موانع گزارش برای بیان شناخت مشاهدتی
جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

پس چه چیز را باید جایگزین کرد؟ در ابتدا می‌توان چنین تلاشی داشت: یک نشانه آشکار و نیمه‌آشکار از «این سبزاست» در حضور یک آیتم سبز یک konstatierunge است و دانش مشاهدتی را بیان می‌کند اگر و تنها اگر جلوه‌ای‌ از یک کشش باشد برای‌اینکه نشانه‌های آشکار و نیمه‌آشکار از «این سبزاست» را فراهم آورد، اگر و تنها اگر یک شئ سبز در شرایط استاندارد دیده شود.
به وضوح در ‌این تفسیر رخداد نشانه‌هایی مثل «این سبز است» می‌تواند «پیروی از قاعده» باشد فقط به‌این‌معنا که آنها مثال‌هایی از یک همانندی[۱۵۳] هستند، همانندی که از مثال رعد و برق متفاوت است دراینکه یک ویژگی علّی کسب‌شده از کاربر زبان است. ‌(این پیشنهاد مطابق نظر پیرس درباره دیدگاه دماسنجی است که قبلاً رد شده است).
دو مانع وجود دارد: مانع اول مربوط است به اتوریته‌ای‌ که یک نشانۀ جمله باید داشته باشد تا بتواند برای دانش گفته شده باشد. واضح است که، آنچه برای شکل دادن چنین اتوریته‌ای می‌تواند فرض شود‌ این واقعیت است که کسی می‌تواند حضور یک شئ سبز را از ‌این واقعیت استنتاج کند که کسی ‌این گزارش را بسازد و چنانچه از قبل گفته شد، درستی یک گزارش نباید معنی درستی یک فعل را داشته باشد. یک گزارش می‌تواند درست باشد مثل‌اینکه مثالی از یک حالت عمومی رفتاری باشد که در یک مشارکت زبانی برای تضمین و حمایت موجه شده باشد.
مانع دوم، مانعی سرنوشت‌ساز است. چراکه ما می‌بینیم که یک گزارش برای‌ اینکه بیان‌کننده دانش باشد، نباید صرفاً اتوریته داشته باشد. ‌این اتوریته باید توسط کسی‌ که گزارش می‌دهد در یک معنا تشخیص داده شده باشد و‌ این یک مانع بزرگ است چون اگر اتوریته گزارشِ «این سبز است» در این واقعیت قرار گیرد که وجود ‌آیتم‌های سبز به‌نحو‌مناسبی به ادراک‌کننده‌ای نسبت داده شده که می‌تواند از رخداد چنین گزارش‌هایی منتج شده باشد، نتیجه می‌دهد که فقط یک فرد قادر به طراحی‌ این استنتاج است و بنابراین کسی‌ که نه‌تنها مفهوم سبز را دارد بلکه همچنین مفهوم گفتن «این سبز است» را نیز دارد — یعنی شرایط استاندارد را دارد — می‌تواند برای تصدیق اتوریته‌اش در موقعیتی برای نشانه «این سبز است» قراربگیرد. به عبارت دیگر، برای یک konstatierunge از«این سبز است» در «بیان دانش مشاهدتی» نه‌تنها می‌بایست یک علامت یا نشانه‌ای از حضور شئ سبز در شرایط استاندارد باشد بلکه ادراک‌کننده نیز باید بداند که نشانه‌های «این سبز است» علائم حضور اشیای سبز در شرایطی است که برای ادراک دیداری استاندارد است.

نتیجه

می‌توان استدلال سلرز را به طور خلاصه چنین بیان کرد:

نظریه داده مستلزم‌ این است که برای هر شناخت تجربی که p، شناخت به‌لحاظ‌معرفت‌شناختی مستقل g وجود دارد که با توجه به p به‌لحاظ‌معرفت‌شناختی کارا می‌باشد.

