، نشان وجود روشنفکران در هر جامعه ای است (شیلز،۱۸۵۸: ۱۵).
رویکرد ادوارد سعید به روشنفکر، بیشتر معطوف به نقش روشنفکر در جامعه است. او با تقسیم روشنفکران به دو دسته ی”آماتور” و “حرفه‌ای”، ویژگی روشنفکران آماتور را چنین بر می‌شمرد: درگیری و تعهدی عاشقانه، خطر‌پذیر، افشا، پایبندی به اصول، آسیب‌پذیری در مناظره‌ها و درگیری با اهداف دنیوی (سعید،۱۳۸۰: ۲۰). بزعم سعید این‌کارها فقط از عهده‌ی روشنفکر آماتور برمی‌آید و روشنفکر حرفه‌ای به دلیل پیمانی که در ازای دریافت پاداش با تشکیلات و مقام‌های رسمی و قدرتمند بسته است. از عهده‌ی هیچیک از این کارها بر نمی‌آید و فقط آن چیزی را می‌نویسد یا می‌گوید که اربابانش از او خواسته‌اند. در واقع روشنفکر مورد تأیید سعید، همان روشنفکری است که آناتول فرانس تأیید می‌کرد، یعنی فردی که در امور مربوط به منافع و مصالح عمومی جامعه دخالت می‌کند و قدرت”حقیقت‌گویی در برابر قدرت” را دارد (سعید،۱۳۸۰: ۴۶). این تاختن علیه روشنفکرانی است که نوعی گوشه‌گیری منفعلانه را برگزیده‌اند.
۵-۲-۲- تعریف مارکسیستی:
برای بررسی اندیشه های مارکسیستی، بررسی خود مارکس(هر چند که او بطور نظام مند و دقیقی از موضع طبقات و بویژه لایه های روشنفکران سخن نگفت) در اولویت امر قرار دارد.
برداشت مارکس از روشنفکر، از یکسو متأثر از تفکیک میان کار فکری و کار یدی، و از دیگر سوء نوع نگاه او به مبحث ایدئولوژی می باشد. او با اشاره به منش سرمایه‌داری در تفکیک کار جسمانی از کار فکری، کارگران فکری را که توسط سرمایه داری به خدمت گرفته شده‌اند،کارگردان تولیدی و کار فکری را مولد می‌داند. اما اشکال دیگر کار فکری که به صورت بلافصل مولد نیستند، برای اعمال قدرت سیاسی طبقه‌ی مسلط به خدمت گرفته می‌شوند و طبقه‌ی حاکم با در دست داشتن و نظارت بر ابزارهای اجتماعی، رسانه‌ها و دستگاه‌های تولید وگسترش دانایی، عقایدی را که به سود خود آنهاست به شکل “آگاهی دروغین” به کل جامعه تحمیل می‌کند. روشنفکر در این قالب، به تدوین ایدئولوژی در جهت پنهان کردن سازوکار استثمار و مخفی کردن واقعیت‌های پیکار طبقاتی می‌پردازد. طبقات حاکم نیز به یاری ایدئولوژی‌های گوناگون (دستگاه‌های فکری متنوعی که نتیجه‌ی فعالیت‌های دانشمندان، فیلسوفان، نظریه پردازان، اندیشه‌گران و اهل فرهنگ هستند) می‌توانند به توده‌های پرولتری، جهانی باژگونه را بجای جهان واقعی بنمایانند و آنها را فریب دهند (احمدی، ۱۳۸۴: ۹۷-۱۰۰).
اندیشمند مهم دیگری که به مبحث روشنفکری با دقت و عمق بیشتری پرداخته، آنتونیو گرامشی است. عقیده‌ی او از روشنفکری را می‌توان با عبارت زیر فهم کرد که”جمله‌ی آدم‌ها روشنفکرند، ولی همه‌ی آنها نقش روشنفکر را در جامعه ایفا نمی‌کنند”. این بیانگر این است که همه کس کار فکری می‌کنند و می‌توان مشاهد کرد که هر کس تا حدی و به شکلی در نظم دادن به کار فکری دیگران یاری می‌رساند، به این اعتبار می‌توان همگان را روشنفکر دانست اما بطور خاص، کسانی که بیشتر اوقات خود را با همین هدف انتظام نتیجه‌ی نظریه‌ای او در مورد”هژمونی” است. دولت سرمایه‌داری معاصر در پی اعمال هژمونی و سلطه‌ی بورژوازی بر سایر طبقات است و در این راه هم از نظر نهادهای سیاسی و حقوقی و ابزار زور و سرکوب سود می‌برد و هم از داده‌های آموزشی، فرهنگی و عقیدتی، اینها شروط ضروری بازتولید مناسبات سرمایه داری هستند و روشنفکران، راهنما و سازمان دهندگان هژمونی آنان به عنوان هم پیکر بورژوازی، رضایت همگانی را می‌سازند و شیوه‌های اندیشیدن و کنش و اخلاق را تعریف می‌کنند. بنظر گرامشی یکی از مهمترین کارکردهای روشنفکران، این بوده است که هژمونی طبقه‌ی استثمارگر را از راه نظام‌های ایدئولوژیک (که خود روشنفکران سازنده ی آن هستند) برقرار کند. این نظام‌ها تا حدی استوار به رضایت توده‌های استثمار شونده هستند و بنیان نظام اجتماعی، سیاسی و اقتصادی محسوب می‌شوند (احمدی،۱۳۸۴: ۱۰۲-۱۰۳). گرامشی روشنفکران را به دو گروه تقسیم می‌کند. گروه اول، روشنفکران سنتی مانند مدرسین، کشیش‌ها، مدیران و کارگزاران که کارشان از نسلی به نسل دیگر تداوم می یابد. گروه دوم، روشنفکران ارگانیک که در پیوند مستقیم با طبقات یا تشکیلاتی که روشنفکران را برای سازمان دادن خواست‌ها، کسب قدرت و مهار دامنه‌دارتر بکار گرفته‌اند (سعید،۱۳۸۰: ۴۲).
عکس مرتبط با اقتصاد
۶-۲-۲-روشنفکری در موقعیت پست مدرن:
از جمله‌ی رویکردهای متأخر پست مدرن، دیدگاه میشل فوکو در مبحث روشنفکری است. فوکو معتقد است که امروزه “نقش روشنفکر جهان مشمول” از ولتر تا سارتر فرسوده شده و جای خود را به “روشنفکر ویژه‌ای” سپرده که در چارچوب یک رشته‌ خاص مشغول کار است (بشیریه،۱۳۷۴: ۲۴۷). در واقع روشنفکر مدنظر فوکو کسی نیست که خود را جلوتر یا در حاشیه قرار دهد تا از آن طریق حقیقت ناگفته را بیان کند، بلکه روشنفکر کسی است که با دانش و کشف رابطه‌ی آن با قدرت سروکار دارد؛ قدرتی که خود او، هم موضوع و هم ابزار آن است (فوکو،۱۹۸۰: ۳۳-۱۲۶). فوکو در جای دیگر اشاره می‌کند:
«از نظر من عبارت”روشنفکر” عبارتی عجیب و غریب است و مرا تکان می‌دهد. من شخصاً هرگز “روشنفکری” را ملاقات نکرده‌ام. من به افرادی برخورده‌ام که رمان می‌نویسند، دیگرانی که بیماران را درمان می‌کنند؛ مردمی را ملاقات کرده‌ام که به فعالیت‌های اقتصادی مشغولند و آنها که موسیقی الکترونیکی می‌سازند. من کسانی را دیده‌ام که درس می‌دهند، افرادی که نقاشی می‌کنند و آنها که هرگز نفهمیده‌ام واقعاً چه کاری انجام می دهند. اما “روشنفکر؟”هرگز! از سوی دیگر، بسیاری را ملاقات کرده‌ام که درباره‌ی “روشنفکر” صحبت می‌کنند. با گوش دادن به آنها متوجه شده‌ام که این اجنبی چه گونه موجودی می ­تواند باشد. زیاد دشوار نیست، به او شخصیت همه جانبه‌ای بخشوده‌اند، او پیرامون همه چیز گناهکار است؛ هم آنجا که حرف خود را می‌زند، هم آنجا که سکوت پیشه می‌کند، هم آنجا که کاری انجام نمی‌دهد و هم آنجا که خود را درگیر همه چیز می‌کند. خلاصه اینکه، روشنفکر ماده‌ی خامی است برای داوری، رأی صادر کردن، محکوم و محروم کردن» (فوکو،۱۹۹۴: ۳۲۲).
۳- ماکس وبر و روشنفکر دانشمند
هریک از دیدگاه‌هایی که درباره‌ی مفهوم روشنفکر در این بخش به اختصار مطرح شده است، از زاویه‌ای، پرتوی بر مفهوم چند وجهی روشنفکر می‌تاباند، لیک در انتخاب هر یک از این آراء باید ژرف‌ بین بود. از آنجا که در این پژوهش، ما در پی تدوین اندیشه‌های روشنفکران ایران هستیم، رویکردمان به مقوله‌ی روشنفکری نیز می‌بایست مبتنی بر همین شیوه نگرش باشد. به این ترتیب، تفکر و اندیشه در مبحث روشنفکری برای این پژوهش اهمیت محوری می‌یابد و در حقیقت کانون و محتوای این نوشتار است. توجه به تئوری‌هایی که در این قسمت آمد نشان می‌دهد که مباحث جامعه ‌شناسانه و نیز مباحث تئوریکی که به ذات و ماهیت روشنفکر (که آن را عنصر تفکر می‌دانیم) بی‌توجهند، نمی‌توانند چندان در این رساله کارآمد باشند.
بر اساس این تلقی، روشنفکر حتی اگر بر مبنای کارش بازشناسی شود، باز هم یک کارگر فکری است، که نفی اندیشه‌ی او، در حقیقت به نفی او منجر می‌شود. تغییر و ایجاد انعطاف در مفهوم روشنفکر، با نادیده انگاشتن محوریت اندیشه در آن، با این بهانه که به صورت قابل انطباق با شرایط ایران درآید، نوعی برداشت معکوس و وارونه از مفهوم روشنفکر را در بر خواهد داشت. بدین معنی ما نمی‌توانیم با نادیده انگاشتن ذات اندیشه و فکر به عنوان جوهر روشنفکر، هر تعبیر دلبخواهانه و انتزاعی را به آن نسبت دهیم و اگر هم چنین کنیم، لازم است که به تفاوت‌های موجود در این نقطه‌های کانونی یعنی در فکر و اندیشه‌ی روشنفکر ایرانی، دقت کنیم.
رساله حاضر از روشنفکر زمانی که به مسلک عقلانی پایبند است از آن به روشنفکر دانشمند یاد می‌کند. مراد از تفکر عقلانی، که ساختار فکری روشنفکر دانشمند را در پژوهش ما شکل می‌دهد، همان است که کارل پوپر، از آن تحت عنوان مسلک تجربی یا مذهب تعقلی یاد می‌کند. این مسلک، بیانگر شیوه‌ی تفکری است که به دو امر دلالت دارد: نخست توجه به تجربیات و شواهد عینی که مبتنی بر تجربه است، و دوم ارجحیت قایل شدن برای عقل و روشن‌ اندیشی و استدلال، به جای احساسات و هیجانات. روشنفکر دارای “موضع عقلانی” [۵] اندیشمندی است که باور دارد، نزدیک شدن به حقیقت به معنای معرفت درست، می‌تواند در جریان انتقاد و استدلال و با توجه به شواهد عینی، به تدریج در دیالوگ و جدلی مستمر میان آدمیان صورت گیرد. به این ترتیب، موضع عقلانی چیزی شبیه موضع علمی است (پوپر، ۱۳۶۴: ۱۰۶۱) عقل نیز بدین اعتبار، یک قوه و یا توانایی نیست که سرشت آدمیان را زرین یا مسین گرداند، و یک مفهوم انتزاعی هم نیست، که در گوشه‌ی انزوا به برگزیدگان الهام شود. تفکر عقلانی بی‌ریشه و خودرو نبوده، که محصول و چکیده اندیشه‌ی جمعی از آأمیان است، چنان که هگل آن را بخشی از روح یک جامعه می‌داند، و یا آنچنان که برک آن را، مدیون میراث اجتماعی و سنن اندیشگی موجود. البته بر خلاف تحلیل هگل و برک که بر اولویت جمع بر فرد در توضیح عقلانیت، تأکید می‌کنند، باور ما در اینجا، بر اولویت فرد بر جمع است؛ و بدین اعتبار، زمانی که از جنبه‌ی اجتماعی عقلانیت سخن می‌گوییم، به مفاوضه‌ و دیالوگ مبتنی بر استدلال میان فرد فرد آدمیان نظر داریم. بنابراین هیچ سنت یا جماعتی نمی‌تواند قدسی و به دور از تیررس نقد هر فرد انسانی قرار داشته باشد و هر انسان به تنهایی می‌تواند در تغییر سنن اندیشه موجود در اجتماع، تأثیری هر چند کوچک داشته باشد (پوپر،۱۳۶۴: ۱۰۶۳)
در اینجا از قول ریمون آرون و همسو با ماکس وبر می‌توان گفت: اندیشمند عقلانی مسلک (دانشمند) کسی است که تلاش می‌کند تا از طریق مفاوضه و انتقاد دو جانبه، چیزی معادل سه آزادی را به وجود آورد:
۱-عدم محدودیت در تحقیق و برآوردن وقایع و دسترسی به وقایع خام و جدا از تفسیر.
۲-عدم محدودیت در حق بحث و انتقاد، آن هم نه تنها درباره‌ی نتایج جزیی، بلکه درباره‌ی اصول و روش‌ها.
۳-و بالاخره، فقدان محدودیت در زمینه‌ی خیال زدایی از واقعیت.
و البته هرچند بسیار به ندرت اتفاق می‌افتد که دانشمند از سه آزادی فوق همزمان و بدون محدودیت بهره گیرد، یعنی تقریباً از حدود آدمی خارج است. اما علوم اجتماعی در پی نزدیک شدن هرچه بیشتر به این آزادی‌هاست (وبر، ۱۳۶۸: ۱۵-۱۷).
به زعم ماکس وبر روشنفکران حاملان سطوح و اشکال مختلف عقلانیت‌اند. بنابراین آنها همیشه به هسته مستقل ایده‌هایی که از طریق تأمل عقلی توسعه می‌یابند، نزدیک‌ترند. در کنار ایده‌ها و مفاهیم نسبتاً انتزاعی، آنها نقش بازتفسیر ایده‌ها را نیز بازی می‌کنند. آنها ایدئولوژی‌ها را نه تنها برای خودشان بلکه برای دیگر قشرها و طبقات نیز می‌سازند. آنها برای رمز زدایی از معنای رنج و بدبختی دیگر قشرها و طبقات، کلید و سرنخ ارائه می‌دهند و این امر خدمت صرف به طبقات دیگر نیست بلکه نتیجه ناخواسته‌ی فعالیت فکری قشرهای فرهیخته است. اما بدون توجه به این که چه کسی در نهایت از محصولات متعدد فرهنگی روشنفکران سود می‌برد. واقعیت این است که آنها حاملان عقلگرایی هستند که توسط منافع مادی یا ایده‌آلی هیچ قشری، منجمله قشر خود روشنفکران تعیین نمی‌شود (صدری،۱۳۸۶: ۹۸). طبق نظر وبر، گرچه روشنفکران در بیشتر موارد قشرهای جداگانه‌ای را تشکیل می‌دهند اما ضرورتاً منافع قشر خود را در تأملات فکری‌شان دنبال نمی‌کنند. آنها همیشه مبلغان عقلگرایی نظری بوده‌اند (صدری،۱۳۸۶: ۹۱).
روشنفکر عقلانی مسلک در پی نقد و سنجش همه چیز است و هیچگونه مرجعیت فکری را نمی‌پذیرد، و همچنین این‌که او تلاش می‌کند به ویژگی همگانی و بین‌الاذهانی نظریات خود توجه کند و از طریق مباحثه و استدلال با شرایط و تحولات جامعه‌ای که در آن میزید، و از طریق مراوده‌ی فکری با اندیشه‌ی جاری پیرامون خود، و استدلال و در معرض نقد گذاشتن آراءاش و استفاده از انتقاد دو جانبه و چند جانبه، به دنبال پیشبرد تدریجی آگاهی و دانش خویش است. همین ویژگی ذهن عقلانی مسلک، سبب نوع خاصی از تعهد اخلاقی در او می‌شود. متعهد به تفکر عقلانی آنگونه که وبر از او تحت عنوان دانشمند یاد می‌کند، پایبند اخلاق عقیدتی است. اندیشمند ملتزم به اخلاق عقیدتی ، در ساختار فکری خود به دنبال ایجاد نسبت میان وسیله و هدف نیست. او نمی‌خواهد وسایلی را در جهت دستیابی به هدف خاص به لحاظ فکری توجیه کند. موضع او به قول وبر، شبیه مؤمنی است که تکلیف مذهبی خود را انجام می‌دهد و نتیجه عملش را به خدا وا‌ می‌گذارد (آرون، ۱۳۶۸: ۱۷۵). این اخلاق سبب می‌شود که فهم، دانش و آگاهی آن هم تنها زمانی که به روش علمی کسب شده باشد برای روشنفکر در اولویت قرار گیرد و این همان وجدان نقاد یا وجدان علمی است که روشنفکر عقلانی مسلک به آن پایبند است.

