۲-۳-۲ علم و دین پس از بنیان‌گرایی مدرنیسم
همانطور که اشاره شد فضای فرهنگی مدرنیسم با تسلط چارچوب‌های بنیان‌گرایانه در فهم و عقلانیت باعث شد هر یک از حوزه‌های علم و دین به سوی هرچه متمایز نمودن حیطه‌ی خود و طرد دیگری پیش روند و نتیجه آن ماده‌گرایی افراطی در علم و نص‌گرایی بنیان‌گرایانه در دین بود.
اما نقدهایی که جریان فکری پست‌مدرن بر بنیان‌گرایی وارد ساخت باعث ایجاد فضایی شد که شکل دیگری از تعامل میان علم و دین را رقم زد. چارلز تیلور در کتاب تنوع دین در روزگاه ما، به ویژگی‌های ارتباط مؤمنان و بی‌ایمانان اشاره میکند که تا پیش از قرن بیستم به ندرت می‌توان از آنها سراغ گرفت. با توجه به این مسئله که گفتگوی علم و دین را می‌توان شکل جدید مبحث ارتباط عقل و ایمان دانست که پیشتر در فلسفه دین مورد توجه بوده است، به نظر می‌رسد این ویژگی‌ها به بهترین شکل فضای حضور و ارتباط علم و دین در دنیای معاصر را نیز نشان می‌دهد. یعنی در دنیایی که نقد‌های پست‌مدرن و تکثرگرایی حاصل از آن به شکلی جدی مطرح شده است. تیلور به چهار ویژگی اشاره میکند:
«مؤمنان و بی‌ایمانان دیگر گمان و امید ندارند که بتوان فقط به مدد دلیل و برهان و قراین و شواهد عقلی و نظری طرف مقابل را مجاب و متقاعد کرد و سخن را به کرسی نشاند… هیچ واقعیتی چنان متصلب و سنگین نیست که کفه‌ی یکی از دو موضع را قاطعانه سنگین کند … و هیچ واقعیتی نزاع را به سود یکی از دو موضع فیصله نمی‌تواند داد».[۵۴]
این مشخصه بطور خاص دیدگاه بنیان‌گرای مدرنیته نسبت به عقلانیت و معرفت بشری را زیر سوال می‌برد و نشان می‌دهد وجود قرینه و بنیان‌های بدیهی راهی به قطعی‌سازی باورها نمی‌برد.
سه مشخصه‌ی دیگر، جنبه‌ی ارتباط و گفتگوی میان این دو حوزه را برجسته میکند و نشان می‌دهد در شرایط کنونی و در نتیجه ارتباطات میان‌رشته‌ای، میان شیوه‌های تعقل هر یک از این حوزه‌ها همپوشی‌هایی می‌تواند وجود داشته باشد و کمتر از تصلب و خشکی موضع هر یک می‌توان سراغ گرفت: (۲) هر یک چهره‌ی خود را در نظر دیگر می‌تواند ببیند و بداند دیگری چه تصوری از او دارد، (۳) هر دو گروه جاذبه‌های موضع طرف مقابل را احساس می‌کنند و (۴) در مواضع خود دچار تزلزل و دوسوگرایی هستند.[۵۵] با توجه به این مشاهدات است که می‌توانیم بگوییم با یک تکثر در فرهنگ و حوزه‌های تعقل بشری مواجه هستیم که برجسته‌ترین خصوصیتی است که تفکر پست‌مدرن بر آن تأکید میکند. چنین فضایی لزوم نگاه مسئله محور به واقعیت‌ها و تلاش برای استفاده از یک هم‌کوشی میان‌رشته‌ای برای حل آن مسائل را برجسته می‌سازد.
فون هویستین نیز که هدف اصلی‌اش ترسیم ارتباط میان الهیات و علم است، دو ویژگی عمده برای پست‌مدرنیسم بر می‌شمارد که به نظر می‌رسد با دسته‌بندی فوق همخوانی دارد. او ویژگی‌های بارز پست‌مدرنیسم را (۱) خصوصیت بین‌رشته‌ای بودن و (۲) مسئله‌دار ساختن و به چالش کشیدن عقلانیت دوران مدرن می‌داند. محور نظر هویستین درباره‌ی پست‌مدرنیسم این است که این تفکر، جایگزین مدرنیسم نیست بلکه جنبه‌ی انتقادی آن است. وی مدرنیسم را جنبش فرهنگی ویژه‌ای در قرن‌های نوزدهم و بیستم می‌داند که از دو ایده‌ی متمایز برخوردار است: (۱) عامل انسانی ضرورتاً عقلانی و خودمختار است که تنها رهایی از گذشته را نیاز دارد و (۲) فرهنگ به حوزه‌های مستقل علم، اخلاق، هنر و احتمالاً دین مرزبندی می‌شود که با مفهوم جهانی عقلانیت در کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند. فون هویستین این مفاهیم را به این شکل تغییر داد: (۱) عامل انسانی کاملاً مستقل از محیط نیست و بواسطه‌ی بافت خود شکل می‌گیرد اما بافت در شکل دهی به آن تعیین‌کننده نیست یعنی انسان در سنت‌های خود ریشه گرفته اما قادر به نقد آن است، همچنین (۲) حتی با وجود معیارهای متفاوت عقلانیت در بافت‌های متفاوت، امکان گفتگوی میان فضاها و همپوشانی معرفت‌شناختی و منابع مشترک عقلانیت مطرح است.