به ازای هر xو y، xمی‌تواند با توجه به y به‌لحاظ‌معرفت‌شناختی کارا باشد فقط اگر x بتواند به‌عنوان دلیلی برایy به حساب ‌آید.

به ازای هر x و y، x می‌تواند به‌عنوان دلیل برای y به‌ حساب آید فقط اگر x بتواند به‌عنوان مقدمه در استدلالی برای y قرار گیرد.

به ازای هر x، x می‌تواند به‌عنوان مقدمه استدلال لحاظ شود فقط اگر x صورت گزاره‌ای داشته باشد.

بنابراین، امر‌غیرگزاره‌ای، به لحاظ معرفت‌شناختی کارا است.

بنابراین آنچه گزاره‌‌‌ای است نمی‌‌‌تواند به‌‌‌عنوان داده به‌‌‌ حساب ‌‌‌آید.(Triplet & DeVries,2005,76)

سلرز تلاش دارد تا ‌این نکته را بیان کند که اگر چنین چیزی صادق باشد پس (با منطقی ساده) نتیجه می‌‌‌شود که فرد نمی‌‌‌توانسته دانش شهودی هیچ واقعیتی را داشته باشد بدون آنکه فرد بسیاری از چیزهای دیگر را نیز بداند. یک نکته خاص وجود دارد که دانش مشاهدتی برای هر واقعیت جزئی[۱۵۴] مثل‌این سبز است، پیش‌فرض دارد که هر فرد واقعیت‌های کلی شکل X یک علامت قابل اعتماد از Y است، را می‌داند و با پذیرش آن به دست‌کشیدن از ‌این ‌ایده تجربه‌گرایی سنتی نیاز دارد که دانش مشاهدتی «بر پاهای خودش استوار است» چراکه دانش مشاهدتی‌ای که دانش واقعیت‌های کلی شکل X یک علامت قابل‌اعتماد از Y است را فرض می‌گیرد، برخلاف‌این‌ایده پیش می‌رود که می‌خواهیم صرفاً پس از آنکه سعی می‌کنیم تا بوسیله مشاهده‌ی بسیاری از واقعیت‌های جزئی بدانیم که ‌این فرضیه، X علامتی از Y است را حمایت می‌کند، واقعیت‌های کلی‌این شکل را بشناسیم (EPM,76-77)
اما مگر ‌اینطور نیست که شناخت مشاهدتی در زمان t دانش شکل X علامت قابل‌اعتماد از Y است را پیش‌فرض می‌گیرد و ‌این دانش مشاهدتی ماتقدمی را پیش‌فرض می‌گیرد که دانش دیگر X علامتی از Y است را فرض مسلم گرفته است و قس‌علیهذا؟‌ این‌ها بر یک خطای جزمی مبتنی است وقتی فرد درباره جونز می‌گوید که می‌داند که- P‌ایراد در‌اینجا نیست که فرض کنیم دانستن یک اپیزود است چراکه اپیزودهایی وجود دارند که می‌توانیم به نحو درست به‌عنوان دانستنی لحاظ کنیم. نکته اساسی‌اینجاست که در مشخص کردن یک اپیزود به‌عنوان دانستنی، ما یک توصیف تجربی ازآن اپیزود بدست نمی‌آوریم بلکه آن را در فضای منطقی استدلال قرار می‌دهیم، فضای توجیه و قادر ساختن آن اپیزود برای توصیه آنچه که فرد می‌گوید.
اگر «این سبز است» در بیان دانش مشاهدتی با علامت S منظور شود و گفتن‌اینکه او اکنون واقعیت مناسب شکل X علامتی قابل‌اعتماد ازY است را می‌داند، درست باشد. یعنی بیان‌های «این سبز است» علامت قابل اعتمادی از حضور اشیای سبز در شرایط استاندارد ادراک هستند. در حالیکه درستی چنین بیانی در افسانه جونز مستلزم ‌این است که جونز بتواند اکنون واقعیات مقدماتی جزئی را به‌عنوان مدرکی برای‌ این ‌ایده ذکر کند که جونز اکنون می‌داند پس به یاد می‌آورد که‌ این واقعیت‌های جزئی کسب‌شده‌اند و ‌این مستلزم‌این نیست که درست باشد بگوییم در‌ این زمان چنین واقعیت‌هایی رابدست آورده است پس او آنها را برای کسب کردن می‌دانسته است.