بخش دوم
گونه شناسی جریان های روشنفکری در ایران
با مروری گذرا بر آثار متعدد و متنوع که طی سالیان اخیر پیرامون حوزه­ روشنفکری ایرانی نگاشته شده است. درمیابیم که تقسیم بندی، سنخ­یابی، تبارشناسی و گونه­شناسی جریان­های روشنفکری، دست کم یکی از دغدغه های اصلی نویسندگان، این آثار بوده است و گویی به صورت یک سنت درآمده است. قدیمی­ترین اینگونه شناسی ها را جلال آل احمد ارائه کرده است. وی بر اساس یک الگوی مثلثی ملهم از پیامبران به طبقه بندی روشنفکران می پردازد. این الگو عبارتست از مثلث “ارتداد- محل بارامانت- اعجاز کلام” . روشنفکران بسته به آن­که به کدام ضلع توجه کرده باشند، طبقه ­بندی می شوند. روشنفکران ضلع ارتداد معترضان دائمی و چون و چراکنندگان ابدی (به نظام قدرت یا نظام شرعی) و در حال مبارزه علیه هر گونه سلطه اند. دسته ی دوم، روشنفکرانی هستند که در کنار قدرت قرار گرفته اند و خواهان اصلاحات تدریجی و آرامند. لذا یاوری برای حمل بار امانت می طلبیده اند. اعجاز کنندگان در کلام با اتکای به قدرت کلام خویش در حوزه ی مقولاتی غیر از حوزه­ “امر سیاسی” عمل می کنند. این حوزه، قلمرو ادبیات و زبان فارسی است. در واقع از روشنفکران موردنظر آل احمد می توان به عنوان روشنفکران انقلابی، اصلاح طلب و غیرسایسی یاد کرد(آل­احمد،۱۳۵۶: ۱۸۵-۱۹۲).
با توجه به تاریخ پر فراز و نشیب جریان­های روشنفکری در ایران و همزمان با آن، تحولات سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی معیارهای متعددی را برای این گونه شناسی در نظر گرفت. این معیار ها و شاخص ها عبارتند از: خاستگاه طبقاتی وپایگاه اجتماعی، مشرب فکری، تاریخ تقویمی، دوره بندی نسلی، رویارویی با غرب ومدرنیته، رویکرد مذهبی، رابطه با سیاست و حکومت و…
۱)معیارهای خاستگاه طبقاتی و پایگاه اجتماعی
برخی از نویسندگان روشنفکران ایران را بر حسب پایگاه طبقاتی و اجتماعی آنان به چند گروه تقسیم کرده اند. به طور مثال در سال های نخستین نیمه دوم قرن نوزدهم، روشنفکران ایرانی غالباً از طبقات و اقشار بالای جامعه برخاسته بودند و بیشتر به طبقه ی اشراف ودرباریان تعلق داشتند. در نیمه اول قرن بیستم و پس از آن، طبقات متوسط جدید که در اثر فرایند نوسازی ومدرنیزاسیون کم کم در ایران نمایان شدند، محمل جریان­های روشنفکری ایران بودند .بسیاری از روشنفکران این دوره از خانواده­های نسبتاً مرفه ایرانی، کارمندان عالی رتبه­ی دولتی، نظامیان رده­های بالا و بازرگانان ثروتند برخاستند. تقریباً هر چه از مبدأ حرکت روشنفکری فاصله می­گیریم و به زمان حال نزدیک تر می شویم، بر تنوع طبقاتی و خاستگاه اجتماعی روشنفکران افزوده می شود. بعبارت دیگر روشنفکران متأخر از تنوع بیشتر پایگاه اجتماعی برخوردارند.
۲)معیار مشرب فکری
به طور کلی به لحاظ مشرب فکری، روشنفکران را به دو گروه روشنفکران “روس مشرب” وروشنفکران “اروپایی مشرب” ، به ویژه “فرانسوی مشرب” و “انگلیسی مشرب” تقسیم کرده ­اند.
روشنفکران روسی مشرب، اندیشه­ های مدرن را اغلب از روی آثار متفکران و نویسندگان روسی فرا می­گرفتند و به کمک ترجمه­های روسی آثار متفکران مدرن غربی با اندیشه های نو آشنا می­شدند.”اینتلیجنسیا” همان روشنفکر حماسی روسی مشرب است که هیجان آفرینی و طرح رسالت حماسی روشنفکری از خصیصه­های آن است. روشنفکران فرانسوی مشرب همان “انتلکتوئل”ها هستند که شجاعت فردی و جسارت اخلاقی و تعهد روشنفکری را رسالت خود می دانند. روشنفکران اروپایی مشرب یا اروپامحور روشنفکرانی بودند که معولاً از طریق زبان های انگلیسی و فرانسوی و گاهی آلمانی با متون فلسفی و علمی جدید اروپا آشنا شدند و بسیار متأثر از فلسفه های اثباتی و تجربی اروپا بودند.
۳)دروه بندی نسلی
در پاره ای از نوشته های موجود مشاهده می­ شود که روشنفکران را به نسل­های گوناگون تقسیم بندی کرده اند. به عنوان مثال، رامین جهانبگلو در”موج چهارم” حداقل چهار نسل روشنفکری را در ایران معرفی کرده است. نسل اول، به دنبال دستیابی به مدرنیته­ی ابزاری بود یعنی انطباق نهادهای اروپایی همانند حکومت مبتنی بر قانون یا تفکیک قوا با شرایط ایران دروه ی قاجار از جمله افراد این نسل می توان به ملکم خان، طالبوف و آخوندزاده اشاره کرد.
نسل دوم روشنفکران ایرانی چون فروغی، داور، تقی­زاده وکاظم زاده ایرانشهر، درصدد نوسازی و دنیوی­کردن نظام مند ساختار جامعه­ ایرانی بودند. نسل سوم سه ویژگی داشت :۱٫عمدتاً متأثر از نگرش توتالیتر مارکسیسم روسی بود، یا اینکه طرفدار بازگشت به اصالت اسلامی جامعه. ۲٫خود را قانونگذار اخلاقی و سیاسی جامعه می دانست. ۳٫به دنبال تحقق مدرنیته­ی بومی بود و به دید ماشینی و نظام صنعتی و شهر نشینی به مبارزه بر می­خاست. آل احمد و شریعتی در زمره ی این نسل اند. از ویژگی­های نسل چهارم روشنفکران ایرانی نیز می توان به این موارد اشاره کرد: اجتناب از ایدئولوژی وتفکر اتوپیایی، بی­اعتمادی به هر گونه مونیسم، پذیرش روند جهانی شدن مدرنیته و لزوم مواجهه فکری و فلسفی ایران با مدرنیته عالم گیر، زندگی گفتگویی با دو فرهنگ ایرانی و غربی و تأکید بر لازمه­ی کاربرد عقل انتقادی در کنار عقل ابزاری (جهانبگلو،۱۳۸۱: ۱۱۷-۱۲۷).
۴)رویکرد به غرب و مدرنیته
از معمول ترین روش­های دسته بندی روشنفکران، روش­هایی­اند که در آنها مبنا، غرب و مدرنیته است. یعنی بر اساس مواضع فکری و عملی روشنفکران در برابر غرب و تجدد، آن ها را به گروه هایی مختلف تقسیم کرده اند. به طور مثال علیرضا علوی تبار از پنج نحله ی روشنفکری بر حسب دیدگاه شان پیرامون تجدد در تاریخ ایران نام می برد؛ دیدگاه اول، سنت گرا و غرب ستیز است. دیدگاه دوم، نوسازی خواه و غرب زده است. دیدگاه سوم، نوگرا و غرب گراست. دیدگاه چهارم، نواندیش بدون نوگرایی و غرب پژوهی است و دیدگاه آخر نواندیش، نوگرا و غرب پژوه است (علوی­تبار،.
۵)رویکرد به دین و مذهب
شاید بحث انگیزترین تقسیم بندی که از روشنفکران ایرانی تاکنون به عمل آمده است، تقسیم بندی­هایی باشند که مبنای کار خود را بر دین و مذهب بنا نهادند. برخی از محققان معاصر از دو نحله ی روشنفکری دینی یا مذهبی و روشنفکری سکولار یا عرفی سخن گفته اند (طباطبایی،۱۳۸۱: ۸۱؛ شایگان،۱۳۸۲: ۸۲). هر چند که عده­ای این تقسیم بندی را صحیح نمی­دانند و اظهار می­دارند که روشنفکری دینی مفهومی پارادوکسیکال است (سروش،۱۳۸۱: ۸۱-۸۶).
۶)بر اساس موضع گیری در برابر حکومت و سیاست
بر حسب این­که روشنفکران چه مواضعی را در برابر حکومت های زمان خود اتخاذ کرده اند، به دو دسته­ی روشنفکران حکومتی و روشنفکران غیر حکومتی تقسیم می شوند. روشنفکران حکومتی، روشنفکرانی هستند که به نوعی در تشکیلات قدرت سیاسی سهیم­اند و برعکس، روشنفکران غیر حکومتی به لحاظ قدرت سیاسی و دخالت در امور حکومتی جایگاهی در کاست قدرت سیاسی حاکم بر جامعه ندارند. گاهی علاوه بر معیار”نوع رابطه ی روشنفکران با حکومت” از گرایش سیاسی روشنفکران نسبت به مدل های حکومتی برای تقسیم بندی آنها استفاده شده است. مثلاً برخی، از گروه های روشنفکری سلطنت طلب، مشروطه خواه و جمهوری خواه اسم برده اند (گودرزی،۱۳۸۶: ۷۸-۸۳).
نسل های گوناگون روشنفکرانی ایرانی در موقعیت­های متفاوت داخلی و بین المللی به مهمترین سوالاتی که با آن روبرو بوده اند، پاسخ­هایی متفاوت داده اند. این سوالات از بدو تولد روشنفکر ایرانی، شامل پرسش­هایی از دلایل عقب ماندگی ایران و چگونگی غلبه بر این معضل، از ماهیت مدرنیته، از چیستی غرب و شیوه­ مواجهه با آن، بوده است. با توجه به تفاوت در زوایه ی دید و نوع نگرش روشنفکر ایرانی در پاسخ به چنین سوالاتی است که می توان نسل های گوناگون روشنفکری ایران را از یکدیگر بازشناخت. معیار پژوهش حاضر در تقسیم بندی جریان روشنفکری ایران، معیار دوره بندی نسلی است و سعی بر آن بوده که نسل ها به گونه ای معرفی شوند که با محدوده ی تمرکز و موضع تحقیق سازگارتر باشند.
نسل نخست روشنفکران ایرانی از زمان مواجهه با غرب و بحران در آگاهی نخبگان ایرانی که نقطه ی اوج آن شکست در جنگ­های ایران و روس بود، تا آغاز دوره­ پهلوی متولد شدند .مسأله ی محوری روشنفکران این دوره جستجوی دلایل عقب ماندگی ایران نسبت به غرب قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم است (آزاد­ارمکی،۱۳۸۰: ۲۷). شوک ناشی از شکست در جنگ های ایران و روس بسیاری از نخبگان سیاسی همچون عباس میرزا و امیر کبیر را بر آن داشت تا علل این شکست و عقب ماندگی را جستجو کنند. برای این گروه از روشنفکران که بیشتر فرنگ­رفته بودند چه­ آنان که در پی اصلاحات از بالا و وابستگان دربار بودند و چه روشنفکرانی چون آخوندزاده، طالبوف، ملکم­خان و… شباهت به غرب و غربی شدن راه ناگریز غلبه بر عقب ماندگی ایران بود (جهانبگلو،۱۳۸۴: ۱۷۵-۱۷۶). بدین ترتیب منورالفکرهای عهد قاجار نه تنها خصومتی با غرب ومدرنیته نداشتند، که از آن استقبال می­کردند و به دنبال رفع موانع موجود بر سر راه پیشرفت و ترقی ایران بودند. پیش فرض موجود در پارادایم عقب ماندگی این بود که ایران می تواند ترقی کند، لیکن شرایط نامناسب داخلی همچون استبداد و جهل توده ها امکان را از میان برده است (آزاد ­ارمکی،۱۳۸۰: ۲۷). روشنفکران این نسل بر آن بودند تا با رفع استبداد و موانعی که سنت در مسیر حرکت به سوی مدرنیته ایجا کرده است، می­توان به ترقی ایران همت گمارد. آنها اغلب بر این گمان بودند که تجدد را تنها بر ویرانه­ی سنت ایرانی بنا می­توان کرد. سنت ستیزی را شرط لازم تجددخواهی می­دانستند و مانند مجله ی “تجدد” در تبریز شعار می دانند که”نترسید، نوشتجات پیشینیان را با آب بی قدری و انتقاد بشویید” حال آن­که تجدد واقعی بیش از هر چیز نوعی خودشناسی نقاد است. حاصل تلاش روشنفکران نسل اول، انقلاب مشروطه و دستاوردهایش است.
نسل دوم روشنفکران ایران، روشنفکری دوره ی پهلوی اول تا شهریور۱۳۲۰ هستند، این نسل هم دستاوردها و هم ناکامی های مشروطه را به همراه دارد. بازه­ی زمانی موردنظر، مصادف است با بازگشت استبداد و شکل گیری ناسیونالیسم. روشنفکران نسل دوم در حوزه های متعدد سیاسی، تاریخی، علمی و ادبی فعال بودند. مسأله­ اصلی آنان نوسازی و مدرنیزاسیون است (میلانی،۱۳۸۵: ۸۴). برای روشنفکران نسل دوم نیز همچون نسل پیش برای غلبه بر معضل عقب ماندگی ایران از پیمودن مسیر مدرنیته گریزی نیست و بدین منظور با حکومت متمرکز رضاخان همراه می شوند. هر چند که خود در پایان قربانی آن می­گردند. به نظر می­رسد که روشنفکران این دوره که شامل روشنفکران سکولار غربگرا و متجدد، روشنفکران ناسیونالیست تجددگرا و روشنفکران چپ گرای وطنی می شدند، همگی خواهان بعد فنی و تکنولوژیک مدرنیته بودند و بیشتر بر جنبه های اثباتی آن تأکید داشتند (گودرزی،۱۳۸۶: ۹۶). ناکامی نهضت مشروطه در ایجاد حکومت مقتدر و دمکراتیک و اغتشاشات ناشی از جنگ جهانی اول در عرصه ی جهانی و هرج و مرج هایی که کشور را در آستانه­ی تجزیه قرار داده بود، روشنفکران را به لزوم داشتن دولتی متمرکز و مقتدر معتقد ساخته بود. بدین ترتیب، برخی از روشنفکران این دوره که در انقلاب مشروطه شرکت داشتند، با سرخوردگی از نتایج کوشش مردمی برای رفع عقب ماندگی، علاج را در نوسازی آمرانه جستجو کردند و بدین نتیجه رسیدند که کار تجدد ایران جز به کمک دیکتاتوری مصلح ساخته نیست (شیرازی، ۱۳۸۶: ۴۵).
در این دوره روشنفکرانی چون ارانی، علوی، هدایت، جمالزاده، کاظمزاده ایرانشهر و… سعی کردند غرب را بیشتر از طریق ترجمه­ها به ایرانیان بشناسانند. حاصل تلاش این روشنفکران نهادهایی چون فرهنگستان و دانشگاه تهران است که به همت کسانی چون فروغی و علی­اکبر داور تأسیس شد (جهانبگلو،۱۳۸۴: ۱۷۶). باید به خاطر داشت که این دوره مقارن با رشد ناسیونالیسم در غرب است و ناسیونالیسم رضاخانی نیز به شدت از ناسیونالیسم آلمانی متأثر بوده است. ناسیونالیسم ایرانی پهلوی یا باستانی گرایی آریایی با تکیه بر عنصر نژاد آریایی به عنوان عامل وحدت بخش در عین حال به اسلام به عنوان لایه­ای از هویت چند لایه­ی ایرانی بهایی نمی­داد (کچوئیان،۱۳۸۴: ۹۲-۱۰۰) و به دیالوگ با سنت در شکل مذهب علاقه ای نداشت. می­توان پایان این دوره را پس از اشغال ایران در جریان جنگ جهانی دوم و سقوط رضاخان در نظر گرفت.
نسل سوم روشنفکران ایران را می توان در فاصله ی زمانی شهریور۱۳۲۰ تا کودتای ۲۸مرداد۱۳۳۲ یافت. دو گرایش تأثیرگذار را در میان روشنفکران نسل سوم می توان دید: اولین گرایش، روشنفکران مشروطه خواه و تجددطلب ملی­گرا بود که خود را وارث میراث روشنفکری مشروطیت می دانست. اینان روشنفکران ناسیونالیستی بودند که حامیان نهضت ملی به رهبری دکتر مصدق محسوب می­شدند. دومین گرایش، روشنفکرانی را در بر می­گرفت که از اندیشه­ های مارکسیستی و سوسیالیستی پیروی می­کردند و پاره ای از آنان در ابتدای دهه ی ۱۳۲۰ حزب توده را بنیان گذارند (گودرزی،۱۳۸۶: ۱۰۲). هر چند اندیشه های مارکسیستی و چپ گرایانه دارای سابقه­ای بسیار قدیمی­تر از محدوده­ زمانی موردنظرند، در این فاصله فعالیت و حضوری آشکار در صحنه ی سیاسی- اجتماعی ایران می یابند و حزب توده، به عنوان تبلور این حضور قدرتمند، برای تمامی روشنفکران این نسل جذابیت بسیاری دارد. حزب توده، موفق به جلب شماری از تحصیل کردگان و روشنفکران در صف اعضاء و هواداران خود شد که تمایل کمونیستی نداشتند. برنامه اصلاح طلبانه و تجددخواهانه­ای که حزب با زبان نه چندان بلشویستی ارائه می داد، بر جاذبه­ی آن می افزود (شیرازی،۱۳۸۶: ۶۱).
نسل چهارم روشنفکران ایران که می توان آنان را در فاصله­ی زمانی کودتای ۲۸مرداد و انقلاب بهمن۱۳۵۷ یافت، سه گرایش متفاوت را شامل می شد. گروه اول با اندیشه های ناسیونالیستی و تجددطلبانه در پی نوعی تجدد همراه با آموزه های ملی بوده، همکاری شان با دولت وقت موفق و مشروط بود وگاه منتقد آن نیز بودند. گروه دوم که گرایش های چپ و ماکسیستی داشته و شامل پیروان منش حزب توده در برخورد با تجدد و طرفداران مشی مسلحانه می شدند، و گروه سوم که در پی بازخوانی عقاید، افکار و سنت های مذهب تشیع بودند و در تلاش بودند قرائتی امروزین از مذهب و سنت عرضه کنند. این نحله، بسیار از گفتمان چپ غیر مذهبی متأثر بود و در تدوین وترویج گفتمان دین ایدئولوژیک و اسلام سیاسی نقشی اساسی ایفا کرد. این گرایش فکری با برجسته ساختن هویت اسلامی و شیعی ایرانیان و آرای چپ گرایانه، دست اندر کار ایجاد گفتمان رادیکال ضد عرب، ضد سرمایه داری و ضد حکومت شدند. با توجه به تفاوت های موجود در گرایش های روشنفکران نسل چهارم، آنان تحت تأثیر فضای روشنفکری چپ جهانی بودند و به جنبه های سیاسی تجدد بیش از ابعاد فلسفی، هنری، فرهنگی و…. توجه نشان می­دادند. توجه آنان به جنبه­ های سیاسی تجدد نیز بیشتر به دلیل رسوخ مارکسیسم روسی متأثر از روشنفکران نسل پیش بود که سبب می شد از دریچه ی اندیشه های مارکسیستی- لنینیستی به مدرنیته بنگرد. نگاه آنان، نگاهی یک سویه بود که اندیشه ی تجدد و غرب و تاریخ آن را در مفاهیمی چون “امپریالیسم” ، “بورژوازی” ، “استعمار”، “پرولتاریا” و….. خلاصه می­کرد و تقلیل می داد (جهانبگلو،۱۳۸۴: ۱۸۰). پس از جنگ جهانی دوم نوسازی و نظریه­ی مدرنیزاسیون به عنوان مدلی برای توسعه، طرفداران بسیاری پیدا کرده بود. نوسازی ایران در دوره ی پهلوی اول، در وضعیت غیر استعماری وابسته به صورت آمرانه توسط دولت و نخبگان انجام می گرفت. رسوخ اندیشه­ های مارکسیستی و ماجرای ملی کردن صنعت نفت، به نوعی سرخوردگی از غرب در میان روشنفکران ایرانی را دامن زد. در دهه های ۴۰و۵۰ دو جریان موازی در جامعه­ ایران دیده می­شد؛ سیاست نوسازی شتاب زده­ی دولت با بهره گیری از افزایش درآمد نفت از یکسو، و از سوی دیگر جریانی که این تغییرات را نمی پذیرفت و با این نوسازی به مبارزه برمی­خاست. در برابر نظریه­ی مدرنیزاسیون و به عنوان عکس العملی در برابر آن بود، که نظریه ی وابستگی مطرح شد. برخلاف نظریه ی قبل، دیگر موانع درونی مانع توسعه و عامل عقب ماندگی ایران نبود و عقب ماندگی اقتصادی جهان سوم ارتباطی با خصوصیات سنتی، نهادها و سیستم ارزشی آنها نداشت و ناشی از موانع بیرونی بود (بهنام،۱۳۷۵: ۱۳۵-۱۳۷). با آغاز استعمارزدایی سیاسی در بخش های بزرگی از آسیا و آفریقا در دهه های۱۹۵۰ و۱۹۶۰ میلادی، ناسیونالیسم به ایدئولوژی مسلط و نیروی سیاسی بسیج کننده بدل شد. رهبران و اندیشمندان ناسیونالیست جهان سوم بر آرمان های میلیون ها تن تسلط یافتند (بروجردی،۱۳۷۷: ۳۱). در چنین شرایطی از دهه ی ۴۰شمسی به بعد، شرایط برای نسلی تمهید شد که با خود هویت گرایی بومی آوردند، ولی هویت خود را در اسلام جستجو می­کردند و به همان نسبت که گرایش های مذهبی و رادیکال داشتند، کاملاً چپ فکر می­کردند. برای آنان استبداد و امپریالیسم موانع اصلی توسعه بودند که به یاری عناصر خود فروخته ی پیرامونی در جهت اغراض سرمایه داری جهانی عمل می کرد (قزلسفلی،۱۳۸۰: ۱۶۹).حاصل این گرایشات رادیکال وضد دولت دست نشانده و بازخوانی ایدئولوژیک اسلام،انقلاب اسلامی ایران در بهمن۱۳۵۷ بود.
اما منظوراز گفتمان بومی گرا در این رساله، گرایش فکری روشنفکران گروه اول است که در کنار گروه فوق، هر چند ممکن است تعلق خاطر به دین یا دغدغه ی دینی هم داشته باشند اما مسئله ی آنان صرفاً دین نبوده است. بلکه تأملات آنها عمدتاً درباره ی “وضع تاریخی ما” ، در دوره ی معاصر و در مواجهه با دنیای مدرن بوده است. در تفکرات این گروه “ما” که نه فقط متدین به دینی هستیم بلکه “ایرانی” ، “فارسی زبان” ، “شرقی” ،”آسیایی” و”میراث دارفروسی و حافظ و مولوی و…”هستیم، محور توجه و تفکر است. بنابراین محور اندیشه­ی این گروه که قوام بخش “ما” ست، “هویت” است ، یعنی آنچه ما را “ما” می سازد. از این رو، این متفکران را می توان بومی گرا یا هویت اندیش نامید.
بخش سوم