هویستین خود را در عصر پست‌مدرن می‌بیند و با اشاره به توماس کوهن فیلسوف علم، به نقش او در رد نگاه‌های بنیان‌گرا در فعالیت‌های علمی اشاره میکند. طبق این نگاه پست‌مدرن «قواعدی که بر طبق آنها تصمیمات علمی اتخاذ می‌شوند نه جهانی‌اند و نه ضروری، بلکه در حقیقت با توسعه‌ی خود علم تغییر می‌کنند».[۵۶]
۲-۳-۳ الهیات نابنیان‌گرایانه
الهیاتی که مفروضات پیش‌گفته فیلسوفان پست‌مدرن را جدی بگیرد و از صدق جهان‌شمول و فراروایت‌ها فاصله بگیرد و متن مقدس را حاصل فرهنگ بداند، نسبت به شکل سنتی آن با تفاوتهایی اساسی مواجه خواهد شد. حتی در قرائت‌هایی از این نوع الهیات می‌توان گفت وجود یا عدم وجود خدا دیگر مسئلهی اصلی یک الهی‌دان پست‌مدرن نیست و شاید بتوان گفت نزاع میان ملحد و خداباور دیگر جدی نیست. به بیان گراهام وارد: «در الهیات پست‌مدرن لازم نیست وجود یا عدم وجود خدا مشخص شود و در یک جامعه‌ی متکثر روشن گردد که کدام خدا بر خدای دیگر برتری دارد. بلکه چنین الهیاتی با جدیت تمام در کنار سوژه‌هایی انسانی قرار می‌گیرد که فرهنگ را ایجاد کرده و بواسطه‌ی آن شکل گرفته‌اند، چنین الهیاتِ ضدالهیاتی می‌تواند محدودیت‌های وضع شده از سوی دین اقتدارگرا را بگشاید».[۵۷] شاید بتوان گفت آغاز چنین نگاه نابنیان‌گرا نسبت به الهیات تحت تأثیر مفهوم واسازی فیلسوفان پست‌مدرن فرانسوی شکل گرفت. بطور خاص می‌توان گفت مارک تیلور با کتاب ضد/الهیات پست‌مدرن (۱۹۸۴)[۵۸] گام مهمی برای شروع این جریان برداشت و فلسفه واسازی دریدا را به حوزه‌ی گفتمان الهیاتی وارد ساخت.[۵۹] طبق بنیان‌گریزی حاصل از تفکرات پست‌مدرن، الهیات دیگر نمی‌توانست مرجعی بیرون از متن برای خود برگزیند چراکه همواره متنی دانسته می‌شد که درون گفتمان‌های موجود قرار گرفته است پس دیگر شأنی خاص نداشت و تنها یکی از انواع گفتمان‌های موجود در جامعه بود. همانطور که پیشتر بیان شد یکی از خصوصیات تفکر نابنیان‌گرای پست‌مدرن رد صلاحیت فراروایت‌هاست. این سخن به لحاظ الهیاتی به این معناست که یک قرائت خاص نسبت به دیگر خوانش‌ها برتری ندارد و در الهیات با روایت‌های مختلف مواجه هستیم. بنابراین الهیدانان روایی تلاش داشته‌اند خوانشی نابنیان‌گرا نسبت به الهیات ارائه دهند.
فون هویستین به نقد نگرشهای نابنیان‌گرا در الهیات می‌پردازد و به این شکل تلاش میکند از الهیات‌های نسبی‌گرای پست‌مدرن فاصله گیرد. اینکه آیا پیشنهاد وی نیز تنها جنبه‌ای انتقادی دارد و یا راه‌حلی پیش می‌نهد در بخش بعد و پس از معرفی الگوی او بررسی خواهد شد. اما در اینجا نگاه نقادانه وی که ضرورت یک رویکرد جدید را برجسته می‌سازد مورد توجه است. فون هویستین که چارچوب عمده‌ی الهیات نابنیان‌گرا را برخی از خوانش‌های نسبی‌گرایانه الهیات روایی می‌داند بر این باور است که الهیدانان روایی به این حقیقت توجه نکرده‌اند که روایت‌های کتاب مقدس تفسیر و یا حتی تبیین هستند و نه صرفاً روایت. در نظر وی دیدگاه‌های اینان به درک نسبی از توجیه، صدق و عقلانیت و به ایمان‌گرایی معرفت‌شناختی می انجامد که نتیجه‌ی آن انزوای الهیاتی و عدم امکان گفتگو و تعامل با دیگر حوزه‌هاست. وی به بسیاری از الهی‌دانها اشاره میکند که از نابنیان‌گرایی حمایت کرده‌اند ولی در نهایت به نسبی‌گرایی افراطی عقلانیت‌ها و عقب‌نشینی نامعقول به سوی تعهد دینی سوق یافته‌اند.
برخی از الهی‌دانهای نابنیان‌گرا نیز تلاش میکند برای الهیات نقشی عمومی ایجاد کند اما در نهایت به استراتژی حمایتی ایمان‌گرایی بنیان‌گرایانه می‌انجامند که به شکلی رازوار و محصور، از «کثرت عقلانیت‌ها» حمایت می‌کنند. بنابراین امید به یافتن جایگاهی میان‌رشته‌ای برای تأمل الهیاتی به عنوان یک استراتژی تعقل و البته کل امکان الهیات عمومی از میان می‌رود. به نظر می‌رسد چنین عقلانیت فرقه‌ای و رازوار به یک الهیات انزواطلب می انجامد که بر مبنای آن هیچگاه نمی‌توان دیگران را که متفاوت می‌اندیشند نقد نمود چراکه در جماعت‌های معرفت‌شناختی متفاوتی به سر می‌برند. بطور خلاصه اینچنین الهیاتی هیچ اثری بر جهان نخواهد داشت و مهمتر اینکه امکان گفتگو با دیگر حوزه‌های تأمل بشری را فراهم نمی‌سازند.
از نظر هویستین دو مسئله عمده پیش روی الهیات روایی است که مانع از تعامل میان‌رشته‌ای آن با علم می‌گردد. یک مسئله هرمنوتیکی است و دیگری معرفت‌شناختی. از نظر هرمنوتیکی الهیات روایی معیاری برای مواجه شدن با متن مقدس ارائه نمی‌دهد یعنی به جهت نسبی‌گرا بودن چارچوب این نگرش به الهیات نمی‌توانیم شیوه‌های مختلف نگاه به متن مقدس را نسبت به یکدیگر مقایسه، سنجش و ارزش‌داوری نماییم. بعلاوه مسئلهی معرفت‌شناختی نیز آن است که معیاری برای سنجش و برآورد صدق گزاره‌های الهیاتی در اختیار نداریم به این معنا که مشخص نیست این باورهای و گزاره‌های دینی و الهیاتی از نظر معرفت‌شناختی چه جایگاهی دارند و ارتباط آنها با صدق چیست. این دو خصوصیت موجب می‌شود صدق و عقلانیت مفاهیمی نسبی باشند و این امکان وجود داشته باشد نسبت به این مفاهیم چارچوب‌های متفاوتی به دست دهیم که با یکدیگر سازگاری نداشته باشند. پس به ناچار این الهیات به نوعی ایمان‌گرایی و انزوا تن می‌دهد.[۶۰]
از نظر هویستین نابنیان‌گرایی بصورت واکنشی علیه بنیان‌گرایی قد برافراشت اما از سوی دیگر برخی واکنش‌های انتقادی نسبت به نابینان‌گرایی باعث عقب‌گرد به مواضع بنیان‌گرایانه می‌گردد و امکان گفتگوی میان‌رشته‌ای را سلب خواهد کرد. پس چه راه حلی می‌توان پیشنهاد داد که از نسبی‌گرایی اجتناب کند و در عین حال به اشکالات بنیان‌گرایی دچار نشود؟ در بخش بعد در قالب پسابنیانگرایی تلاش می‌شود چارچوبی برای برون رفت از این مسئله ارائه شود.
۲-۴ پسابنیانگرایی
در این بخش ابتدا به ترسیم ویژگی‌ها و ابعاد عقلانیت پسابنیانگرا خواهیم پرداخت. به این منظور مفاهیمی همچون داوری مسئولانه، عقلانیت متقاطع، کفایت تجربی و نظری و حل مسئله معرفی می‌شوند. در بخش بعد به بررسی فضایی خواهیم پرداخته که پسابنیانگرایی برای گفتگوی میان الهیات و علم عرضه می‌دارد. در قسمت سوم نیز ویژگی‌های الهیات پیابنیان‌گرا بررسی خواهد شد.