پس توانایی‌های جونز برای بدست‌ آوردن دلایل استقرایی که امروزه بر تاریخ مطّولی از عادات زبانی بدست آمده و در وضعیت‌های ادراکی ظاهر شده است و بویژه رخداد اپیزودهای زبانی (مثل‌این سبزاست) ساخته شده است، مستلزم‌ این نیست که هیچ اپیزودی در زمانِ ماتقدم به‌عنوان دانشِ بیان‌کننده قابل تشخیص باشد.
قلب افسانه داده درباره ‌این ‌ایده است که مشاهده توسط اپیزودهای غیرزبانی خودتایید خاصی ساخته شده است که اتوریته‌ای از آن، هنگامیکه ‌این عملکردها «پیروی بر‌حسب قواعد» سمنتیکی زبان را ساخته باشند،‌ به عملکردهای زبانی و شبه‌زبانی منتقل شده است. این امرمفروض در سنت معرفت‌شناختی آن چیزی است که توسط اپیزودهای خودتایید بدست آورده شده است. ‌این «دستاوردها» به‌عبارت‌دقیقتر محرّک‌های لایتحرک از دانش تجربی هستند. «دستاوردهای در حضور» که با همه دانش‌های دیگر، هم دانش حقایق کلی و هم دانش «در غیاب»، موضوعات جزئی دیگر را پیش‌فرض گرفته‌اند.‌این ملاکی است که در آن تجربه‌گرایی سنتی ادعای اصلیش را می‌سازد که امرمفروض[۱۵۵]به نحو ادراکی بنیاد دانش تجربی است.
سلرز می‌کوشد تا در ادامه کار منطق اپیزودهای درونی را کشف کند و نشان دهد که می‌توان بین مشاهدات و تفکرات تمایز گذاشت. او می‌گوید ”اگر من ملاک تجربه‌گرایی سنتی را رد کنم به ‌این دلیل نیست که قصد دارم بگویم که دانش تجربی بنیادی ندارد بلکه با قراردادن آن در ‌این مسیر باید پیشنهاد دهم که‌این واقعاً «به اصطلاح دانش تجربی» است که در بسته‌ای از نیرنگ ها قرار گرفته است. مشخصاً نکته‌ای که‌ در‌ایجاد تصویر دانش انسان وجود دارد این است که این تصویر بر سطحی از گزاره‌ها قرار دارد – گزارش‌های مشاهدتی – که این گزاره ها بر گزاره‌های دیگری به همان نحو‌ مبتنی نیستند. از طرف دیگر من امید دارم که استعاره‌ی «مبنا» گمراه‌کننده باشد در‌اینکه مادامیکه ما را از دیدن‌این مسئله مهم دور نگه می‌دارد که اگر یک بعد منطقی وجود دارد که در آن گزاره‌های تجربی بر گزارش‌های مشاهدتی استوار است، بعد منطقی دیگری وجود دارد که در آن دومی بر اولی استوار است“(EPM,p78). و این ویژگی گمرا‌کننده است. به نظر نمی‌رسد کسی در انتخاب این دو تصویر موفق باشد: تصویری از فیلی که بر لاک‌پشتی سوار است (و حمایت‌گر لاک‌پشت نا‌معلوم است) و تصویری از یک افعی هگلی بزرگ از دانش که دمش را به دهان گرفته است (و مشخص نیست که سر او کجاست) به نظر سلرز دانش تجربی، مشابه علم، عقلانی است نه چون مبنا دارد بلکه چون یک کار خود تصحیح است که می‌تواند هر ادعایی را، هرچند نه همه را از آغاز، به خطر بیاندازد.(همان،صص۷۶-۷۹)