 

 

موافقت نامه آحادسازی مقدماتی(در زمان اکتشاف یا آگاهی از مخزن مشترک معمولا قبل از این که تجاری بودن اعلام شود، منعقد می شود.)

موافقت نامه آحادسازی(معمولا با توافق بر طرح توسعه مصادف و همراه است) و

تعیین مجدد سهم عاملان مشارکت پس کسب به اطلاعات بیشتر از توسعه میدان و تولید در دسترس.

از بررسی مدل های آحادسازی در کشورهای دیگر چند نتیجه کلی دست می دهد:
بیشتر کشورها آحادسازی را لازم می دانند اما فرایند اجباری فقط پس از این که کارهای آحادسازی اختیاری با شکست مواجه شد، مورد استفاده قرار می گیرد.
در مقایسه با قوانین آحادسازی ایالتی در آمریکا و در قیاس با موافقت نامه های آحادسازی بین المللی در حال اجرا، ضوابط احادسازی در دیگر کشورها اغلب کوتاه تکمیل شده و امضاء می شوند.
اکوادور تنها کشوری است که یک موافقت نامه آحادسازی نمونه، شبیه کارهای موسسه نفتی آمریکا که چنین موافقت نامه هایی را در آمریکا می نویسد، نوشته است.

 

بند سوم : تفاوت های مقررات حاکم بر آحادسازی در کشورهای مختلف

در هر حال مقررات حاکم بر آحادسازی مشترک است ولی جهانی نیست و کشورها بعضا به طور گسترده ای در حد جزئیات حاکم بر آحادسازی در چارچوب های حقوقی خود دارای تفاوت هایی هستند، که می توان آنها را این گونه بیان نمود:

 

 

کشورهای دارای قوانین اصلی حاکم بر آحادسازی، مانند آذربایجان، برزیل و اکوادور.

کشورهای دارای مقررات حاکم بر آحادسازی، مانند مصر، اندونزی، نیجریه و انگلستان.

کشورهایی که گرچه قوانین یا مقررات حاکم بر آحادسازی ندارند، اما مواد و قیودی در مورد آحادسازی را در قراردادهای نمونه خود دارند، مانند آنگولا، چین و کلمبیا.

این ده کشور ضوابط حقوقی در مورد آحادسازی را حداقل در یکی از سه منبع حقوق دارند و البته برخی ازکشورها ضوابط گفته شده را در منابع متعدد حقوق دارند.

 

 

کشورهایی که ظاهرا هیچ ضوابطی برای مواجه آحادسازی در قالب های حقوقی سه گانه(قوانین اصلی، مقررات و قراردادهای نمونه)ندارند ولی در برخی قراردادهای خود از عباراتی استقاده کرده اند که تفسیر آن چیزی جز پایبندی به آحادسازی نمی باشد، مانند کشورهای یمن و روسیه.
برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

کشورهایی که ضوابط آحادسازی را در قراردادهای توسعه و بهره برداری، مثل قراردادهای امتیازی یا مشارکت در تولید درج می کنند، مانند آذربایجان، مصر و نیجریه.

به طور خلاصه می توان نتیجه گرفت که رویه بین المللی در حالی که به طور کلی مقتضی آحادسازی است، ظاهرا به طرفین اجازه انعطاف قابل ملاحظه ای در مذاکرات مربوط به انعقاد موافقت نامه های آحادسازی را اجازه می دهد.

 

گفتار دوم: اصول مشترک موافقت های آحادسازی بین المللی

همانطور که پیش ذکر کردیم، برای آحادسازی بین المللی، دو موافقت نامه لازم است، اولی بین دولت هایی که مخزن فرامرزی در امتداد مرزشان گسترده شده، منعقد می شود که از هر حیث تابع حقوق بین الملل عمومی و کنوانسیون حقوق معاهدات می باشد و دومی موافقت نامه بین دارندگان امتیاز از دو دولت یا نماینده آن ها که معمولا شرکت های نفتی دولتی هستند، منعقد می شود و عملیات بهره برداری تحت شرایط دو موافقت نامه انجام می گیرد.
با این که طی سی سال اخیر مدل های مختلف موافقت نامه آحادسازی بین المللی ارائه و در برخی مناطق به کار رفته است، ولی تمی توان ادعا کرد که همه ی موافقت نامه های منعقده و آنچه که احتمالا در آینده منعقد می شود، دارای شکل یکنواختند، این تنوع ناشی از طبیعت و ماهیت این تاسیس است.
با وجود تفاوت های در این نوع موافقت نامه ها بازهم می توان برخی اصول و قواعد مشترک را در همه ی آنها یافت که می توان آنها را اصول مشترک موافقت نامه های آحادسازی بین المللی دانست و آنها را به شرح زیر بیان داشت.