۲-۴-۱ عقلانیت پسابنیانگرا
پسابنیانگرایی نگاهی به عقلانیت است که ادعا نموده فراتر از بنیان‌گراییِ جزم‌اندیشانه‌ی دوران مدرن و نابنیان‌گراییِ نسبی‌گرایانه‌ی پست‌مدرن قرار دارد. از جمله ویژگی‌های عقلانیت پسابنیانگرا ۱) تأکید بر شکل‌گیری زمینه‌ی مشترک عقلانیت در میانه علم و دین است. این زمینه‌ی مشترک تلاش برای حل مسئله در بافتِ زندگی عادیِ انسان است که هم در علم و هم در الهیات مورد توجه است. دیگر اینکه ۲) عقلانیت پسابنیانگرا انتزاعی و کلی نیست و باید در یک موقعیتِ زمانی و مکانی خاص و با توجه به یک مسئله خاص لحاظ شود. ۳) این عقلانیت با توجه به ارتباط انسان با جهان (از جمله دیگر انسانها) و خداوند مد نظر است.
پرسش مهم این است که طبق چه خصوصیاتی می‌توانیم قابلیت‌هایی همچون میان‌رشته‌ای بودن، بافت‌محور بودن، مرتبط بودن با جهان و خدا را برای این شیوه در میانه جزم‌اندیشی و نسبی‌گرایی در نظر بگیریم؟ برای پاسخ به این پرسش در این بخش به خصوصیات پسابنیانگرایی پرداخته می‌شود و مفاهیم اصلی آن تبیین خواهد شد. از جمله بعد ارزیابانه و عملی در عقلانیت، مفهوم ارزیابی و داوری مسئولانه، مفهوم متقاطع بودن عقلانیت، کفایت تجربی و نظری و نوع نگاه به صدق و عینیت مهمترین مفاهیمی هستند که باید در این زمینه به آنها پرداخته شود. تمامی این خصوصیات نوعی نگاه به عقلانیت را ترسیم می‌کنند که از تصویر هوش انسان در علوم طبیعی فاصله‌ای ندارد. در علوم طبیعی هوش انسان برای زندگی در جهان و تلاش برای یافتن راه‌هایی جهت ادامه حیات تکامل یافته است. در پسابنیانگرایی نیز عقلانیت جدای از این قابلیت طبیعی انسان مجزا دانسته نمی‌شود و حساس به محیط و بافت اجتماعی و حل مسائل مشخصی در زندگی در نظر گرفته شده است.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
۲-۴-۱-۱ ابعاد عقلانیت
همانطور که در معرفی بنیان‌گرایی بیان شد، باورهای گزاره‌ای، معرفت و اصولاً شناخت، مهمترین و تنها جنبه‌ای است که برای معقول بودن در مدل بنیان‌گرا مورد توجه قرار می‌گیرد. اما با تمرکز بر این جنبه، ویژگی‌های سه‌گانه‌ای که برای عقلانیت پسابنیانگرا مطرح شد قابل حصول نخواهند بود چراکه زمینه‌ی مشترک برای گفتگو و تعامل الهیات و علم مهیا نخواهد شد و به خصوص با توجه به هستی‌شناسی‌های متفاوت این دو حوزه نمی‌توان با تأکید بر بنیان‌های خدشه‌ناپذیر هر یک از این دو حوزه که ادعای جهانشمولی دارند، چنین زمینه‌ای را به دست داد.
اما طبق نگرش پسا‌بنیان‌گرای فون هویستین عقلانیت سه بعد متفاوت دارد: شناختی، ارزیابانه و عملی. به این ترتیب با معرفی دو بعد ارزیابانه و عملی، فراتر از تعریف محدودِ شناختی از عقلانیت قرار خواهیم گرفت. این گونه عقلانیت تلاش دارد برای باور، انتخاب‌های نظری، اخلاقی و عمل، دلایلی را به دست دهد که در دسترس و ملموس هستند چراکه با زندگی معمول و روزمره در ارتباط‌‌اند. بافتار زندگی واقعی عرصه‌ی عمل دو بعد عملی و ارزیابانه هستند و این امکان را فراهم می‌کنند که با فاصله گرفتن از انتزاع حاصل از سنجش باورها با یکدیگر، به ارزیابی عملی تصمیم، عمل و انتخاب‌های خود بپردازیم. اما در اصل فاصله‌ای میان این ابعاد عقلانیت در میان نیست و باید توجه داشت که از یکدیگر جدا نبوده به صورت یک کل پیوسته به انتخاب‌ها و عمل در زندگی جهت می‌دهند، پس عنصر شناختی تنها بخشی از این کل یکپارچه است و نباید بیش از حد برجسته شود.
بعلاوه توجه به ابعاد عملی‌تر در مدل پسابنیانگرا، مفهوم دیگری را در این نگرش برجسته می‌سازد و آن داوری مسئولانه و پاسخگویی است. عقلانیت متضمن مسئولیت‌پذیری/پاسخگویی است یعنی باید بتوانیم استدلال کنیم گزینش‌هایی که صورت می‌دهیم در موقعیت‌های عینی پاسخگوی حل مسئله‌ای خاص هستند و نسبت به این پاسخگویی یک ارزیابی و داوری مسئولانه صورت دهیم. داوری در موقعیت‌هایی لازم است که در آنها قواعد یا بنیان‌های کافی در اختیار نداریم. حتی در علم اینگونه نیست که همچون مدل بنیان‌گرای عقلانیت، پذیرش نظریه‌ها صرفاً با یک روند مکانیکی تصمیم‌گیری بواسطه‌ی پیروی از قواعد صورت گیرد، بلکه نظریه‌ها با داوری و ارزیابی پذیرفته می‌شوند. برون رفت از مدل بنیان‌گرای عقلانیت به این معناست که در عین اثبات اینکه یک داوری (درباره‌ی باور، انتخاب، عمل و غیره) بصورت تصادفی صورت نمی‌گیرد و می‌تواند عقلانی باشد، مشخص نماییم که در اطمینان‌بخش بودن این داوری، تنها کمال معرفت‌شناختی از اهمیت برخوردار نیست.
هویستین ایده‌ی داوری و ایده‌ی پاسخ متناسب با یک موقعیت محلی را با یکدیگر تلفیق میکند. با این تلفیق، نخست از نسبی‌گرایی اجتناب می‌شود چون معیارهای ما برای ارزیابی از طریق بافت‌هایی که در آن قرار داریم شکل می‌گیرند ولی این بافتها معیارهای ما را معین نمی‌کنند و به این ترتیب درست در برابر دیدگاه نسبی‌گرای برساخت‌گرایانه قرار می‌گیرد. بنابراین می‌توان در عین اینکه در سنت‌های خود قرار گرفته‌ایم به نقد آنها بپردازیم. دوم اینکه از بنیان‌گرایی اجتناب می‌شود چون در یک عقلانیت پسابنیانگرا ایده‌ی صدق و نقد، به شکلی بنیان‌گرا حفاظت نمی‌شوند بلکه بر پایه‌ی تأثیر متقابل میان داوری شخصی و بازخورد جماعت نسبت به آن قرار دارد.