تصویر علمی از جهان

مادامی‌که سوژه‌هایی مثل فلسفه علم وجود دارد دانش‌جویان فلسفه احساس تکلیف می‌کنند که دست‌کم بخش مادی از زمان را در هر دو بعد روش‌شناختی و اسمی از اعمال نگه دارند.‌ این کار دست‌کم امتیاز پشتیبانی ‌این را دارد که بازتاب طبیعت و استلزامات گفتگوی علمی، بخش کامل و حیاتی تفکر فلسفی به‌طور‌کلی باشد. اما اکنون که فلسفه علم مانند وجود واقعی اسم‌گرایی[۱۵۶] دارد، ترغیبی برای جداشدن از خاص‌گراها[۱۵۷] بوجود آمد واین سرگردانی را ایجاد کرد که فلسفه، علم نیست با ‌این خطا که فلسفه مستقل از علم است.(همان،ص۷۹)
مادامی‌که وظیفه فیلسوف ‌این باشد که به‌تدریج یکی از تحلیل‌ها را به معنای تعریف بپذیرد در‌این‌صورت فرد می‌تواند وجود خاص‌گرای فلسفی را ببیند — خاص‌گرایی در منطق صوری و ریاضی فی‌ذاته و در فلسفه اخلاق و غیره. بنابراین به‌رغم اصرار‌این شعار که «فلسفه تحلیل است» سلرز پاسخ می‌دهد که مفهوم اتمیستیک فلسفه تله و خیالی باطل است. چون «تحلیل» دیگر بر تعریف واژگان دلالت نمی‌کند بلکه برعکس واضح‌سازی ساختار منطقی از گفتگو است و گفتگو دیگر به‌عنوان مسافری که با دیگران در حرکت است ظاهر نمی‌شود. بلکه به‌عنوان یک آشفتگی ابعاد است که نسبت‌شان با یکدیگر و با واقعیت فوق‌زبانی نمی‌تواند با هیچ موضوع واحد یا ساده‌ای‌ که ظاهر می‌شود، مطابق باشد و دیگر فیلسوفِ علاقمند به مفهوم نمی‌تواند بگوید «بگذارید او که به گفتگوی تجویزی علاقمند است مفاهیمش را تحلیل کرده و ما را به حال خود بگذارد». از نظر سلرز بر‌خلاف بسیاری از مفاهیم فلسفی که می‌توانند در فیزیک آن بعد از گفتگو پیش‌پا افتاده باشند، اتمیسم تحلیلی می‌تواند استراتژی‌ای داشته باشد که تصویر انسان در عالم یا گفتگو-درباره-انسان-‌درهمه‌ی ابعاد را بطور‌روشن نشان دهد. سلرز در ‌اینجا بیان می‌کند که نمی‌گوید که به خاطر ربط به منطقِ گفتگوی عادی، شناختن کاربرد نتایج یا متدهای علوم ضرورت دارد. به نظر او آنچه که ما اقدام علمی می‌نامیم تزیین بعد گفتگویی است که از پیش در آنچه تاریخ‌نویسان «مرحله پیشاعلمی» نامیده‌اند وجود دارد و برای فهمیدن‌ این نوع از گفتگو «پرتو مبالغه‌آمیز» در علم خطاست و اغلب سبب خطایی در تصدیق‌کردن نقشش در «کاربرد عادی» می‌شود و در نتیجه منجر به خطایی در فهمیدن منطق کامل و حتی بنیادی‌ترین و «ساده ترین» واژگان تجربی می‌شود.(همان،ص۸۰)
در نظر دیگر، فرایند تحلیلی فلسفی فی‌نفسه می‌تواند هیچ کاربردی از متدها و نتایج علوم نسازد. اما آشنایی با تمایل علمی برای ارزیابی مقوله‌های قالب تصویر حس‌مشترک از ‌این جهان ضروری است چون اگر گفتگویی علمی ‌باشد امتدادی از بعدی از گفتگو است که در گفتگوی بشر از آغاز حاضر شده است. بنابراین فرد می‌تواند انتظار داشته باشد که آنجا حسی باشد که در آن تصویر علمی از جهان جایگزین تصویر عقل‌‌‌سلیم[۱۵۸] باشد. حسی که در آن رویکرد علمی از «چه چیزی آنجا هست» جایگزین وجودشناسی توصیفی از زندگی هرروزه می‌شود.