 

بند اول: قواعد کلی آحادسازی

 

الف: منطقه ی آحاد شده(واحد)

پس از این که با انجام مطالعات اولیه معلوم می شود که مخازن گاز در امتداد خطوط مرزی دو کشور وجود دارد، معمولا به استناد ماده ای در معاهده تحدید حدود دو دولت- قید یافت شدن منابع مشترک در امتداد مرز- که در مقدمه هر موافقت نامه آحادسازی بین المللی قید می شود، یا در نبودن موافقت نامه تحدید حدود مرزی یا نبودن شرط گفته شده در آن در صورتی که اراده دو دولت بر آحادسازی تعلق گرفته باشد، اولین اقدام تعیین محدوده ی مورد نظر برای یک کاسه سازی است.
پهنه ی منطقه ی را با بهره گرفتن از روش تعیین نقاط جغرافیای در طول و عرض جغرافیایی مشخص می گردد و در ضمن باید مساحت آن نیز معین گردد.[۱۸۰]
در موافقت نامه های نمونه یک ماده بسیار مطول به تعریف و تفاسیر عبارات به کاررفته در موافقت نامه اختصاص یافته است که در آن منطقه آحادشده، میادین داخل در آن، مخازن هر میدان، تاسیسات متعلق به واحد، طرح توسعه، خطوط مرزی، عامل واحد، کمیسیون صلاحیتدار، ترکیبات هیدروکربنی، امتیاز و … می پردازد.[۱۸۱]
عمق منطقه برای اکتشاف یا بهره برداری مهم است توافق ها بین طرفین یک موافقت نامه در ابتدای کار براساس اطلاعات اولیه و معمولا غیر منطقی و عیر دقیق از محدوده منطقه و مخازن زیر آن منعقد می شود و لذا معمولا محدودهای آحادشده مستلزم بازنگری اند، چون که در صورت کشف این مطاله مخزن آحادشده یا کشفی جدید در محدوده منطقه به مرزهای واحد گسترده می شود، ممکن است بسیاری از مزایای آحادسازی از بین برود. ولی رویه نشان داده است که موافقت نامه های آحادسازی به قدر کافی منعطف هستند.
در منطقه آحادشده مواد نفتی و غیر نفتی نختلف قابل استحصال است، بنابراین باید معلوم شود که آحادسازی برای به دست آوردن چه محصولی می باشد. در موافقت نامه های آحادسازی هدف تشویق به استفاده از موثرترین روش ها برای استحصال حداکثری از منابع هیدروکربنی است.
توافق ها بین طرف های یک موافقت نامه در ابتدای کار براساس اطلاعات اولیه و معمولا غیر منطقی و غیر دقیق از محدوده منطقه و مخازن زیر آن منعقد می شود و لذا معمولا محدودهای آحاد شده مستلزم بازنگری اند. ولی رویه نشان داده است که موافقت نامه ها به قدر کافی انعطاف دارند و از جمله امکان تغییرات در محدوده منطقه ای که آحاد شده، وجود دارد.[۱۸۲]
ب : موافقت نامه آحادسازی و حقوق دارندگان امتیاز
وقتی موافقت نامه آحادسازی بین دو دولت منعقد می شود ممکن است منطقه آحاد شده از سوی یکی به هردو دولت به شرکت های نفت و گازی مختلف برای اکتشاف و بهره بردای از منابع واگذار شود و یا سابقه ی واگذاری نداشته باشد، که در این مورد مشکلات کم خواهد بود.
در موافقت نامه های آحادسازی تلاش بر آن است تا حقوق دارندگان امتیاز با کمتر خدشه ای مواجه شود. از جمله این موافقت نامه ها می توان به موافقت نامه های چهارگانه انگلیس و نروژ و انگلیس و هلند اشاره نمود که دولت ها ملزم به تشویق دارندگان امتیاز در میدان یک کاسه شده در انعقاد موافقت نامه با دارندگان امتیاز دولت دیگر. البته موافقت نامه دارندگان امتیاز باید دارای قیدی باشد که در صورت تعارض بین آن موافقت نامه با موافقت نامه آحادسازی بین دو دولت، موافقت نامه اخیر را مرجح بداند، ضمنا موافقت نامه بین دارندگان امتیاز و اصلاحات بعدی آن نیز باید به تصویب دو دولت برسد.

 

ج : قید عدم خدشه به حقوق حاکمیتی طرفین[۱۸۳]

قید عدم خدشه به حقوق حاکمیتی، نگرانی های طرف های یک موافقت نامه ایجاد منطقه بهره برداری مشترک JDZ را کاهش می دهد و مشوقی برای تسریع در دستیابی به توافق است.[۱۸۴] این بدان خاطر است که انگیزه خودیاری اقتصادی دولت ها در بهره برداری مشترک، دولت ها را در امور مربوط به حاکمیت شان غافل نمی سازد.
عکس مرتبط با اقتصاد
در موافقت نامه فریج به عنوان اولین موافقت نامه آحادسازی بین المللی، این دغدغه به شرح عبارت زیر که با تفاوتی اندک تقریبا در تمامی موافقت نامه های بعدی آمده، بیان شده است:

 

 

ممنوعیت تفسیر موافقت نامه به نحوی که به صلاحیت هر یک از دو دولت بر فلات قاره ای که طبق حقوق بین الملل به او تعلق دارد، تاثیر گذارد.

هیج چیز در این موافقت نامه به نحوی که حقوق هر دولت را در اعمال صلاحیت توسط دادگاه هایش مطابق حقوق بین الملل محدود کرده یا نادیده بگیرد، تفسیر نخواهد شد.

د : مدیریت منطقه

برای اجرای موثر موافقت نامه و رسیدن به اهداف آن معمولا کمیسیونی مرکب از نمایندگان دو دولت تشکیل می شود تا وظایفی را که در موافقت نامه برای آن پیش بینی شده است، انجام دهد. مدیریت منطقه را نباید با عامل واحد که توسط دارندگان امتیاز تعیین می شود، اشتباه نمود. در مواردی مدیریت منطقه از دو بخش سیاست گذار و مجری تشکیل می شود.

 

ﻫ : تعیین و تقسیم ذخایر

دولت های طرف موافقت نامه آحادسازی باید با مشورت با یکدیگر نسبت به توافق در خصوص تخمین، محاسبه و تعیین میزان کل ذخایر مخزن یا مخازن اقدام کرده و سپس براساس آن میزان، از منبع که در قلمرو آبی یا خاکی هر یک قرار گرفته است نسبت به تقسیم ذخایر منبع با یکدیگر توافق نمایند.[۱۸۵]
در صورتی که دو دولت آمادگی انجام اقدامات فوق را نداشته باشند و موافقت نامه لازم الاجرا شود بهره برداری از منبع مشترک موقتا براساس توافق دارندگان امتیاز در خصوص سهم هر طرف از ذخایر حاصل از منبع صورت خواهد گرفت و چنانچه نیز امکان پذیر نباشد، تقسیم براساس تساوی انجام می شود.[۱۸۶] نکته قابل ذکر این که:

 

 

ترتیبات موقتی به هیچ وجه به وضعیت دو دولت لطمه ای وارد نمی کند.

به محض این که دو دولت به توافق برسند، توافق آن ها جایگزین ترتیبات موقتی می شود.

چنانچه دو دولت ظرف ۱۲ ماه نتواند به توافق برسند، مساله باید از طریق آیین های حل اختلافی که در موافقت نامه پیش بینی شده حل و فصل شود.

هیچ یک از دو دولت نمی تواند به بهانه عدم تعیین و تخمین کل ذخایر مخزن و عدم تقسیم توافقی آن بین دو دولت، دارندگان امتیاز دولت دیگر را از انجام عملیات باز دارد.[۱۸۷]

در برخی موافقت نامه ها به دلیل وضعیت خاص آن ها، میزان سهم هر یک از طرفین از ذخایر منبع از قبل توافق می شود و در موافقت نامه تصریح می گردد.

 

و : تعیین و تقسیم مجدد ذخایر

تعیین دقیق سهم هر دولت از محدوده احادشده و ذخایر موجود در منابع آن مقتضی اطلاعات کافی و مطالعات فنی است که معمولا در ابتدای آحادسازی در دسترس نمی باشد و توافقات اولیه برای تعیین و تقسیم منبع و ذخایر آن با وجود برخی ادعاها و عدم قطعیت به دست می آید.
از این رو در همه ی موافقت نامه های آحادسازی داخلی و بین المللی یک ماده به بازتعیین و باز تقسیم ذخایر مخزن اختصاص می یابد. برای درخواست تجدید نظر در نسبت های تعیین شده اولیه آیین خاصی پیش بینی شده است که مهم ترین آن دوره زمانی انجام این کار و تعیین زمان موثر شدن نسبت های جدید است.
در برخی کشورها مقررات داخلی یکبار و برخی بیش از یکبار اجازه باز تعیین و باز تقسیم ذخایر را می دهند. در مواردی که بیش از یکبار اجازه باز تعیین داده می شو، دوره های زمانی به طور دقیقی از قبل تعیین شده است.
بایستی توجه داشت متقاضی بازنگری، هموراه برای افزایش سهم عمل نمی کند. بلکه ممکن است در مواردی که هزینه های مخزن بالا می رود، برای کاهش قدرالسهم خود تقاضا بدهد تا از این قدر هزینه ها را کاهش دهد.[۱۸۸]
یکی دیگر از مشکلات پیش روی متقاضی بازنگری این است که اطلاعات و داده های جدید قطعی و مسلم نیستند و معمولا تشخیص و تفسیر افرادی که به عنوان متخصصان امر، کار بازنگری را انجام می دهند، مهم است و لذا اختلافات زیادی بر سر انتخاب آنها پیدا می شود.[۱۸۹]
وجود این مشکلات و موانع باعث شد گرایش به سوی بازنگری و قید آن در موافقت نامه های آحادسازی کاهش یابد.

 

ز : تعیین عامل

برای این که طرفین موافقت نامه آحادسازی از ثمر بخش بودن کار خود اطمینان حاصل کنند، لازم است برای بهره برداری از واحد آحادشده که به موجب موافقت نامه ای جداگانه ای صورت می گیرد، مطمئن شوند.
در مواردی که آحادسازی قبلا به شرکت ها واگذار شده یا بعدا بشود، این موافقت نامه باید توسط دارندگان امتیاز منعقد شده و به تصویب دو دولت برسد.[۱۹۰] در مواردی که نظام حقوقی دو دولت، مالکیت خصوصی را در بخش گاز نمی شناسد معمولا آحادشده در اختیار شرکت های ملی نفت و گاز دو دولت قرار می گیرد و دو شرکت برای اکتشاف و بهره برداری یا هر فعالیت دیگر عامل تعیین می کنند. رابطه عامل با شرکت های ملی نفت و گاز از طریق انواع قراردادهای متداول در صنعت نفت که مورد قبول دو دولت باشد، تنظیم می شود.
دارندگان امتیاز باید طرح خود را برای بهره برداری نفتی از محدوده جهت تصویب در اختیار دو دولت بگذارند که تصویب، اصلاح و اجرا با درنظر گرفتن این هدف صورت خواهد گرفت.[۱۹۱]

 

واژه سنت (Tradition) در نظر سنت‌گرایان معانی خاصی دارد که به خصوص در سبز فایل، به گفته‌ی ایشان به فراموشی سپرده شده است. به ویژه که این اصطلاح معانی و کاربردهای عرفی همچون آداب، و عادات و رسوم دارد و این معانی عرفی همواره به کار گرفته می‌شود.
ادوار شیلز (Edward Shills)، که مهم‌ترین آثار را در بررسی معانی عرفی و جامعه‌شناختی اصطلاح Tradition پدید آورده است می‌گوید:
« (Tradition) و ( (Traditionalاز جمله اصطلاحاتی هستند که در مطالعه فرهنگ و جامعه بیشترین کاربرد را دارند».[۱۸۸]
باید افزود که معمولاً سنت را در تقابل با تجدد (Modernity) معنا می‌کنند. گره‌خوردن این دو مفهوم از آن جهت می‌تواند ابهام‌آفرین باشد که در باب خود تجدد نیز تلقی واحدی وجود ندارد.
البته باید گفت تحقیقات دانشگاهی که به طور اختصاصی موضوع (Tradition) را به زبان فارسی بررسی کرده‌اند اندک است و این منابع هم معانی و کاربردهای این واژه را به شکل کامل بررسی نکرده‌اند. در این بخش اهتمام بر این است که آن معنا و کاربردی از سنت را که گروهی از اندیشمندان قرن بیستم همچون رنه‌گنون (René Guénon.) کوماراسوامی (Ananda Coomaraswamy) و فریتهوف شوان (Frithjof Schuon) به کار برده‌اند و به سنت‌گرایان شهرت یافته‌اند روشن کنیم.