۲-۴-۱-۲ عقلانیت متقاطع
هویستین برای شکل دادن به عقلانیت پسابنیانگرا از مفهوم کالوین شراگ استفاده میکند و از «دست یافتن به حد وسط» میان مدرنیته و پست‌مدرنیته سخن می‌گوید. این حد وسط با استعاره‌ی «عقلانیت متقاطع» به دست داده می‌شود که با کاربرد آن ادعا می‌شود هم از فراروایت‌های تمامیت‌ساز مدرنیته و هم از نسبی‌گرایی خودمنزوی‌ساز پست‌مدرنیسم افراطی عبور می‌کنیم. این اصطلاح، استعاره‌‌ای است که از تقاطع خطوط در ریاضیات گرفته شده و نشان می‌دهد گفتمان‌ها، شیوه‌های تفکر و کنش در نقاط متفاوتی با یکدیگر تلاقی می‌کنند.
فون هویستین سعی میکند این استعاره را جایگزین جهانشمولی عقلانیت مدرن نماید. دومین خصوصیت یعنی توجه به بافت زمانی و مکانی در این خصوصیت از عقلانیت برجسته می‌شود. در جهان مدرن به واقع با تکثر چارچوب‌های فکری و نظرورزی‌های انسانی مواجه هستیم. انسان نیز در چنین فضای متکثر قرار گرفته و تنها از قابلیت صرف معرفت‌شناختی منفک از محیط برخوردار نیست. بنابراین مفهوم تقاطع قرار گرفتن انسان در تلاقی میان این چارچوب‌های فکری را به تصویر می‌کشد و منابع مشترکی از عقلانیت اشاره میکند که در تلاقی انواع باورها و کنشها قرار گرفته است. به این شکل عقلانیت را در مجموعه‌ای از کنش‌های اجتماعی قرار می‌گیرد و نه در نظام‌هایی بافت‌زدایی‌شده از ایده‌ها.
در ارتباط با این مفهوم عقلانیت متقاطع، سه ایده‌ی دیگر نیز از کالوین شراگ در نظر گرفته می‌شود ۱) ارزش عدم اجماع؛ (۲) بیان متعهد، به گونه‌ای که نقد تنها ساختارشکنی سنت نباشد بلکه بیان امکان‌های جدید باشد و (۳) رهاسازی، ارجاع را به گونه‌ای در نظر بگیریم که بتوانیم بدون مفهوم مدرنیستی مطابقت در صدق، از محدویت و انسداد زبانی یک عامل منفرد بیرون رویم.
۲-۴-۱-۳ صدق و عینیت
فون هویستین تأکید دارد که حتی در این مدل پسابنیانگرا از عقلانیت همچنان به مفاهیم صدق، عینیت و پیشرفت نیاز داریم. صدق و عقلانیت از این جهت متمایز هستند که حصول یکی دستیابی به دیگری را نتیجه نمی‌دهد اما با یکدیگر پیوند دارند. تلاش برای کشف صدق، عقلانی است و می‌توانیم نتایجی را که به لحاظ عقلانی قابل پذیرش هستند بهترین برآوردهای صدق در نظر بگیریم. آنچه در کاوش به دست می‌آوریم نزدیک شدن به صدق نیست بلکه بهترین تخمین نسبت به آن است. نمی‌توان به صدق «نزدیک‌تر» شد بلکه می‌توان از «بهترین تخمین» از آن سخن گفت. عینیت نیز به معنای رهایی از پیش‌پندارها نیست بلکه به این معناست که قرینه برای یک باور از منابعی به جز آن باور اخذ می‌شوند. از این نگاه، علوم طبیعی عقلانیتی برتر را به نمایش نمی‌نهند و عقلانیت در فقدان عینیت علمی نیز ممکن است.
۲-۴-۲ ارتباط علم و الهیات در دیدگاه پسابنیانگرایی
سخن گفتن از گفتگو میان علم و الهیات نیاز به یک زمینه مشترک دارد. با توجه به پیشفرضهای مدرنیته که علم و دین را دو حوزه جدا از فرهنگ می‌داند این گفتگو امکان‌پذیر به نظر نمی‌رسد. از نظر او دیگر در دوره جدید نمی‌توان به شیوه‌ی یان باربور ارتباط علم و دین را در چهار شکل نزاع، تفاوت، گفتگو و یکپارچگی طبقه‌بندی نمود. این چهار شیوه ارتباط صرفا با اشاره به مشابهت‌های روش‌شناختی یا زمینه‌های توافق مطرح شده‌اند اما از نظر هویستین باید برای تبیین این ارتباط زمینه‌های معرفتی مشترکی را بیابیم و مفهوم جدیدی از عقلانیت را ارائه دهیم.
همانطور که در بخشهای پیش در توصیف وضعیت انسان امروزی از زبان چارلز تیلور بیان شد، باید گفت در عصری زندگی می‌کنیم که لزوماٌ با عقاید شخصی خود در گفتگوی میان‌رشته‌ای وارد می‌شویم و در این تلاقی و گفتگو عقاید خود را در معرض نقد می‌بینیم. منابع مشترک عقلانیت و همپوشانی استراتژی‌های تعقل زمینه را برای چنین گفتگویی فراهم می کند. از نظر هویستین تنها لازم است از افراط‌های مدرنیستی برای به دست آوردن یک دانش کامل و همچنین از نسبی‌گرایی افراطی پست‌مدرنیسم اجتناب کنیم تا به یک زمینه‌ی مشترک برای تعامل برسیم.
هویستین برای پاسخ به چالش‌های پست‌مدرنیسم در تعامل تأملات الهیاتی و علمی سه راه حل پیشنهاد میکند: (۱) گفتگوی بین‌رشته‌ای با رقبا، (۲) ترکیب اعتقاد راسخ با اراده برای نقد شدن و همچنینن (۳) بازسازی مفهوم عقلانیت. به نظر می‌رسد دو راه حل نخست نیز از خصوصیات عقلانیت پسابنیان‌گراست که برای پاسخگویی به چالش‌های پست‌مدرنیسم بازسازی شده است. در عقلانیت پسابنیانگرا بر پیوستگی عقلانیت حاکم بر پژوهش‌های علمی و مطالعات و تأملات الهیاتی تأکید صورت می‌گیرد.