سابقاً گفته شده که علم نشان‌داده است مثلاً اشیای فیزیکی واقعاً رنگ شده نیستند. بعدها خاطرنشان شد که اینگونه‌ تعبیر شده است که جمله «اشیای فیزیکی رنگ دارند» هرچند در سطح وسیعی با حس مشترک باور شده بود که یک گزاره تجربی را بیان می‌کند، کاذب بودن آن با علم نشان داده شده بود. پس این ادعا عبث است. از طرف دیگر ‌این ‌ایده که اشیاء فیزیکی رنگ شده نیستند می‌تواند معنایی بسازد مثل ‌این بیان (گمراه کننده)از یک وجه از نقد فلسفی درباره خود قالب اشیای فیزیکی که در فضا و در سرتاسر طول زمان جای‌‌‌گرفته‌ است. به‌طور‌خلاصه، «اشیاء فیزیکی واقعاً رنگ شده نیستند» معنایی می‌سازد مثل بیانی ناشیانه از‌ این ‌ایده که چنین چیزهایی مثل یک گزاره تجربی در قالب حس مشترک وجود ندارند (مثل نهیچ جانور دوپای بی پری غیر انسان وجود ندارد) اما اعتراضی را از خود‌این قالب بیان می کند در حمایت از ساخت دیگر مقوله‌هایی که با آن متفاوت هستند. البته‌ این اعتراض نیازی ندارد که یک اعتراض عملی باشد و مادامی که قالب موجود استفاده شده باشد، درست نیست بگوییم که هیچ شیئی واقعا رنگ شده نیست یا در فضایی جای گرفته است یا در سرتا سر زمان حرکت می‌کند. اما در مقام یک فیلسوف سلرز می‌گوید که جهان حس مشترک از اشیای فیزیکی در فضا و زمان غیر‌‌‌‌‌‌واقعی[۱۵۹] است، یعنی چنین چیزهایی وجود ندارند و در بعد توصیفی و تبیینی جهان ”علم مقیاس همه چیزهاست، مقیاس آنچه که هست، هست و مقیاس آنچه که نیست، نیست.“(EPM, p83)
این درک رایج که چگونه زبانی را بیاموزیم که توسط آن زندگی در جهان را توصیف کنیم ما را به ‌این نتیجه هدایت می‌کند که مقوله‌های تصویر حس مشترک از جهان یک اعتبار چالش ناپذیر دارند. البته مفاهیم متفاوتی وجود دارد درباره آنچیزی که‌ این قالب‌‌‌های مقوله‌ای‌ بنیادین هستند.
بخش کاملی از‌ این باور چیزی است که سلرز مفهوم پوزیتیویستیک از علم[۱۶۰]می‌نامد. ‌این ‌ایده که قالب اشیای فیزیکی متعلقات‌‌‌شان یک قالب کمکی[۱۶۱]است در واضح‌‌‌ترین شکل خود‌این‌ایده است که اشیای نظری و گزاره‌های مربوط به آنها «ابزارهای محاسباتی» هستند و ارزش و وضعی که از آنها با توجه به تعمیم‌های قابل تصدیق در نقش ساختارسازی و اکتشافی‌‌‌شان فرموله شده است در قالب واژگانی تشکیل می‌شود که از ارتباط ظاهری بی‌‌‌واسطه با جهان برخوردار است. ممکن است کسی مطابق با چنین نظری از فلاسفه بگوید که اشیاء در گفتگوی به ظاهر مرتبط‌‌‌شده چنان رفتار می‌‌‌کنند گویی، وفقط گویی، آنها مبتنی بر وجودهای علمی هستند ، یا متشکّل از آنها هستند. اما فلاسفه ذکر کرده‌اند که
X رفتار می‌کند گویی تشکیل شده از Yها
فقط در تقابل با این جمله معنی می‌‌‌دهد که
X همانطور که باید رفتار می‌کند ؛زیرا آنها واقعاً از Yها تشکیل شده است،
درحالی‌‌‌که اگر محتویات‌‌‌شان دقیقاً‌ این باشد که Yها اشیاء علمی هستند چنین تقابلی بی‌‌‌معنی می‌باشد.
نکته در اینجاست که تاهنگامی‌‌‌که فرد فکر می‌کند قالبی وجود دارد – خواه درباره اشیای فیزیکی خواه درباره محتویات حسی – اعتبار دقیقی از آن با ‌این واقعیت پشتیبانی شده است که یادگیریِ‌ این قالب تا هنگامی‌‌‌که فرد بخواهد درباره اتوریته گفتگوی نظری بیندیشد که از ابزار کمکی محاسباتی واکتشافیاخذ کرده، یک «مرحله ظاهری» را شامل می‌شود.
سلرز براین باور است که چنین تفسیری از وضع تصویر علمی از جهان بر دو خطا مبتنی است:

کج فهمی از عنصر ظاهری در یادگیری و استفاده از زبان – افسانه داده

جسمیت دادن به تمایز روش‌شناختی بین گفتگوی نظری و غیر‌‌‌نظری درباره تمایز مادی بین وجود نظری و غیر نظری.

در پایان سلرز به‌این امر شاره می‌کند که همه فلاسفه موافقند که هیچ فلسفه‌ای‌ کامل نیست مگر آنکه پیچیدگی‌هایی را حل کند که وقتی فرد تلاش می‌کند تا تمام نسبت قالب علم مدرن را در گفتگوی عادی بیندیشد بوجود می‌آید
اما بدین معنا نیست که‌ این‌ ایده وظیفه درستی برای فلسفه است بلکه به ‌این معنا است که با روی‌‌‌‌آوردن به زبانی که فرد با آن واقعیت تجربی را با پیش‌فرض‌های مفروض اصلی توصیف و تبیین می‌کند، آنها منجر به «راه‌‌‌حلی» برای پیچیدگی‌هایی شوند که حتی به لحاظ پوزیتیویستی نیز خطا است.(همان،صص۸۳-۸۴)

فلسفه ذهن

فلسفه ذهن سلرز عمیقاً کانتی است به‌ این معنا که او یک تمایز بزرگی را بین تفکر و حس ترسیم می‌کند. فلسفه ذهن سلرز با حرکت به سوی طبیعت‌‌‌گرایی و توجه به بعد هنجاری ذهن بسیاری از فرض‌های بدست آمده‌ای‌ را رها می‌کند که بوسیله سنت دکارتی تایید می‌شد.‌ این حرکت با ‌این‌ ایده تسهیل شده که درک ما از امور ذهنی به شیوه‌ای مهم شبیه به مفاهیم نظری در علم است : آنها مفاهیمی هستند تعریف شده با رفتار بشر که از مفاهیمی تقلید شده‌اند که برای قلمرو دنیوی به کار برده شده است. ‌این مفاهیم جدید شبیه مفاهیم نظری به‌‌‌سرعت ورای مدل‌های اصلی‌‌‌شان رشد می‌یابند و یک حیطه مستقل و تحویل ناپذیری از گفتگو را شکل می دهند. مفاهیم ذهنی همانقدر با طبیعت‌‌‌گرایی سازگازند که هر مفهوم عامِ درست‌‌‌بنیادی با آن سازگار است. سلرز از‌ این ادعا در EPM دفاع می‌کند. افسانه رایلی‌ها آزمایشی تجربی است که ما درک کنیم که داستان دکارتی‌ها تنها جایگزین مناسب نیست: مفاهیم روانشناختی که بسط یافته تا یک تبیینی بهتر درباره رفتار انسان را شکل دهد. در تجربه‌‌‌ی تفکر، جماعتی از انسان‌ها در نظر گرفته می‌شود که فاقد مفاهیم حالات روان‌‌‌شناختی درونی هستند ولی دارای زبانی پیچیده‌‌‌ برای توصیف و تبیین اشیاء و رخدادها در جهان می باشند. سلرز آنها را به افتخار گیلبرت رایل[۱۶۲] «رایلی» نامید.