 

۳-۱-۱-۲- بررسی واژه (Tradition)

 

۳-۱-۱-۲-۱- اشتقاق و معنای لغوی

«واژه (Tradition) از ریشه‌ لاتینی Traditio برگرفته شده که به معنای واگذاری (Handing) تحویل‌دادن (Handing dawn) و تراداد/ انتقال Transmission است».[۱۸۹]
برطبق برخی از قاموس‌های لغت، لفظ Tradition به دو معنای انتقال معطوف است.
۱- «عمل تراداد / انتقال باورها، آموزه‌ها، رسم‌ها و معیارهای اخلاقی نگرش‌ها، ارزش‌های فرهنگی و فنون و قوانین از یک نسل به نسل دیگر که یا از طریق شفاهی انجام می‌شود یا از طریق عمل شخصی و عینی».[۱۹۰]
۲- «فرایندی که در طی آن باورها، آموزه‌ها و سایر مواردی که در بند پیشین گفته آمده منتقل می‌گردند.»[۱۹۱] بنابر آنچه ذکر شد عنصر اصلی در معنای لغوی Tradition مؤلفه انتقال است. این عنصر به ویژه در پاره‌ای از معانی فنی این واژه اهمیت بسیار دارد و سنت‌گرایان بدان توجه ویژه نموده‌اند.
در تحلیل عنصر انتقال دست‌کم شش محور را می‌توان باز شناخت.
۱- مبدأ انتقال: «این مبدأ ممکن است یک پیامبر، عارف، حکیم، دانشمند، پادشاه یا هرکسی دیگر باشد که از نوعی مرجعیت بهره‌مند باشد».[۱۹۲]
۲- مقصد انتقال: مقصد گاهی فرد است و گاهی جامعه؛ یعنی گاهی سنت از یک مبدأ به فرد یا افراد خاص منتقل می‌گردد، مانند اینکه باور صوفیانه‌ای خاص از یک قطب به یک یا چند شاگرد او منتقل می‌گردد. «گاهی سنت امری همگانی است و هر نسلی واسطه انتقال آن به نسل بعدی است در این مورد مقصد انتقال نه یک یا چند فرد، بلکه یک جامعه است.»[۱۹۳]
۳- عامل انتقال: در هر موردی که انتقال رخ می‌دهد عامل انتقالی وجود دارد که گاهی معین و مشخص است؛ زیرا فرد یا افراد معینی نقش این عامل را ایفا می‌کنند. مانند شیوه نقل و انتقال حدیث که از طریق صحابه و تابعین بدین سوی استمرار داشته است.
۴- محتوای انتقال: در هر انتقالی، چیزی مثل یک آموزه، شیوه اخلاقی، ادب، رسم و مانند آن‌ ها انتقال می‌یابد که همان محتوای انتقال است.
۵- فرایند انتقال: این فرایند مجموعه کنش‌ها و واکنش‌ها، مراحل و شیوه‌هایی است که به انتقال یک سنت منجر می‌گردد.
۶- شیوه انتقال:«سنت به دو دسته‌ی لفظی و غیرلفظی تقسیم می‌شود: سنت‌های غیرلفظی به سنت‌های مصنوع آدمیان مانند: تمثال و شمایل، اماکن مقدس، نهادها و رسوم گفته می‌شود. سنت‌های لفظی نیز یا شفاهی‌اند یا مکتوب، البته حقیقت سنت، مکتوب یا ملفوظ یا غیرملفوظ نیست، بلکه این اشکال، شیوه‌های انتقال سنت‌اند و البته تاحدی بر ماهیت سنت تأثیر گذراند».[۱۹۴]

 

۳-۱-۱-۲-۲- بررسی واژه سنت در معنای عرفی

 

۳-۱-۱-۲-۲-۱- معنای سنت در زبان عربی

سنت در اصل یک واژه‌ای عربی است و در این زبان به معنای سیره، راه و روش، خواه پسندیده و خواه ناپسند آمده است: «اگر این واژه به خدا نسبت داده شود، معنای آن راه و روش استوار خواهد بود.»[۱۹۵]
طبرسی آورده است: «سنت در لغت راه و روشی است که برای پیروی‌کردن بنیاد نهاده شده است و سنت رسول خدا از این قبیل است».[۱۹۶]

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.

 

۳-۱-۱-۲-۲-۲- معنای سنت در زبان فارسی

سنت در زبان فارسی نیز از جهت لغوی، معنای متفاوتی ندارد و به معنای رسم، عادت، آداب، آیین و امر مربوط به گذشته به کار می‌رود.
لغت‌نامه دهخدا معانی زیر را برای سنت ذکر کرده است:
«راه و روش، طریق، قانون، آیین، رسم و نهاد»[۱۹۷]
و معنای دینی سنت را این‌گونه بیان می‌کند: «احکام و امر و نهی خدای متعال، احکام دین، راه دین و شریعت».[۱۹۸]
اکنون پس از بحث از معانی و کاربردهای مختلف درباره سنت به ویژگی‌های آن می‌پردازیم که گاهی در معانی مورد نظر سنت‌گرایان از این واژه در نظر گرفته می‌شود:
۱- استمرار:«سنت امری مستمر و زمان‌مند و با مکان و جغرافیایی خاص در پیوند است.»[۱۹۹]
این نکته از جهت معنای سنت در نظر سنت‌گرایان حائز اهمیت است چراکه زمان و مکان به سنت صورت‌های پرشمار و گونه‌گون می‌بخشد.
۲- جمعی‌بودن: از معنای سنت می‌توان فهمید که امری جمعی است نه فردی«ثبات و پایداری سنت از آن جهت است که یکایک افراد یک اجتماع – هرچند کوچک باشد – آن را پاس می‌دارند و بدان حرمت می‌نهند، وگرنه سنتی پدید نمی‌آمد و دوام نمی‌آورد».[۲۰۰]
۳- هویت‌بخشی: اگر سنت امری مربوط به اجتماع است که البته چنین است – آن‌گاه در نقش امتیازبخش و به عبارت دیگر، در نقش عنصر هویت‌بخشی آن اجتماع ظاهر خواهد شد. «ما به عنوان جامعه خاص تا حد زیادی به مدد تمایزها و تفاوت‌ها، خود را جامعه‌ای باهویت خاص یافته، آن را متمایز از جوامع دیگر می‌بینیم. تفاوت‌ها و تمایزها نیز رهاورد سنت‌‌اند. پس یک جامعه به سنت‌هایش از دیگر جوامع ممتاز می‌گردد و در آن‌ ها هویت خویش را می‌یابد».[۲۰۱]
۴- معنابخشی: از آن‌جا که سنت نقش هویت‌بخشی به جامعه داده است نقش معنابخشی را نیز در آن اجتماع خواهد داشت، «آحاد جامعه زندگی خویش را در دنبال‌کردن سنت‌های جامعه خود معنادار خواهند یافت».[۲۰۲]
حاصل آنکه سنت در معنای عام، رایج و عرفی آن عبارت است از: راه و روش‌ها، آداب و عادات، آیین‌ها و رسوم جاری و مستمر در زمینه‌های مختلف که نسل‌های متمادی یک اجتماع از آن پیروی می‌کنند و ثبات و دوام بسیاری دارد.

 

۳-۱-۱-۳- چیستی سنت در نظر عالمان سنت‌گرا

اکنون، جای این پرسش است که مراد از سنت به نحو دقیق چیست؟
باید گفت که مکتب سنت‌گرا به پیروی از گنون که نقش بنیان‌گذار را در این مکتب دارد، برای اشاره به معنای مورد نظر خود از واژه «Tradition» بهره می‌جوید. نصر در این زمینه می‌نویسد: «استفاده از واژه (Tradition) بر می‌گردد به‌ گنون، او از کاربرد اصطلاحاتی که «مذهب» را می‌رساند پرهیز داشت به هرحال واژه (Traditional) به معنای خاص آن به وجود آمد».[۲۰۳]
گویا خود گنون واژه «Tradition» را با حروف t کوچک به کار می‌برده است، اما دیگر پیروان او، واژه مزبور را با حرف (t) برای اشاره به مواریث دینی و معنوی مختلف – آن‌چنان‌که در طول تاریخ جلوه کرده‌اند – به کار گرفته‌اند و برخی اشاره به سنت‌ در معنای حقیقت ازلی مطلق از حرف (T) بزرگ بهره گرفته‌اند، بنابراین تفکیک مزبور پس از گنون رخ داده است.[۲۰۴]
خود همین دو کاربرد متفاوت ناظر به دو معنای سنت است. به طور کلی می‌توان نتیجه گرفت که در نظر سنت‌گرایان، سنت دارای چندین معنای متمایز و مرتبط است.

 

۳-۱-۱-۳-۱- حقیقت مطلق، بی‌صورت و فرا زمان

سنت در نخستین و ناب‌ترین معنای خود عبارت است از حقیقتی مطلق، لایتغیر، فراصورت، همه‌‌جایی و همیشگی؛ سنت در این معنا دارای شأن نوعی واقعیت بنیادی، مأخذ کیهانی و علت همه سنت‌ها، نه علت نخستین کل هستی است که براساس و بنیاد عالم گره خورده است. «سنت از آن جهت که بداهت و اعتبار ذاتی دارد، اصلی برهان‌پذیر نیست و در مواجهه با آن فقط فهم یا عدم فهم آن ممکن است. علت نخستین چون ذاتاً بی‌علت است امری محتمل نیست، بلکه اصلی موضوعی است».[۲۰۵] بنابراین سنت ازلی یا حکمت خالده دارای خاستگاهی فرابشری است و به هیچ‌وجه فرآورده اندیشه بشری نیست، بلکه حقی است که بشر قبل زاده‌شدن در جهان از آن بهره‌مند شده است.
در شرق، غرب، عرصه ادب و فلسفه و قلمرو دین، به زبان اسطوره، رمز یا به زبان حکمت و دانش. از این‌رو تعابیر متعددی از این حقیقت وجود دارد، برای مثال:
حکمت نخستین ازلی،[۲۰۶] حکمت جاودان، فلسفه جاودان، دین حق (دین الحق) دین فطرت.
«سنتانه ذرمه،[۲۰۷] عقل جاودان، قانون جاودان حاکم بر اشیاء[۲۰۸] و حکمت مقدس.[۲۰۹]
همه‌ی این تعابیر با این معنا از سنت مترادف خواهند بود، مشروط بر آن‌که مراد از آن‌ ها حقیقتی باشد که نامخلوق بوده، در گذشته، حال و آینده واحد است؛ یعنی حقیقتی سرمدی که در ورای همه‌ی مفهوم‌سازی‌ها و تصورات قرار دارد و بنابراین نه آغازی دارد و نه انجامی».[۲۱۰]
فرض وحدت بنیادین تعالیم ادیان بزرگ، بر همین منشأ واحد و بی‌صورت استوار است، منشأیی که در ادیان به صورت‌های متفاوت متجلی می‌گردد و از طریق آن‌ ها به ساحت بشری انتقال می‌یابد.
«سنت ازلی و حقایق ازلی در ادیان، اشاراتی است که ادیان مختلف به ازلی‌بودن برخی حقایق دینی خویش نموده‌اند به معنای نوعی وجود پیشینی این حقایق در همین منشأ بی‌صورت ازلی است.
برای نمونه کریشنا (هشتمین اوتارَه (تنزیل / تجلی ویشنو/ حق در عالم محسوسات) و یکی از مظاهر بزرگ و اصلی ویشنو) از وجود پیشین پیامش در بَهگَوَدکی‌ تا در سپیده‌دمان تاریخ خبر داده است.[۲۱۱]
به شکل مشابهی عیسی مسیح، به هنگام سخن‌گفتن از نقش کیهانی‌اش به عنوان تجسد حقیقت چنین اظهار می‌دارد: همانا به شما می‌گویم، از پیش از زمانی که ابراهیم بود، من هستم»[۲۱۲] همانند این سخنان در منابع اسلامی و شیعی در خصوص پیامبر… و خاندان مطهرش با تعابیر مختلف آمده است، به طوری که از نور و حقیقت محمدیه سخن گفته می‌شود که پیش از آفرینش آدم و بلکه به تعبیر عرفا «در مقام واحدیت الوهی و حتی برتر از آن، در مرتبت مقام احدیت حضرت حق وجود و حضوری جاودانه داشته و دارد».[۲۱۳]

 

۳-۱-۱-۳-۲- تجلی صوری حقیقت‌های الوهی ازلی در زمان و مکان از طریق ظواهر و قوالب اسطوره‌ای و دینی

معنای دوم سنت، مفهوم انتقال است، «آنچه انتقال می‌یابد، باید دارای صورت خاصی باشد و تا زمانی که فاقد صورت و فوق زمان و مکان است، قابل انتقال نخواهد بود».[۲۱۴]
این ضرورت ناشی از واقعیت ذهن و زبان بشر است که خود ملازم زمان، مکان، قوالب، صور و پدیده‌های حسی است. بر همین اساس، کانت می‌گفت: «از آن‌جا که معرفت آدمی محصول تعامل اعیان حسی از یک سو و قوالب فاهمه و ذهن او از سوی دیگر است، تور معرفتی وی توان شکار حقایق فراحسی را ندارد».[۲۱۵]
هرچند این موضوعِ معرفت‌شناسانه‌ی کانت از سوی سنت‌گرایان مورد انتقاد است، اما به نظر می‌رسد که در شرایط عادی و طبیعی و به گفته‌ی سنت‌گرایان: «تا آن‌جا که معرفت به قلمرو عقل استدلالی و نه عقل شهودی محدود گردد، معرفت انسانی با شرایط و محدودیت‌های زمانی، مکانی، صوری، قوالب و طرق خاصی ملازم است».[۲۱۶]
بنابراین سنت که در اصل خود، حقیقتی الوهی است و در مقام اطلاق قرار دارد از طریق خاصی مثل وحی بر انسان نازل می‌شود و از این طریق، به عالم انسان که دارای محدودیت‌های فراوان است انتقال می‌یابد. آن‌گاه در زمان، مکان‌ها، شرایط و اوضاع مختلف در اشکال و صور گوناگون همچون شعائر و آیین‌ها، نمادها و اسطوره‌ها جلوه می‌کند.
از آن‌‌رو که آن حقایق مطلق‌اند و به همان نحو که در ذات خود هستند قابل انتقال به صور و قوالب نیستند، در پدیده‌ای تنزل یافته یا جنبه‌ای از آن‌ ها انعکاس می‌یابد. بنابراین صورت‌ها، جلوه‌ها و قوالب سنت به دلیل محدودیت، تنها ابعادی از سنت نخستین ازلی را منعکس می‌کنند.
به این ترتیب سنت در معنای دوم عبارت است از: «تجلی و تجسم صوری حقیقت‌های الوهی در خلال زمان و مکان از طریق ظواهر و قوالب اسطوره‌ای و دینی این تجلی یا انتقال از طریق وحی به نبی، بنابر تعبیر ادیان ابراهیمی یا به اَوتاره‌ها به تعبیر آیین هندو یا از طریق لوگوس – که تعبیری یونانی است – صورت می‌گیرد».[۲۱۷]
بنابر آنچه که گفته شد این مرحله نخست انتقال، عبارت است از انتقال سنت ازلی مطلق و فرازمان به عرصه محدودیت و زمان‌مندی که شخصی همچون پیامبر آن را دریافت می‌کند.
در فرایند وحی، سنت به نحوی بر نبی آشکار می‌گردد. در مرحله بعد او آن را به دیگر انسان‌ها منتقل می‌سازد و سپس سنت در این‌جا به زنجیره‌ای می‌ماند که مبدأ را به زندگی و اندیشه‌ی انسان‌های سنتی و آن‌ ها را به مبدأ متصل می‌سازد.
اما آنچه حائز اهمیت است این است که «فرایند انتقال زنده سنت اولاً به خوبی، سنت دینی و سنت مورد نظر سنت‌گرایان را از هر سنت دیگری ممتاز می‌گرداند، زیرا در سنت‌های عرفی و غیر آن، انتقال پویا و زنده سنت مد نظر نیست. ثانیاً این ابزار، شیوه‌ی کارآمدی برای انتقال معنویت بر آحاد انسان‌ها و درونی نمودن آن است».[۲۱۸]
به نظر می‌رسد انتقال سنت در طول سلسله و در فرایند مستقیم و حضوری از یک نسل به نسل دیگر سبب نوشدن و تجدید حیات آن می‌گردد. به دلیل این‌که یک دریافت‌کننده‌ی سنت با تعبیر درون خود، از طریق همنواشدن با سنت یعنی از طریق پیروی آنچه سنت از او مطالبه می‌کند، سنت را درونی می‌سازد.
این است که سنت یک رسم صرف، عادت یا قانون حقوقی و اجتماعی نیست، بلکه کانون تحول درونی و متحقق‌شدن به حقایقی است که متعالی، وحیانی و غیربشری است.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
در نتیجه: سنت واژه‌ای است که در حوزه دین، آداب و رسوم اجتماعی و غیر آن قلمرو معنای وسیعی دارد، اما به خصوص از دهه‌ های نخستین قرن بیستم کاربرد خاصی یافت که توسط سنت‌گرایان، به کار گرفته شد. با توجه به آثار و منابع مختلف سنت‌گرایانی چون گنون، شوان، کوماراسوامی، چند معنا را می‌توان برشمرد که عبارتند از: طریق و مجرای انتقال، خود فرایند زنده انتقال و تجلی صوری حقیقت‌های الوهی ازلی در زمان و مکان، از طریق ظواهر و قوالب اسطوره‌ای و دینی حقیقت مطلق، بی‌صورت و فرازمان. این معانی در آثار سنت‌گرایان پراکنده و دیریاب است.