به این ترتیب، مفهوم بازسازی‌شده‌ی عقلانیت، فراروایتی که در بالا قرار داده شده باشد نیست بلکه الگویی در حال شکل‌گیری/پیدایشی است. عقلانیت، نه صرفا در علوم و الهیات بلکه بعنوان بخشی از زندگی روزانه، متضمن جستجوی فهم‌پذیری و درک بهینه، قضاوت پاسخگو، انتخاب نظریه به عنوان روندی پیشرو در حل مسئله و کفایت تجربی است. در این شکل از عقلانیت دیگر با یک سری فراروایت مواجه نیستیم که از بالا تحمیل شده باشند و همچنین روایتهایی جدا و مستقل از یکدیگر نیز نیستند که امکان فهم و نقد یکدیگر را سلب نمایند، بلکه الگوهایی در حال شکل‌گیری هستند. در این مفهوم عقلانیت نه صرفا در علم و الهیات بلکه حتی در زندگی روزانه به معنای جستجوی فهم‌پذیری و درک بهینه، قضاوت مسئولانه، کفایت تجربی و متضمن آن است که انتخاب نظریه یک روند پیشرو در حل مسئله است.
بنابراین هویستین با اشاره به اینکه انسانها با هر نوع جهان‌بینی و حوزه‌ی مطالعاتی از یک زمینه‌ی جدی و مشترک یعنی محیط طبیعی برخوردارند که باید در آن زندگی و عمل کنند، نحوه‌ی عمل در این محیط و حل مسائل برای زندگی بهتر و یا زنده ماندن بهترین زمینه و نقطه‌ی تلاقی میان شیوه‌های متفاوت تعقل بشری را به دست می‌دهد و معیاری برای سنجش تمامی نظریه‌ها در علم و الهیات در اختیار قرار می‌دهد.
۲-۴-۳ الهیات پسابنیان‌گرایانه
در الگوی پسابنیانگرا، الهیات به شکلی سازنده و انتقادی با فرهنگ و زندگی روزمره درگیر و نسبت به دنیای واقعی و تحولات آن حساس است. به نظر می‌رسد با توجه به شرایط متکثری که برای حوزه‌های متفاوت تأمل انسان تصویر گردید و اینکه تأملات الهیاتی به صورت جدی علم را در کنار خود می‌بینند، زمینه‌ی مشترک میان علم و دین یعنی محیط اجتماعی باعث می‌شود الهیات تلاش کند از شیوه‌های مختلف استفاده نماید تا در محیط تأثیرگذار باشد و باورهای انتزاعی که صدق و جهانشمولی آنها فرض گردیده ولی نمود عملی آنها مشخص نیستند، کمتر برجسته می‌شوند. الهیات باید «در یک گفتگوی میان‌رشته‌ای دموکراتیک که صدای مسیحیت اصیل بواقع شنیده خواهد شد، شریک و همراهی برابر باشد» الهیات نیازمند «تعهدی خطاپذیر به یک نظرگاه اصلاح‌پذیر» است که «نقش تجربه‌ی سنتی، تعهد و تفسیر شخصی و ماهیت موقتی و خطاپذیر تمامی مدعیات دانش انسانی را بپذیرند»[۶۱]. همچنین فرض گرفته می‌شود که گزاره‌های الهیاتی همچون گزاره‌های علمی، فرضی اما جدی هستند.
در چنین خوانشی از الهیات بیشتر بر جنبه‌ی عملی و نقش‌آفرینی در زندگی روزمره تأکید میکند. الهیات عملی و الهیات شبانی نمونه‌هایی از نگرشهای پسابنیانگرا به الهیات هستند.
۲-۵ نتیجه و ارزیابی
در این قسمت به ارزیابی و بررسی عقلانیت پسابنیانگرا خواهیم پرداخت. مهمترین پرسش در این بخش آن است که آیا این الگو موفق می‌شود بدون در افتادن در انحصارگرایی و جهانشمولی نگرش بنیان‌گرا و یا نسبی‌گرایی نابنیان‌گرا روشی کارآمد و عملی در تعامل میان الهیات و علم به دست دهد؟ ابتدا به دو اشکال اشاره خواهد شد و در نهایت در ارتباط با دستیابی پروژه‌ی پسابنیانگرایی هویستین به اهدافش، یک جمع‌بندی ارائه می‌شود.
۲-۵-۱ مسئلهی انتزاع و کلی‌گویی
یک از مهمترین اهدافی که فون هویستین با معرفی عقلانیت پسابنیانگرا بخصوص در کتاب شکل‌گیری عقلانیت خود به دنبالش بود به چالش کشیدن کلی‌گویی‌ها و انتزاع حاصل از نگرشهای عینیت‌گرای مدرنیستی نسبت به عقلانیت بود. همانطور که در معرفی عقلانیت بنیان‌گرا بیان شد، طبق این نگرش به دانش انسان، بدون توجه به بافت و شرایط خاص اجتماعی و مسئله‌ای خاص می‌توانیم مثلاً در ارتباط با ماهیت الهیات در گفتگوی با تأملات علمی نظریه‌پردازی کنیم. هویستین با معرفی مسائلی همچون بافت‌محوری دانش، داوری مسئولانه، کفایت تجربی و حل مسئله در بافت، تلاش نموده به شیوه‌هایی جایگزین اشاره نماید ولی آیا نظریه‌پردازی‌های خود وی از نقدی که بر مدرنیسم روا می‌دانست رها شده است؟ حداقل با بررسی این دو فصل و بطور کلی این کتاب نمی‌توان به اطمینان پاسخ مثبتی برای این پرسش یافت. هویستین خود بدون اشاره به موارد و مسائل خاص که ممکن است محل تلاقی تأمل الهیاتی و علمی قرار گیرد و با کلی‌گویی و درگیر شدن در انتزاع مفاهیمی همچون عقلانیت به روشنی درگیر همان نقدی می‌شود که بر بنیان‌گرایی روا می‌دانست. شاید پاسخگویی به این نقد باعث و انگیزه‌ای گردیده است که تلاش کند در کتاب بعدی خود، تنها در جهان که در سال ۲۰۰۶ منتشر گردیده است به یک مسئله خاص یعنی منحصربفرد بودن انسان توجه کند و تلاش کند مسئله‌محوری چارچوب پسابنیانگرا را برجسته سازد.
۲-۵-۲ خلط شیوه‌ی فهم و موضوع بعنوان نقطه‌ی تلاقی الهیات و علم
به نظر می‌رسد لازم بود مؤلف در این کتاب به مواردی ملموس برای تلاقی تأملات علمی و دینی اشاره نماید. از نظر هویستین در سطح نظریه‌ی علمی (یعنی به لحاظ روش‌شناسی) هیچ نزاعی میان علم و دین وجود ندارد و اختلافات در سطح جهان‌بینی ظهور می‌کنند. سپس بعنوان یکی از مسائل مهم در سطح جهان‌بینی، مسئلهی پیدایش انسان و جهان را مطرح می کند. بر طبق عقلانیت میان‌رشته‌ای پسابنیانگرا، خلقت‌گرایی به شکلی متواضعانه به صورت یک دیدگاه در میان نگرشهای مختلف ظهور می‌یابد، در عین حال از یک خلقت‌گرایی شبه‌علمی جلوگیری می‌شود و نسبت به این نگرش خلقت‌گرایانه حمایتی سیاسی صورت نمی‌گیرد. اما پرسش این است که در این صورت در همین مسئلهی خاص جهان‌بینی یعنی مسئلهی خلقت انسان چه نقطه‌ی تلاقی بین تأملات الهیاتی و علوم طبیعی وجود دارد؟ به نظر می‌رسد هویستین به جدی‌بودن تفاوت میان این دو جهان‌بینی توجه کافی صورت نداده است: علم امور را از پایین به بالا و با تأکید بر مؤلفه‌ها و زمینه‌های طبیعی می‌نگرد و توجیه میکند و الهیات حقیقتی متعالی در بالا را برای تبیین امور لازم می‌داند. پرسش این است که با توجه به این تفاوت عمده در سطح جهان‌بینی‌های این دو حوزه‌ی فرهنگی، در چه مسائلی می‌توان شاهد تلاقی الهیات و علم بود؟
فون هویستین تلاش میکند نقاط تلاقی و جدایی میان حوزه‌های الهیات، علوم طبیعی و علوم انسانی را تصویر نماید. به پیروی از ویلیام استوگر تفاوت میان الهیات و علم را بر تمرکز معرفت‌شناختی (جنبه‌ای از واقعیت که یک رشته به آن می‌پردازد)، منابع تجربی (نوع داده‌هایی که مورد استفاده قرار می‌گیرند) و ساختارهای کل‌نگر مبتنی می‌داند. طبق این دیدگاه، در علوم تجربی بر جزئیات و رفتار سیستم‌ها تمرکز می‌شود که با مشاهده و آزمون دقیق و کنترل‌شده انجام می‌شود. در فلسفه تمرکز بر شناسنده است و در نظر الهی‌دان تمرکز بر تجربه‌ی دینی، روایت و مناسک است. «تجربه‌ی عشق و ایمان اصیل یا تعهد همیشگی نسبت به آنچه باور می‌رود فراتر از این تجربه‌ها قرار دارد می‌تواند عمیقاً روشنگر باشد».[۶۲] بعد از اشاره به این نقاط افتراق به مورد اشتراک اشاره می‌شود: از سوی دیگر الهیات و علم به لحاظ معرفت‌شناختی از طریق تجربه‌ی تفسیر شده به جهان ارتباط می‌یابند. از این منظر، تجربه هیچگاه خالص و بلافصل نیست و همواره تفسیرشده است. هیچگاه دسترسی مستقیم به حقیقت امکان‌پذیر نیست چه به شکل طبیعی یا مکاشفه‌ای. بنابراین برای فهم تجربه نیازمند تبیین هستیم و الهی‌دان و دانشمند علوم طبیعی به یکسان و طبق یک عقلانیت مشترک به فهم و تبیین جهان دست می‌زنند. اما به نظر می‌رسد این نقاط تمرکز آنقدر متمایز هستند که نتوان صرفاً با تأکید بر شیوه‌های مشترک در تفسیر تجربه به یک نقطه‌ی تلاقی رسید.
بعلاوه آنچه باعث می‌شود علی‌رغم وجود شیوه‌های مشترک تفسیر تجربه، بیشتر به تمایز و عدم وجود نقاط تلاقی میان تأمل الهیاتی و تأمل علمی نظر دهیم خط تمایزی است که خود هویستین به لحاظ روش‌های تبیینی میان الهیات و علم ترسیم میکند: از نظر وی تبیین‌های دینی گرچه مشابه تبیین‌های علمی هستند اما از این لحاظ متمایز هستند که دربرگیرنده‌ی همه چیز و بسیار شخصی هستند و اغلب از پرسش‌هایی مبهم درباره‌ی معنای غایی زندگی برآمده‌اند. از سوی دیگر تبیین‌های علمی درجه‌ی بالای توافق میان اشخاص را کسب می‌کنند. پس باید گفت تبیین‌های دینی بیشتر با تبیین‌های فلسفی مشترک هستند، یعنی به لحاظ «کلیت یا عمق و تأکید بر انسجام نظام‌مند و معناداری».[۶۳] تبیین‌ها در علوم اجتماعی جایی میان تبیین در علوم طبیعی و دین قرار می‌گیرند.
پس با این توضیحات به نظر می‌رسد تأمل الهیاتی با فلسفه و حداکثر با علوم انسانی و اجتماعی نقاطی برای اشتراک بیابد ولی با توجه به تفاوت میان جهان‌بینی، روش و موضوع معلوم نیست چگونه پیوند میان الهیات و علوم طبیعی در الگوی پسابنیانگرا تبیین می‌شود.
۲-۵-۳ خلاصه و نتیجه نهایی
در بخشهای پیش سه رویکرد بنیان‌گرا، نابنیان‌گرا و پسابنیانگرا نسبت به عقلانیت مطرح شد نتایجی که هر یک برای تعامل میان تأمل الهیاتی و علمی در دروان متکثر معاصر فراهم می‌سازد بررسی شد. همانطور که در ۱-۳ مطرح شد، پرسش اصلی این پژوهش و همچنین مسئلهی فون هویستین آن است که: «چگونه می‌توان برای عقلانیتِ تأمل الهیاتی راهی میان بنیان‌گرایی و نابینان‌گرایی یافت که بر مبنای آن، الهیات به منشأهای تاریخی خود وفادار و نسبت به آموزه‌های سنتی حساس باشد و در عین حال نسبت به نقد عقلانی و میان‌رشته‌ای بسته نباشد؟» با توجه به آنچه در خصوصیات پسابنیانگرایی مطرح شد می‌توانیم با بررسی نقاط قوت و ابهام پسابنیانگرایی در پاسخگویی به این پرسش، به ارزیابی نهایی پروژه بپردازیم.
۲-۵-۳-۱ نقاط قوت پسابنیانگرایی
متناسب با این پرسش اصلی ۱-۳، فرضیه‌های سه‌گانه ۱-۴-۱، ۱-۴-۲ و ۱-۴-۳ مطرح گردید. با توجه به آنچه در ارتباط با عقلانیت بنیان‌گرا (نگ. ۲-۲) و عقلانیت نابنیان‌گرا (نگ. ۲-۳) مطرح شد، به نظر می‌رسد دو فرضیه نخست به اثبات می‌رسند به این معنا که عقلانیت بنیان‌گرا و نابنیان‌گرا پاسخ مناسبی برای پرسش اصلی این پژوهش فراهم نمی‌کنند. نابنیان‌گرایی الهیات را به منشأهای تاریخی و آموزه‌های سنتی وفادار نگاه می‌دارد اما نسبت به نقد میان‌رشته‌ای بسته است پس امکان گفتگو را فراهم نمی‌سازد. پس بنیان‌گرایی تنها بخش نخست پرسش اصلی ۱-۳ را پوشش می‌دهد. از سوی دیگر نابنیان‌گرایی نقد میان‌رشته‌ای را پذیراست ولی آموزه‌های سنتی را در بهترین حالت یکی از انواع متفاوت نمودهای فرهنگی می‌بیند و به جهت ایجاد نسبی‌گرایی امکان سنجش و ارزیابی میان این نمودهای فرهنگی را فراهم نمی‌سازد پس برای تأمل الهیاتی و علمی نقطه‌ای مشترک به دست نمی‌دهد. پس می‌توان گفت هیچیک از این دو چارچوب دلمشغولی‌های پرسش را برآورده نمی‌سازد.