 

۳-۱-۲- پیشینه و خاستگاه سنت‌گرایی

سابقه تاریخی سنت‌گرایی، به یک اعتبار به سابقه تاریخ بشری است؛ زیرا برطبق ادعای خود سنت‌گرایان، ادعاهای اصلی سنت‌گرایی مجموعه حقایقی است که شمول تاریخی و جغرافیایی همه‌گیر دارد؛ یعنی همه‌ی انسان‌ها در همه‌ی مقاطع تاریخی و همه‌ی مناطق جغرافیایی بدان‌ها باور داشته‌اند، دارند و خواهند داشت.
سنت‌گرایی را می‌توان در علوم و معارف سنتی اقوام بدوی نیز، در هر ناحیه از جهان یافت و اشکال و صور متکامل‌تر آن را در هر یک از ادیان بزرگ جهانی سراغ گرفت.
به بیانی دیگر، تا پیش از عصر مدرنیته، پیدایش انقلاب صنعتی، تکنولوژی، مفاهیم پیشرفت، اصالت یافتن زمان، نفی سکون، ثبات و همچنین اصالت انسان و اهمیت (من) دکارتی، انسان در وضعیتی زندگی می‌کرد که امروزه آن را سنت می‌نامند، اما پرسش از چیستی سنت زمانی آغاز می‌شود که به مواجهه با دنیای مدرن، به ویژه تفکرات دنیای مدرن برویم. هنگامی که عقل و آگاهی از دامن متافیزیک و اسطوره‌ها خارج وبه قلمرو عقل فردی – استدلالی که قابلیت نقد جدلی را داراست وارد شد. مواجهه و کشمکش سنت و مدرنیته آغاز گردید.
سابقه تاریخی سنت‌گرایی به عنوان رویکردی آگاهانه در مقابل انسان متجدد با مساعی رنه‌گنون، عالم و حکیم و عارف فرانسوی و آناندا کنتیش کوماراسوامی، عالم، هنرشناس و حکیم سیلانی و فریتهوف شوان که بزرگ‌ترین شارح و مفسر سنت است، هویت و موجودیت مستقلی یافت و اندیشمندان بسیاری را به خود جلب کرد.
اگرچه این مسلک گاه با عنوان (قائلان به وحدت متعالی ادیان)[۲۱۹] خوانده می‌شود و آنان خود (عنوان قائلان به حکمت جاوید) را بیشتر می‌پسندند، اما به هرحال امروز با عنوان سنت‌گرایان (Traditionalist) معروف شده‌اند.
اگرچه سنت‌گرایی در جنبش‌های دینی متعددی نظیر یهودیت، کاتولیک، پروتستان و اسلام رخ نمود، اما آنچه مورد نظر است، سنت‌گرایی مورد نظر در آثار رنه‌گنون، کوماراسوامی و شوان است. برای درک بهتر ریشه‌های تاریخی سنت‌گرایی، بسیار راهگشاست که در ابتدا نگاهی گذرا به سنت‌گرایی کاتولیک بیندازیم.
سنت‌گرایی، واکنش خلاف مدرن است در برابر مدرنیسم که ریشه‌های آن در اروپای قرن ۱۹ به ویژه در فرانسه به چشم می‌خورد. در اروپا، کاتولیک‌های مخالف با سکولاریزم و مدرنیزم از نوعی سنت‌گرایی جانبداری کردند که برپایه‌ی مرجعیت پاپ استوار بود.

 

 

داشته باشیم
(۸)
شکل ۱-۳ مثالی از یک مجموعه فازی محدب است و شکل ۱-۴ مجموعه­ی فازی نامحدب را نشان می­دهد.

شکل (۱-۳ ) مجموعه فازی محدب [۱]

شکل (۱-۴ ) مجموعه فازی نامحدب [۱]
تعریف ۱-۵-۳- ارتفاع[۱۵]مجموعه فازی عبارتست از، بزرگترین درجه عضویت به دست آمده برای هر عنصر این مجموعه، به عبارت دیگر
(۹) .
تعریف ۱-۵-۴- مجموعه­ی فازی را نرمال[۱۶]گویند اگر
(۱۰)
یعنی اگر ارتفاع مجموعه فازی برابر یک باشد، آنگاه نرمال است.
تعریف ۱-۵-۵- وقتی مجموعه مرجع مجموعه ­ای متناهی باشد و یک مجموعه­ی فازی تعریف شده روی آن، در این صورت، عدد اصلی[۱۷] مجموعه فازی روی را به صورت زیر تعریف می­کنیم
(۱۱)
تعریف ۱-۵-۶- برای مجموعه فازی، هسته عبارت است از
(۱۲)
که در واقع هسته همان ۱- برش می­باشد.
تعریف ۱-۵-۷- محمل[۱۸]مجموعه فازی را با نشان ­می­دهیم و عبارت است از مجموعه عناصری از که درجه عضویت آن­ها بزرگتر از صفر است، به عبارتی دیگر
(۱۳)
۱-۶- عملگر­های جبری روی مجموعه­های فازی
در این بخش اجتماع، اشتراک و متمم مجموعه­های فازی را معرفی می­کنیم.
تعریف ۱-۶-۱- اجتماع مجموعه­های فازی یعنی به کمک تابع عضویتی به صورت زیر تعریف می­ شود
(۱۴)
که در آن برای هر ،
را نیز می­توان به صورت بیان کرد.
تعریف ۱-۶-۲- اشتراک مجموعه­های فازی یعنی به کمک تابع عضویت زیر تعریف می­ شود
(۱۵)
که در آن برای هر ،
را نیز می­توان به صورت بیان کرد.
تعریف ۱-۶-۳- متمم مجموعه­فازی یعنی خود یک مجموعه­ی فازی است که به­وسیله تابع عضویت زیر تعریف می­ شود
(۱۶) تعریف ۱-۶-۴- تساوی[۱۹]دو مجموعه فازی و به صورت زیر تعریف می­ شود
(۱۷)
تعریف ۱-۶-۵- مجموعه فازی را زیر مجموعه­ی مجموعه فازی گوییم و می­نویسیم، هر­گاه(۱۸)
تذکر ۱-۶-۱- قوانین تناقض[۲۰] و میانه غیر مشمول[۲۱] برای مجموعه­های فازی برقرار نیست. یعنی نمی­توان نتیجه گرفت که همواره
تذکر ۱-۶-۲- توجه کنید تعاریف متمم، اجتماع و اشتراک که در بالا تعریف شده، تنها راه ممکن برای تعریف این اصطلاحات نبوده و یکی از ساده­ترین تعاریفی است که توسط زاده ارائه گردید و به طور وسیعی به­کاربرده شده است.
۱-۷- اصل توسیع[۲۲]
یکی از اساسی­ترین مفاهیم تئوری مجموعه­های فازی که می ­تواند مفاهیم ریاضیات غیرفازی را به مجموعه­های فازی تعمیم دهد، اصل توسیع می­باشد که شکل مقدماتی­ آن اولین بار توسط پرفسور زاده در سال ۱۹۶۵مطرح گردید.
با معرفی اصل توسیع می­توانیم عملگر­های جبری روی مجموعه­های فازی را تعریف کنیم.
تعریف ۱-۷-۱- نگاشت را برای ایجاد رابطه بین مجموعه­ی فازی روی و مجموعه­ی فازی رویتوسعه می­دهیم
در حالتی کهیک نگاشت یک به یک باشد، رابطه قبلی را می­توانیم به صورت ساده­ی زیر بنویسیم
تعریف ۱-۷-۲- فرض کنید به ترتیب عنصرهایی در باشند. مجموعه­ی همه­ی تایی­های مرتب را حاصل ضرب دکارتی نامیده ­شده و به صورت نمایش داده می­ شود.
تعریف ۱-۷-۳- فرض کنید حاصل ضرب دکارتی مجموعه مرجع باشد. همچنین فرض کنید مجموعه­­های­فازی روی باشند. حاصل ضرب دکارتی مجموعه­های فازی را می­توان به صورت زیر روی مجموعه­ی مرجع تعریف کرد
.
تعریف ۱-۷-۴- اصل توسیع روی فضای حاصل ضرب دکارتی را به صورت زیر تعریف می­کنیم
فرض کنیدنگاشتی از بهاست که دارای ضابطه
می­باشد. با توسعه تابع رابطه بین حاصل ضرب دکارتی از مجموعه­های فازی روی و یک مجموعه­ی فازی مثل روی را به دست می­آوریم به طوری که
که در آن به معنای تصویر معکوس است.
فصل دوم
بررسی اندازه­ های فاصله برای مجموعه­های فازی شهودی
مقدمه
زاده در سال ۱۹۶۸ مجموعه­های فازی را بر اساس تابع عضویت تعریف کرد. پس از مدتی، در سال ۱۹۸۳، آتاناسو[۲۳][۸-۳] با تاکید بر این حقیقت که بررسی تعلق یک عنصر به مجموعه ­ای فازی تنها با بررسی درجه عضویت آن نمی ­تواند برداشت صحیحی از یک فرایند واقعی باشد، مجموعه­های فازی را بر اساس دو پارامتر معرفی کرد. در این تعریف، او علاوه بر تابع عضویت ، تابع عدم عضویت () را با شرط برای هر به تعریف افزود. مجموعه ­ای فازی با چنین تعریفی که در زندگی طبیعی نیز قابل لمس­تر است، مجموعه فازی شهودی[۲۴] () نام گذاری گردید. در سال ۲۰۰۰ سزمیت[۲۵] و کاسپرزیک[۲۶] برای توصیف مجموعه­های فازی شهودی از سه پارامتر: تابع عضویت، تابع عدم عضویت و درجه تردید[۲۷] استفاده کردند.
کاسپرزیک در سال ۱۹۹۷ اندازه­ های فاصله را در نظریه مجموعه­های فازی به جای توابع مشخصه­ با تابع عضویت مجموعه­ها بیان کرد. او اندازه فاصله­ هامینگ، اندازه فاصله هامینگ نرمال شده، اندازه فاصله اقلیدسی و اندازه فاصله اقلیدسی نرمال­ شده را برای مجموعه­های فازی تعریف کرد. آتاناسو در سال ۱۹۹۹ اندازه­ های فاصله را برای مجموعه­های فازی شهودی بیان کرد. در سال ۲۰۰۰ سزمیت و کاسپرزیک با بهره گرفتن از سه پارامتر مجموعه­های فازی شهودی که در بالا به آنها اشاره شد، اندازه­ های فاصله را ارائه کردند.
اندازه­های فاصله­ دیگری نیز وجود دارند که بر اساس متر هاسدورف هستند و در نظریه مجموعه­های فازی استفاده می­شوند. گرگورزوسکی در سال۲۰۰۴ اندازه­ های فاصله را براساس متر هاسدورف روی مجموعه­های فازی شهودی بیان کرد. یانگ وچیکلا [۲۸]در سال ۲۰۱۲ حالت تعمیم یافته اندازه­ های فاصله گرگورزوسکی را با لحاظ درجه تردید پیشنهاد کردند.
در این فصل، در نظر داریم تا تعاریف اندازه فاصله برای مجموعه­های فازی شهودی را بر مبنای سه پارامتر مذکور توصیف کنیم. در این فصل می­خواهیم اندازه فاصله­ی هامینگ، اندازه فاصله هامینگ نرمال شده، اندازه فاصله اقلیدسی و اندازه فاصله اقلیدسی نرمال­ شده را برای مجموعه­های فازی شهودی تعریف کنیم. در بخش آخر نیز به معرفی اندازه فاصله هاسدورف برای مجموعه­های غیرفازی می­پردازیم و توسیع آن را برای مجموعه­های فازی شهودی بیان می­کنیم. در انتهای این فصل ما با بیان یک اندازه­ فاصله مبتنی بر وزن اندازه­ های فاصله معرفی شده را با هم مقایسه می­کنیم.
۲-۱- مجموعه­های فازی شهودی
با ارجاع دوباره به تعریف ۱-۳-۱- ، مجموعه فازی روی را به عنوان یک مجموعه از زوج­های مرتب به فرم
(۱۹)
تعریف نمودیم به طوری که تابع عضویت مجموعه­فازی می­باشد و درجه تعلق به است. آنچه را که باید در اینجا خاطر­نشان نمود آن است که همیشه عدم عضویت برابر
() نیست.
آتاناسو یک حالت تعمیم یافته از مجموعه فازی را پیشنهاد کرد و آن را مجموعه فازی شهودی نامید که به صورت زیر تعریف می­­شود.
تعریف۲-۱-۱- مجموعه فازی شهودی روی به­ وسیله یک مجموعه از سه­تایی­های مرتب
(۲۰)
بیان می­ شود که در آن و توابعی هستند با شرط
(۲۱)
برای هر ، مقادیر به ترتیب درجه عضویت و درجه عدم عضویت[۲۹] آن عضو را در بیان می­ کنند. به آسانی مشاهده می­کنیم که
هم ارز (۱۹) است یعنی هر مجموعه فازی یک حالت خاصی از مجموعه­های فازی شهودی می­باشد.
در ادامه، خانواده تمام مجموعه­های فازی روی را به وسیله و خانواده تمام مجموعه­های ­فازی شهودی روی را با نمایش می­دهیم.
تعریف۲-۱-۲- برای هر مجموعه فازی شهودیروی ، مقدار
(۲۲)
را شاخص شهودی در یا درجه تردید در تعریف می­کنیم. واضح است که برای هر ، رابطه برقرار است.
اگر یک مجموعه­فازی باشد آنگاه برای هر است، یعنی داریم
بر اساس تعریف آتاناسو و ترکیب آن با تعریف کاسپرزیک می­توانیم مجموعه­های فازی شهودی را در دستگاه مختصات نشان ­دهیم. در این دستگاه هر مختص به عنوان یک نقطه، مقدار را دارد. فرض می­کنیم مختص[۳۰]، عقیده­ای است که آن را مطرح کردیم و به طور کامل پذیرفته می­ شود، مختص ، عقیده­ای است که کاملا رد می­ شود و مختص ، به طورکامل مردد است.
مثلث (شکل۲-۱) یک مجموعه فازی شهودی را نمایش می­دهد. برای نمایش مجموعه فازی شهودی یک مکعب با یالی به طول مساوی یک را در یک دستگاه مختصات سه بعدی با سه متغیر در نظر می­گیریم. در این نمایش قطرهای مکعب را طوری رسم می کنیم که تصویر یک مثلث در آن ایجاد شود(مثلث در شکل۲-۱). در این حالت ضلع آن مثلث روی کف مکعب قرار می­گیرد، تصویر یک مجموعه فازی است که میزان تردید() درآن صفر است. مختصات نقاط و به ترتیب و است. هرچه قدر از سمت کف مکعب( از نقطه C) به سمت نقطه بالا برویم بر میزان شاخص تردید افزوده می­گردد تا جایی که در انتها، مقدار یک می شود. در این حالت مثلث تصویر یک مجموعه فازی شهودی است. شکل۲-۲ نمایش هندسی تصویر متعامد این مثلث بر روی سطح است. در این حالت نقطه بر روی تصویر می­ شود. در تصویر دو بعدی نیز مانند تصویر سه بعدی می­بینیم که بر روی قطر Bمیزان تردید صفر است.

شکل( ۲-۱ ) مجموعه فازی شهودی(مثلث )

شکل (۲-۲) تصویر متعامد از بیان واقعی (سه بعدی)

 

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

 

در قانون مجازات اسلامی، مقنن در ماده ۱۴۰ در بیان شرایط تحقق مسئولیت کیفری آورده است که: «مسئولیت کیفری در حدود، قصاص و تعزیرات تنها زمانی محقق است که فرد حین ارتکاب جرم، عاقل، بالغ و مختار باشد…» در بررسی ماده مذکور مواردی چند به شرح زیربه نظر میرسد:

پایان نامه

۱٫ در این ماده شروط تحقق مسؤولیت کیفری، عقل، بلوغ و اختیار بیان شده، اما به قصد اشاره ای نشده است.شاید بتوان گفت با وجود شرط عقل، نیازی به قصد نبوده است؛ چون قصد، در بطن عقل و از آثار آن است.اگر این پاسخ درست باشد، باید گفت اختیار هم که به عنوان یکی از شرایط مسؤولیت کیفری آمده، مستلزم وجود عقل است. پس وجود عقل، ما را از ذکر شرط اختیار مستغنی خواهد کرد. به نظر‌می رسد که عقل، ابزار و وسیله ی قصد است.یعنی قصد و اختیار زمانی تبلور پیدا‌می کنند که عقل فعال باشد، ولی این ابزار همواره به معنای وجود قصد و اختیار نیست در واقع وجود قصد و اختیار، به عقل بستگی دارد، اما وجود عقل، نیازمند قصد و اختیار نیست. بدین ترتیب میتوان رابطه ی آن ها را از نسبت اربعه ی عموم و خصوص مطلق دانست.یعنی گاه عاقل، قاصد است و گاه عاقل، قاصد نیست، ولی نمیتوان گفت گاه قاصد، عاقل است و گاه قاصد، عاقل نیست. بدین ترتیب به نظر می رسد در کنار عقل، یکی دیگر از شرایط مسؤولیت، قصد فعل است. فقها شرایط عامه ی تکلیف را عبارت از عقل، بلوغ، اختیار و قصد میدانند. برهمین مبنا، قانون مجازات اسلامی، اقرار را از کسی‌می پذیرد که شرایط چهارگانه ی مذکور را داشته باشد.
۲٫ وجود سه شرط مذکور به عنوان شرایط عامه ی تکلیف در جرایم عمد و غیرعمد ضروری است. این ضرورت شامل برخی از جرایم تحت عنوان در حکم خطای محض نخواهد بود. مسؤولیت و تکلیف عاقله در قتل در حال خواب، مبتنی بر تعاون و جلوگیری از تضییع خون مسلمان است.شروط عامه ی تکلیف، موقوف به مجازات و مسئولیت پذیری فاعل است، نه شخص دیگری که خارج از فاعل و به لحاظ مصلحت اندیشی شارع، مسؤول اعمال دیگری شده است.
۳٫ برای تحقق مسؤولیت در جرم عمدی، علاوه بر شروط سه گانه ی فو ق الذکر، دو شرط : علم به موضوع و قصد ارتکاب رفتار مجرمانه هم نیاز است و در جرایم غیر عمدی علاوه به شروط سه گانه، نیاز به تقصیر بزهکار است.
۴٫ بنا به نظر برخی، مقنن در این ماده اجزای عنصر روانی را به عنوان شرایط مسؤولیت کیفری پذیرفته است. یعنی مقنن به دو عنصری بودن جرایم اعتقاد دارد و ارکان جرم را شامل عناصر قانونی و ما‌ی میداند. در تایید این نظر، ماده‌ی ۲ قانون میگوید:هر رفتاری اعم از فعل یا ترک فعلی است که در قانون برای آن مجازات تعیین شده است جرم محسوب میشود. صرف نظر از نگارش ادبی ماده، اینگونه استنباط میشود که در هر دو جمله، بر دو رکنی بودن جرم تاکید شده است. در این ماده، اشاره ای به عنصر روانی به عنوان پایه وقوع جرم نگردیده است. تصریح ماده ی ۱۴۰ نیز مؤید آن است که مقنن عنصر روانی را در قالب شرایط مسؤولیت کیفری بیان کرده است. بر این مبنا، هرگاه فرد فاقد مسؤولیت کیفری، رفتار مجرمانه انجام دهد، بنا به علل رافع مسؤولیت کیفری، مجازات ندارد. اگر عنصر روانی را ازشرایط تشکیل دهنده ی جرم و نه مسؤولیت کیفری بدانیم، بدین معنا است که هرگاه فرد فاقد عنصر روانی، مرتکب رفتار مجرمانه شود، اساساً مجرم نیست تا قابل مجازات باشد. این دو برداشت، اثر خود را در قابل مجازات بودن یا نبودن همدستان مباشر نشان خواهند داد. برخی با طرح دیدگاه سه عنصری بودن جرایم و اعتقاد راسخ به عنصر روانی، ارکان مسؤولیت کیفری را قدرت تشخیص و آزادی اراده میدانند، این عده، نزدیکی هایی بین عنصر روانی و مسؤولیت کیفری میبینند، ولی آن دو را از یکدیگرمتمایز میدانند.عنصر روانی از علم و اراده تشکیل میشود و علم، با قدرت تشخیص، رابطه ی تنگاتنگ دارد.منظور از آزادی آن است که شخص بتواند اراده ی خود را به
جهت خاصی معطوف سازد.بنابراین اگر عاملی همچون تهدید و اضطرار… دخالت کنند، فاعل دارای اختیار کامل نخواهد بود و به اصطلاح آزادی اراده نخواهد داشت.آزادی اراده، شرط اعتبار اراده است و شرط تحقق آن نمیباشد، در حالی که اراده به عنوان جزئی از رکن معنوی، به معنای تحقق و وجود آن است.[۲۵۲]
با توجه به تعبیر مذکور از موارد ارکان مسؤولیت کیفری، فقط به اختیار )آزادی اراده( تصریح شده است و رکن دیگر یعنی قدرت تشخیص، به رغم ذکر عقل در این ماده، بیان نشده است؛ زیرا میان عقل و قدرت تشخیص یک نفر، تفاوت وجود دارد، عقل، ابزارتشخیص است، نه نفس قدرت تشخیص.چه بسا عقل حین ارتکاب جرم فعال باشد، ولی قدرت تشخیص نداشته باشد. فردی که در تاریکی شب به تصور آن که موجودی که از سوی مقابل به طرف او‌می آید، حیوان است، به طرف او شلیک می کند، ولی منجر به مرگ انسانی میشود، هر چند فاعل عاقل است، ولی به علت عدم قدرت تمییز و تشخیص مناسب، قابل قصاص نیست.

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

بند دوم- قابلیت اسناد مسؤولیّت کیفری به شخص خواب

‌برای این که مرتکب جرم را مسئول بشناسیم، علاوه بر اراده ارتکاب و سوءنیت یا تقصیر جزایی، باید بین جرم انجام یافته و فاعل آن، قابلیت انتساب موجود باشد.
به طور کلی، هرکسی که با علم و اطلاع دست به ارتکاب جرم می‌زند لزوماً مسئول شناخته نمی‌شود، بلکه علاوه بر تحقق اراده ارتکاب و سوءنیت یا تقصیر جزایی، باید دارای اهلیت و خصوصیات فردی متعارفی باشد تا بتوان وقوع جرم را به او نسبت داد. در نتیجه، وقتی انسان از نظر کیفری مسئول شناخته می‌شود که مسبّب حادثه‌ای باشد؛ یعنی بتوان آن حادثه را به او نسبت داد. پس مسئولیت کیفری، محصول نسبت دادن و قابلیّت انتساب است. مقصود از قابلیّت انتساب آن است که بر مقامات قضایی معلوم شود که فاعل جرم، از نظر رشد جسمی، عقلی و نیروی اراده و اختیار، دارای آن‌چنان اهلیتی است که می‌توان رابطه علّیت بین جرم انجام یافته و عامل آن برقرار کرد. در حقیقت مسئولیت کیفری از نتایج مستقیم انتساب جرم به فاعل آن احراز می‌شود و از این جهت به طور مختصر می‌توان گفت مسئولیت کیفری قابلیّت انتساب و اسناد عمل مجرمانه است.
امروزه بیشتر حقوقدانان معتقدند، برای تحقّق جرم و تحمیل مسؤولیّت کیفری بر مجرم، علاوه بر پیش‌بینی عمل مجرمانه در قانون، ارتکاب آن توسط شخص و قرار داشتن وی در حالتی که بتوان از نظر روانی عمل مجرمانه و مسؤولیّت جزایی را به او منتسب دانست، ضروری است.[۲۵۳]
بنابراین برای تحقق مسئولیت کیفری تنها ارتکاب جرم کافی نیست و باید:
اولا: شخص مرتکب با میل و اراده‌ی آزاد آن را انجام داده باشد.ثانیا: در عمل خود سوء نیت داشته باشد یا این که عمل وی از خبط و خطا ناشی شود. ثالثا: بین عمل مرتکب و جرم حاصله قابلیت انتساب باشد بدین معنی که جرم را بتوان به مرتکب آن نسبت داد. منظور از قابلیت انتساب، آن است که بتوان بین جرم و عمل مرتکب رابطه‌ی علیت برقرار کرد.
انتساب جرم به مرتکب، بر چیزی بیش از رابطه‌ی سببیّت میان فاعل و جرم، تأکید و دلالت نمی‌کند. انتساب مادی فعل و نتیجه‌ی مجرمانه به شخص خواب، به عنوان دو ضلع اسناد مادی – چنانچه مسؤولیّت کیفری را در معنای عینی و واقعی آن (تحمّل تبعات جزایی رفتار محرمانه) به کار ببریم – یکی از شروط اصلی تحقّق مسؤولیّت کیفری به حساب می‌آید. به نحوی که اگر این شرط منتفی گردد، فاعل از مسؤولیّت کیفری مبّرا شده و به تحمل تبعات جزایی نتیجه مجرمانه حاصله اجبار نخواهد شد.[۲۵۴]
اسناد مادی، امری موضوعی است و ارتباطی با وضعیت روانی فاعل ندارد. اراده فاعل به حصول نتیجه مجرمانه تعلق گیرد یا نگیرد، حصول نتیجه مجرمانه خواسته او باشد یا نباشد، نتیجه مجرمانه پیش‌بینی گردد یا نگردد و اینکه اساساً قادر به پیش‌بینی آن باشد یا نباشد، همین که به صورت متعارف تصدیق شود نتیجه مجرمانه، مسبّب و محصول فعل فاعل است، اسناد مادی و رابطه‌ی سببیّت برقرار و محقّق می‌گردد.[۲۵۵]
امّا صرف اسناد مادی، زمینه‌ساز مسؤولیّت کیفری شخص خواب نیست. اسناد مادی تنها شرط لازم – ونه کافی- برای تحقّق مسؤولیّت کیفری به شمار می‌آید.برای اینکه نتایج اعمال مجرمانه شخص خواب تحمل گردد، لازم است امکان انتساب این اعمال به رابطه‌ی خاصّ ذهنی بین شخص خواب و عمل مجرمانه او برقرار شود.[۲۵۶] (اسناد معنوی)
رابطه‌ی ذهنی، همان اراده مجرمانه است.چنانچه شخص خواب به قصد تحصیل نتیجه‌ی مجرمانه، اراده خویش را معطوف به انجام رفتار جزایی نماید و یا به جهت عدم رعایت احتیاط، غفلت و بی‌مبالاتی و… نتیجه مجرمانه‌ای را پدید آورد، در هر دو صورت عمل مجرمانه از طریق اراده به او انتساب و اسناد می‌یابد. در تعریف مسئولیت کیفری دائر بر اهلیت و قابلیت شخصی برای تحمل مجازات صرف انتساب مادی فعل و ترک فعل به فاعل مطرح میگردد و نیز انتساب نتیجه حاصله از آن به فاعل و این قابلیت از نوع انتزاعی است. در تکمیل مسئولیت کیفری عبارت است از تحمل تبعات جزائی رفتار مجرمانه و متعاقب آن حدوث مجرمیت است بنابراین برای اینکه بتوان به شخصی که با رفتار یا ترک رفتار خودقانون گریزی کرده مجازات را تحمیل کرد باید انتساب معنوی فعل به فاعل نیز احراز گردد. انتساب مادی و معنوی به نحوی که گذر از اندیشه مجرمانه به فعل از ذهنی توانا اصدار و رابطه ذهنی فاعل و فعل محقق شده غیر مخدوش باشد.
در حالت نخست اراده با سوء نیت و در حالت دوم اراده با خطای جزایی همراه است و عمل وصف مجرمانه به خود می‌گیرد. به همین اعتبار٬ به نظر میرسد مسؤول دانستن شخص خواب بلامانع باشد. امّا انسان با حصول شرایط مذکور زمانی به دنبال ارتکاب جرم مسؤولیّت کیفری دارد. که در لحظه‌ی وقوع بزه، از قوای سالم عقلی و روانی لازم، برای تحمل آثار علم مجرمانه خویش برخوردار باشد. در مباحث قبل بیان شد، برخی از فقهای امامیّه، شخص خواب را دارای اراده در فعل می‌دانند و به همین اعتبار خواب به عنوان یکی از اسباب تحقّق جنایت به حساب می‌آید. در حقوق کیفری نیز گروهی معتقدند، گاه تمام توانایی‌های ذهنی در خواب تعطیل می‌شود و گاهی نیز تأثیر آن بر اراده ناچیز بوده و اراده در جای خود باقیست.
بنابراین انتساب مادی جرم به مرتکب خوابیده، که همان رابطه‌ی سببیّت میان عمل ارتکابی شخص خواب و بزه است و انتساب نتیجه‌ی مجرمانه به او، مورد پذیرش است. لیکن امکان انتساب معنوی این اعمال به شخص خواب به لحاظ رابطه‌ی خاص ذهنی بین او و عمل مجرمانه و با توجّه به شرایط روانی شخص خواب و تأثیری که خواب بر اراده، اختیار و قصد او دارد، محل تأمّل است. چرا که به نظر اکثریت، جرایم ارتکابی شخص خواب با توجه وضعیت مغزی نائم در تحقیقات روانشناسی و روانپزشکی، از روی بی ارادگی انجام میپذیرد و هرگز برای انجام دادن انها، اندیشه ای به کار نرفته و قصد و اختیاری وجود ندارد و هیچ یک از رفتار و اعمال، تحت کنترل و اراده صاحب آن نیست. لکن این انتساب معنوی در جایی که فرد عامدا، با علم به اینکه در حال خواب و یا بیهوشی مرتکب جرم میگردد و با این فرض، بخوابد و یا خود را بیهوش کند، مستند به قسمت اخیر ماده ۱۵۳ قانون مجازات اسلامی، متصور خواهد بود.