خصوصیاتی که برای پسابنیانگرایی مطرح شد نشان می‌دهد به درستی نقاط ضعف نگرشهای پیشین را شناخته و نسبت به آن حساسیت نشان داده است. تعریفی که در پسابنیانگرایی از عقل به دست داده می‌شود، یعنی یک روند حساس به محیط تصویر می‌شود که برای حل مسئله و ادامه حیات شکل گرفته است، این امکان را فراهم می‌سازد که با پذیرش یک شیوه‌ی عمل‌گرایانه، از تکیه بر صدق گزاره‌ای و جهان‌شمول و در نتیجه از انتقادات مطرح برای بنیان‌گرایی فاصله گرفته شود. از سوی دیگر حساسیت نسبت به داوری جماعت و سنت دینی در ارتباط با واکنشی که الهیات عمل‌گرایانه نسبت به محیط دارد، مانع از در افتادن در دام نسبیت مطلق می‌شود چراکه همواره یک روند انتقادی رفت و برگشت میان جهان خارج و سنت حفظ گردیده و جریان می‌یابد. این حساسیت نسبت به مشکلات دو چارچوب پیشین باعث می‌شود حداقل در مقام نظر از آن مشکلات اجتناب شود، اما آیا در عمل هم چنین موفقیتی حاصل می‌شود؟
همانطور که در توضیح کتاب تنها در جهان فون هویستین که حاصل خطابه‌های گیفورد است مطرح شد (نگ. ۲-۱-۲-۲)، او در آن اثر تلاش میکند به صورت ملموس و مشخص در ارتباط با یک مسئله یعنی منحصربفرد بودن انسان از منظر علم و الهیات سخن بگوید. در این اثر یافته‌های علوم طبیعی درباره‌ی خصوصیات انسان جدی گرفته شده اما تمام آن یافته‌ها را شرط لازم برای تصویر خاص بودن انسان در نظر می‌گیرد و با بهره گرفتن از آموزه‌های الهیاتی تلاش میکند بصورت عملی قابلیت عقلانیت پسابنیانگرا در پیوند علم و الهیات را به تصویر کشد.
۲-۵-۳-۲ نقاط ابهام پسابنیانگرایی
درباره‌ی فرضیه سوم (نگ. ۱-۴-۳) یعنی قابلیت عملی پسابنیانگرایی در پاسخگویی به پرسش اصلی چه می‌توان گفت؟ طبق این فرضیه «با دیدگاه پسابنیانگرا و با معیارهایی همچون درک بهینه از جهان و قضاوت و داوری مسئولانه می‌توانیم الهیات را به گونه‌ای سامان دهیم که به آموزه‌های سنتی وفادار باشد و در عین حال نسبت به نقد عقلانی و میان‌رشته‌ای بسته نباشد».
اشکال انتزاع و کلی‌گویی (نگ. ۲-۵-۱) و اینکه فون هویستین مسئله و مورد خاص تلاقی تأمل الهیاتی و علمی را مشخص نمی‌کند، مانع از آن می‌شود که به درستی در ارتباط با موفق بودن این الگو برای شکل دادن به عقلانیت مشترک میان علم و دین اظهار نظر کنیم. به نظر می‌رسد فون هویستین علاقه‌مند به حصول عقلانیت مشترک میان علم و الهیات است اما استدلال‌هایی که ارائه می‌دهد چنین خصوصیتی را برای الگوی او به اثبات نمی‌رساند. حتی با تعیین «حل مسئله» بعنوان معیار مشترک ارزیابی نظرورزی علم و الهیات، مشخص نیست که در حل چه نوع مسائلی به یک نقطه‌ی مشترک می‌توان رسید.
وفاداری الهیات پسابنیانگرا نسبت به آموزه‌های سنتی و منشأهای تاریخی، به موضع هرمنوتیکی آن بستگی دارد. به این معنا که وفادار بودن به گزاره‌های دینی در کتاب مقدس بستگی به آن دارد که برای تا چه میزان سیالیت برای آنها در نظر گرفته شود به گونه‌ای که حساس بودن نسبت به محیط اجتماعی و تلاش برای تفسیر آن گزاره‌ها برای حل مسئله، «انحراف» از گزاره‌ها و «بی‌وفایی» نسبت به منشأهای تاریخی آن به شمار نرود.
فصل سوم. ترجمه فصل دوم و سوم از کتاب شکل‌گیری عقلانیت
عقلانیت و نابنیان‌گرایی[۶۴] در الهیات
«به نظر می‌رسد حق با ویتگنشتاین است که: هر زمان متوجه بنیان‌ها شویم روشن می‌شود باقی بنا بر آنها استوار است».
ویلیام سی. پلاچر، الهیات غیراحتجاجی ۱۹۸۹
اکنون روشن است که دیدگاه‌های مدرن نسبت به عقلانیتِ هر یک از حوزه‌های علم و الهیات، در ارزیابی ارتباط میان‌رشته‌ای[۶۵] این دو حوزه مخرب هستند. در این معنایِ (معرفت‌شناختی) بسیار خاص [یعنی ارتباط میان‌رشته‌ای]، اندیشه‌های الهیاتی و همچنین علمی، اینک خود را در پایان و یا مرزهای بیرونی مدرنیته[۶۶] می‌بینند. همانطور که روشنگری[۶۷] توسل به آتوریته و سنت را به چالش کشید، اکنون آگاهیِ اساساً تاریخیِ نگرش پست‌مدرن[۶۸] نیز، ویژگی بی‌زمان جستجوی مدرن برای یقین، صدق و البته بنیان‌ها را رد میکند (نگ. داوانی ۱۹۹۱: ۴به بعد). مدرنیته در جستجوی بنیان‌های قطعی برای دعاوی دانش[۶۹] انسان، بر مبنای آنچه امروزه بطور گسترده بنیان‌گرایی[۷۰] لحاظ می‌شود، هویت متزلزلی را بنا نهاد. امروزه قابل فهم است که بنیان‌گرایی برچسبی توهین‌آمیز محسوب می‌شود و می‌توان بطور کلی این دیدگاه را چنین تعریف نمود: باورهایی که با واسطه موجه شده‌اند برای اعتبارشان به باورهای موجهِ بلاواسطه نیاز دارند، و یا این که: باورها در محتوا یا روش همواره به اصول نیاز اولیه دارند (نگ. تیل ۱۹۹۴:۲). به لحاظ فلسفی کاملاً روشن است که این دیدگاه‌های بنیان‌گرا، در نهایت روایتهایی که با آنها زندگی می‌کنیم را به فراروایت‌های کلان و یکسان‌کننده‌ی معمول از مدرنیته تغییر می‌دهند. همچنین بنیان‌گرایی بطور معمول بیان می‌دارد چنانچه در موقعیتی باشیم که ادعا کنیم در واقع دانش خود را موجه ساخته‌ایم، در روند تلاش برای موجه ساختن ادعاهای دانش خود، زنجیره‌ی قرینه‌‌های موجه‌ساز نمی‌تواند تا ابد ادامه یابد (نگ. استوئر ۱۹۸۷: ۲۳۷). بنابراین بنیان‌گرایان «بنیان‌هایی غایی» را تعیین می‌کنند که بر مبنای آنها، نظام‌هایی حمایتی از قراین، برای باورهای متنوع ما ایجاد می‌شوند. معمول‌ترین ویژگی‌های معرفت‌شناختی این باورهای بنیان‌گرا آن است که برای شبکه‌های گسترده‌تر باورهای ما بدیهی، اصلاح‌ناپذیر[۷۱]، تردیدناپذیر، آشکار برای حواس، و بنابراین خود تأییدگر[۷۲] و کاملاً پایه (یعنی بنیانی) هستند.
۶۱
بنیان‌گرایی به منزله‌ی طرحی قوی مبنی بر اینکه باورهای ما با تکیه بر بخشهایی از دانش که بدیهی یا ورای شک هستند، در واقع تضمین یا توجیه می‌شوند؛ مطمئناً هر گونه امکان کشف پیوند معرفت‌شناختی معنادار میان الهیات و دیگر علوم را منتفی می‌سازد. مبتنی بودن دانش بر بنیان‌ها به این معناست که طبقه‌ی ممتازی از باورهای «اشرافی» وجود دارد (نگ. رشر ۱۹۹۲: ۱۶۱) که به سبب این اشرافیت، ذاتاً موثق هستند و بنابراین می‌توانند آخرین نقطه پایان زنجیره‌ی توجیهات باشند. این «مفروض‌های» پایه هر چیزی می‌توانند باشند؛ از داده‌های حسی گرفته تا امور جهان‌شمول، ماهیت‌ها، تجربه (و نیز تجربه دینی)؛ و در مورد الهیات، تصورات مشخصی از وحی الهی. در این معنا می‌توان «نظریه‌ی امر مفروض» را به واقع سربازی در لشگر همه‌ی بنیان‌گرایی خواند (نگ. فرانکن‌بری ۱۹۸۷:۶). در علوم طبیعی تصورات مدرن بنیان‌گرایی باعث ایجاد تجربه‌گرایی اثباتی یا ماده‌گرایی علمی گردید. بنا بر ماده‌گرایی علمی، بر حسب تعریف، تمام دین و مطمئناً کل الهیات و تأملات الهیاتی اگر بی‌معنا نباشند، به نحو افراطی، ذهنی (یا انفسی) هستند (نگ. باربور ۱۹۹۰:۴). در الهیات، بنیان‌گرایی اغلب متضمن تعصب [نسبت به] کتاب مقدس (نص‌گرایی)، یا قرار دادن تجربه دینی در موضع تجربه‌ی بی‌واسطه و منحصربفرد، و یا در سطح پیچیده‌تر الهیاتی، یک «اثبات‌گرایی» خودتأییدگر «در وحی/مکاشفه» است که در نهایت الهیات را از دیگر استراتژی‌های تعقل منفک می‌سازد چراکه نقش حیاتی تجربه‌ی دینیِ تفسیرشده[۷۳] در تأمل الهیاتی را نفی میکند. در اینصورت راهی برای الهی‌دان باقی نمی‌ماند جز اینکه لازم است به زبانی سخن بگوید که به لحاظ مفهومی انسجام درونی داشته باشد اما در عین حال قادر نیست محتوای خود را منتقل کند، چراکه نسبت به تمامی گفتمان بنیان‌گرا نامرتبط و منفک است (نگ. گرین ۱۹۸۹:۳۴). روش رهایی بنیان‌گرایی فلسفی از نگرشهای متضادِ مدرنیته نسبت به دین و علم بسیار روشن است: دین بعنوان مدلی برای صدق و عقلانیتِ برتر تفوق یافته است، استدلال‌های سنتی برای اثبات وجود خدا به فراموشی سپرده شده‌اند و الهیدانان هرچه بیشتر به اعماق فردیت انسان، بعنوان منبع تجربه و باور دینی، روی آوردند. شلایرماخر و سلسله‌ی طولانی جانشینان وی در عقب‌نشینی بنیان‌گرایانه، فردیت تجربی را نقطه‌ی امن یافتند، پناهگاهی برای تجربه دینی و تفسیر الهیاتی آن در جهان مدرن (نگ. داوانی ۱۹۹۱: ۲-۱۶).
۶۲
نابنیان‌گرایی
مدرنیته هر مزیتی که داشت، مطمئناً پذیرای دین نبود چه رسد به الهیات، بنابراین هر دو را به قلمرویی خصوصی افکند که در آن، «عقیده» حاکم مطلق بود و نه «دانش». پس عجیب نیست که امروزه الهیدانان اینچنین مجذوب پست‌مدرنیسم و در نتیجه ناگزیر متأثر از نابنیان‌گرایی یا ضدبنیان‌گرایی شده‌اند که یکی از ریشه‌های مهم فلسفی پست‌مدرنیسم است (نگ. کاهون ۱۹۹۵: ۱۳). همانطور که خواهد آمد، نابنیان‌گرایی در واکنشی شدید علیه تصورات مدرن و جهان‌شمول نسبت به عقلانیت، بر این حقیقت تأکید نمود که تمامیِ بافت‌های تاریخی و هر گروه فرهنگی یا اجتماعی، عقلانیت متمایز خود را دارد. این نوع بافت‌گرایی به راحتی به نسبی‌گراییِ عقلانیت‌ها می انجامد چراکه بر مبنای آن هر فعالیت اجتماعی یا انسانی در اصل می‌تواند بعنوان چارچوبی برای عقلانیت انسان عمل کند. ژوزف رز با دیدگاه متمایز نابنیان‌گرای خود نسبت به عقلانیت پست‌مدرن، خصوصیاتی را برای یک شکل بومی از علم پست‌مدرن بر شمرد که اکنون نظایر قابل‌ملاحظه‌ای را در دیگر شیوه‌های تأمل نابنیان‌گرایانه و اساساً بافتی‌شده می‌یابد. تأمل الهیاتی نیز در این شیوه همچون علم که فعالیتی اجتماعی است، بعنوان عملی محلی ظاهر می‌شود که برای معیار درونی خود از عقلانیت، ادعاهای بافتی نیرومندی دارد.
جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید.