 

گفتار دوم- فقدان موانع تحقّق مسؤولیّت کیفری شخص خواب

موضوع علم حقوق جزا، اعمال مجرمانه شهروندان و واکنش جامعه در قبال آنهاست که اغلب در قالب مجازات و بعضاً درقالب اقدامات تأمینی و تربیتی تجلی‌می یابد. جرم از عناصر سه گانه ای تشکیل ‌می شود که با فقدان هریک از آنها، پدیده مجرمانه منتفی است. با این حال، ارتکاب هر جرمی لزوماً به اعمال واکنشهای اجتماعی منجر نمی شود، بلکه برای این کار ابتدا باید مسئولیت متهم احراز شود؛ زیرا مجازات اشخاص غیر مسئول بی فایده و ناعادلانه است.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
سه دسته از عوامل، یعنی عوامل موجهه جرم، عوامل رافع مسئولیت کیفری و معاذیر قانونی، مانع از مجازات‌می شوند، اما این وجه مشترک، یعنی مانعیت از مجازات، وجوه اختلاف آنها را نمی پوشاند.معاذیر قانونی چندان بحث ماهوی ندارد، زیرا در اینکه جرم با تمام ارکان و عناصر آن واقع شده و مرتکب حائز شرایط مسئولیت کیفری است، تردید نیست. آنچه در مجازات او تأثیر‌می گذارد، تنها لزوم اتخاذ یک سیاست کیفری سنجیده توسط مقنن است که مجرمین را به همکاری با مأموران برای کشف جرم و پیشگیری از وخامت آن تشویق‌می کند.
اما عوامل موجهه جرم و عوامل رافع مسئولیت کیفری بیش از این قابل بحث هستند، درحالی که کمتر به شکلی مستقل و مفصل مورد بحث واقع شده اند. چرا که این دو معقوله، اول آنکه در تعاریف و مبانی با هم اختلاف دارند، دوم آنکه این اختلاف در مبانی باعث اختلاف درآثار آنها‌می شود و سوم اینکه در مورد ماهیت و مبانی بعضی از مصداقهای آنها، مثل اضطرار و اشتباه، اختلاف نظرهایی وجود دارد و معلوم نیست که آنها جز ء عوامل موجهه هستند یا عوامل رافع مسئولیت و عبارات قانون و نوشته های حقوقی در این باره تا حدودی متشتت است.
بنابراین برای تحمیل مجازات بر اشخاص، تحقّق شرایط و فقدان موانعی لازم است، که بدون آن مسؤولیت کیفری محقّق نخواهد شد. این شرایط و خصیصه‌ها، اوضاع و احوالی هستند، که به متن قانونی حاکم بر موضوع، فعل یا ترک فعل انجام شده و خصوصیات شخص مرتکب مربوط می‌شود.[۲۵۷] به عبارت دیگر در کنار عمل مجرمانه و قابلیّت اسناد، یکی دیگر از شرایط تحقّق مسؤولیّت کیفری فقدان علل و عواملی است، که موجب انعدام و انتفاء آن می‌شوند. و اگر در جریان ارتکاب جرم، عمل مجرمانه و قابلیت اسناد مادی و روانی مسؤولیّت کیفری موجود باشد و موانعی نیز در میان نباشد، مسؤولیّت کیفری به مرتکب قابل انتساب خواهد بود.[۲۵۸]
عوامل موجهه جرم، شرایطی عینی که به عمل مجرمانه صورتی موجه می‌دهند و آن را مباح میسازند و عوامل رافع مسؤولیّت کیفری که به شرایط شخصی و ذهنی مرتکب جرم برمی‌گردد و به رغم وقوع جرم، موجب رفع مسؤولیّت کیفری از فاعل آن می‌شوند[۲۵۹]، جزء این دسته محسوب می‌گردند.
البته ناگفته نماند که، در کش‌ و قوس امر بین مسؤولیّت و عدم مسؤولیّت، با توجّه به فرض مسؤولیّت قانونی از سوی قانونگذار – که مورد پذیرش غالب نظام‌های جزایی دنیا است- اصل بر مسؤولیّت جزایی بوده و قوانین جزایی جدید نیز بر پایه فرض مسؤولیّت بنا شده است.[۲۶۰]
بنابراین طبق مباحث یاد شده برای تحقّق مسؤولیّت کیفری شخص خواب نیز، وجود عمل مجرمانه و قابلیت اسناد مسؤولیّت کیفری به او که امری ضروریست، کافی نمیباشد، لذا در ادامه در ابتدا به بررسی عوامل سالب مسؤولیّت کیفری و سپس به ارتباط آن با خواب جهت بررسی شرایط تحقق تام مسئولیت میپردازیم.

 

بند اوّل – عوامل سالب مسؤولیّت کیفری

مجازات که رایج‌ترین و طبیعی‌ترین پاسخ اجتماعی به پدیده ی مجرمانه است، در اثر شرایط گوناگونی ساقط می‌گردد که عوامل موجهه جرم و عوامل رافع مسؤولیت کیفری و معاذیر قانونی از آن جمله‌اند. ماهیت اینها در نتیجه و آثار، مختلف است و به دلیل اختلاف در آثار، تشخیص مصادیق هر یک ضروری است. اگر چه مباحث مطرح شده در منابع حقوقی ما در این زمینه به هم نزدیک است، اما در تشخیص مصادیق هر یک از آن‌ ها اختلاف نظرهایی وجود دارد که ناشی از عدم دقت در ماهیت آن‌ ها و عدم عنوان گذاری دقیق در اینباره است. هر سه دسته این عوامل، یعنی عوامل موجهه جرم، عوامل رافع مسؤولیّت کیفری و معاذیر قانونی، مانع از اجرای مجازات شده و سالب مسؤولیّت کیفری می‌باشند.معاذیر قانونی چندان بحث ماهوی ندارد، زیرا در این که جرم با تمام ارکان و عناصر آن واقع شده و مرتکب حائز شرایط مسؤولیّت کیفری است، تردید نیست. آنچه در مجازات او تأثیر می‌گذارد، تنها لزوم اتخاذ یک سیاست کیفری سنجیده توسط مقنّن است که مجرمین را به همکاری با مأموران، برای کشف جرم و پیشگیری از وخامت آن تشویق می‌کند.[۲۶۱]
قانونگذار با اتّخاذ سیاست کیفری خاصّ، به منظور رعایت مصلحت و حفظ منافع جامعه، برخی از مرتکبین جرایم انجام یافته را که از روی علم و آگاهی مرتکب جرم می‌شوند، با رعایت شرایطی از مجازات معاف می کند.[۲۶۲]
امّا عوامل موجهه‌ی جرم و عوامل رافع مسؤولیّت کیفری، بیش از این قابل بحث می‌باشد. که جهت تبیین هرچه بهتر مسئله به بررسی تفاوت های عمده این دو گروه میپردازیم:
۱٫ علل رافع مسئولیت شخصی بوده در صورتیکه علل موجّهه جرم موضوعی است و متوجه شخص نیست. ( علل رفع مسئولیت و زوال آن بیشتر در شخص مجرم نهفته است نه در حکم قانونگذار ولی علت توجیه کننده در شخص مجرم نیست بلکه در نظر قانونگذار است ). بدین نحو که عوامل رافع مسئولیت به توانائی و اهلیّت خاصّ مرتکب جرم مربوط‌می شود و ریشه های درونی و شخصی دارد ؛ در حالیکه علل مشروعیت یا موجهه جرم ناشی از عوامل خارجی است و قائم بر واقعه است که باعث حذف وصف مجرمانه از عمل مرتکب خواهد شد.
۲٫ در علل رافع مسئولیت در واقع عنصر معنوی جرم محقق نشده و بدین ترتیب اصولاً جرمی تحقق نیافته است در حالیکه در علل موجّهه، عدم جرم شناختن عمل مجرمانه، به علت رفع عنصر قانونی آن توسط متن دیگری از قانون است ( خود عمل جرم ولی متن قانونی دیگری آن را توجیه‌می کند ).
۳٫ علل رافع مسئولیت عمومی و همگانی است در حالی که علل موجّهه جرم نیاز به نصّ قانونی خاصّ دارد.
۴٫ وقتی جرمی با شرکت چند نفر به ارتکاب‌ می رسد علل رافع مسئولیت نسبت به هریک باید جداگانه مورد بررسی قرار گیرد و در عمل ممکن است شامل همه شرکاء و معاونین جرم نگردد.
بر عکس علل موجّهه جرم که یکبار محقق شده نسبت به همه یکسان است. مثلاً اگر جرم در حال دفاع مشروع به ارتکاب رسیده باشد، موضوع دفاع مشروع که محقق شد نسبت به همه تاثیر داشته و دیگر لازم نیست که نسبت به یکایک افرادی که در جرم شر کت داشته اند مورد تحقق قرار گیرد.
۵٫ عقیده اکثر علمای حقوق بر این است که علل رافع مسئولیت، مسئولیت مدنی را از بین نمی برد ؛ بدین نحو که اگر جرمی توسط یک نفر دیوانه و یا طفل صغیری به ارتکاب برسد، فاعل را‌می توان از نظر مسئولیت مدنی تحت تعقیب قرار داد و مطالبه خسارت نمود ( ولی نمی توان مجازات نمود ) ؛ بالعکس، عوامل موجّهه جرم، هم مسئولیت کیفری و هم مسئولیت مدنی را از بین‌می برد و وقتی شخصی در حالت دفاع مشروع موجب خسارت به دیگری‌می شود، نمی توان او را محکوم به پرداخت خسارت نمود ( البته اگر دفاع با خطر وجرم متناسب باشد و برای رفع آن باشد نه برای دفع آن ).
و شاید بتوان تنها وجه مشترک این دو را، ممانعت از اجرای مجازات و مانعیّت از تحقّق مسؤولیّت کیفری، نام برد، هرچند که وجه تشابه مذکور نیز وجوه اختلاف آنها را از بین نمیبرد.

 

الف – عوامل موجهه جرم

عوامل موجهه جرم، عبارت از شرایط و اوضاع و احوالی عینی است که وصف مجرمانه را از رفتاری که در شرایط عادی جرم است، برداشته، صورتی غیر قابل سرزنش به آن می‌دهد.[۲۶۳] به عبارت دیگر، همان فعلی که در شرایط متعارف، جرم است و طبق قانون، قابل مجازات محسوب می‌شود با پیش آمدن اوضاع و احوال خاص و استثنایی که اختصاص به فاعل جرم ندارند، ممنوعیت خود را از دست می‌دهد؛ به طوری که انجام آن برای قانونگذار مطلوب است یا حداقل از نظر او مباح و جایز محسوب می‌گردد.
جرم به عنون منشأ تکلیف برای انسان با حکم قانونگذار پدید می‌آید. اگر این تکلیف به موجب حکم دیگر قانونگذار برداشته شود، فعل انسان مباح می‌گردد و مثل آن است، که جرمی واقع نشده است. به عبارت دیگر، گاه قانونگذار ارتکاب فعل مجرمانه را در اوضاع و احوال خاصی که خود دقیقاً آن را تعیین می‌کند، جرم نمی‌شناسد.[۲۶۴]
شاید بتوان موارد تحقق عوامل موجهه جرم را در موارد زیر متصور شد: ۱٫ضرورت یا اضطرار ۲٫حکم قانون و یا امر آمر قانونی ۳٫رضایت مجنی علیه ۴٫دفاع مشروع.
مطابق ماده ۱۵۸قانون مجازات اسلامی[۲۶۵] برای مثال، مأموری که به حکم قانون و به دستور آمر قانونی، محکوم علیه ای را اعدام می‌کند، از لحاظ مادی و ظاهری همان کاری را انجام می‌دهد که یک قاتل در هنگام قتل عمدی انجام داده، ولی قانونگذار نه تنها مأمور اجرا را سرزنش و مجازات نمی‌کند، بلکه به خاطر اجرای حکم قانونی که نقشی بازدارنده در جامعه دارد، می‌ستاید.
گاهی نیز مقنن برای حفظ مصالح فردی و اجتماعی، افراد را در قبال آثار زیانبار اتفّاقی افعال قانونی و مشروع خویش، تحت عنوان مجرم بد نام نمی‌کند. به همین دلیل اقدامات قانونی والدین و سرپرستان اطفال و محجورین را به منظور تأدیب یا حفاظت آنها و اعمال طبی یا جراحی مشروع را با رضایت بیمار یا اولیاء یا نمایندگان قانونی آن‌ ها و با رعایت موازین علمی و فنی و نظامات دولتی و نیز حوادث ناشی از عملیات ورزشی را بدون آنکه سبب آن حوادث، نقض مقررات آن ورزش باشد، جرم نیست.[۲۶۶]
گاه نیز اشخاص در شرایطی بنا به ضرورت مرتکب جرم میشوند و آن حالتی است که فرد خود را ناگزیر از انتخاب دو امر‌می بیند پذیرفتن خطر شدید یا ارتکاب جرم به عبارت دیگر فرد در شرایط و حالتی قرار دارد که باید برای خطر شدید از خود یا دیگری مرتکب جرم شود و یا اینکه متحمل خطر شدید گردد بنابراین در چنین شرایطی (همچون اضطرار)، قانونگذار با درک شرایط مضطر که در مخمصه‌ای گرفتار آمده، ارتکاب جرم را تحت شرایطی، برای خروج از آن تنگنا تجویز می‌کند.[۲۶۷]
اغلب حقوقدانان معتقدند، در عوامل موجهه جرم، به دلیل زوال رکن قانونی جرم توسط یک متن قانونی دیگر، وصف مجرمانه از فعل زایل می‌شود.[۲۶۸] هرچند در توضیح علّت عدم مسؤولیّت اشخاصی که در شرایط خاص مرتکب جرم می‌شوند، بین علمای حقوق اتّفاق نظر نمیباشد.
برخی معتقدند، در چنین مواردی به دلیل فقدان قصد مجرمانه رکن روانی جرم زایل شده و ارکان تشکیل دهنده جرم، از این جهت ناقص است.این نظر قابل تأیید نیست، زیرا منظور از قصد مجرمانه یا رکن روانی جرم، چیزی جز انجام آگاهانه و ارادی رفتار ممنوعه به قصد کسب نتیجه زیانبار نیست و این کیفیت در تمام مصادیق عوامل موجهه جرم وجود دارد. مثلاً مدافع به هنگام دفاع مشروع یا مأمور در زمان اجرای حکم، هم اراده آگاهانه دارد و هم قصد نتیجه، امّا آنچه در او نیست، انگیزه یا داعی خلاف قانون است.