‌این جماعت قابلیت رفتارگرایی را دارند که نه تنها رفتار بشر را توضیح می‌دهد بلکه توانایی‌های فرازبانی توصیف و رفتار زبانی را تجویز می‌کند. به‌‌‌خاطر‌ توانایی دوم، ‌این جماعت مفاهیم سمنتیکی در اختیار دارند چون مفاهیم سمنتیکی مفاهیمی درباره نقش‌های زبانی کارکردی هستند. سلرز ادعا می‌کند که یک‌‌‌چنین جماعتی می‌توانند بطورمعقول منابع تبیینی خود را رشد دهند‌. این‌‌‌ کار می‌تواند بوسیله فرض کردن وضعیت‌های غیرقابل‌‌‌مشاهده که برای هر فرد شخصی است انجام شود که فرد پاسخ‌های افراد را به جهان تنظیم کند. به‌‌‌علاوه، می‌توان دو نوع حالت درونی را فرض کرد: یک نوع – تفکرات – ویژگی‌هایی دارد که تقلیدی از ویژگی‌های سمنتیکی رخدادهای زبان آشکار است و دیگری – ادراکات حسی – ویژگی‌هایی دارد که از ویژگی‌های اشیای قابل درک تقلید کرده است. فرض براین است که تفکرات چگونگی درگیر شدن اعضای جامعه را در موضوعات پیچیده‌ای‌ از رفتار معقول می‌تواند توضیح ‌دهد. و ادراکات حسی توضیح می‌‌‌دهند چرا اعضای جامعه گاهی رفتار می‌‌‌کنند گویی چیزی را درک کرده‌اند که آنجا نیست.

اپیزودهای خصوصی
مساله

اپیزودهای خصوصی که در‌اینجا مورد بحث قرار گرفتند همان‌هایی هستند که به‌‌‌طور‌‌‌سنتی به‌عنوان ادراکات یا تجربیات بی‌واسطه محسوب می‌‌‌شدند. سلرز به دو دلیل به ‌این موضوع بر‌‌‌گشته است: اول‌اینکه می‌‌‌خواهد رویکردی غیر‌‌‌سنتی را درباره ادراکات و تفکرات بسط دهد. دوم‌اینکه او می‌تواند استدلال‌هایی را که در فصول گذشته نیمه رها کرده بود را کامل کند. (Triplet & DeVries,2005,117)
در‌اینجا دوباره سلرز بازمی‌گردد به مساله آنچه که بین تجربیات زیر مشابه است،دیدن‌اینکه یک شئ آنجا قرمز است، به نظرآمدنش برای کسی که یک شئ آنجا قرمز است(وقتی که در واقعیت قرمز نباشد)، و به‌‌‌نظر آمدنش برای کسی گویی یک شئ قرمز آنجا وجود داشته است(و درواقع اصلاً چیزی آنجا وجود ندارد). بخشی از ‌این مشابهت به‌ این ‌ایده باز می‌گردد که شئ آنجا قرمز است، اما فراتر از ‌این وجهی وجود دارد که فلاسفه بسیاری تلاش کرده‌اند تا با تصور ادراکات یا تجربه بی‌واسطه روشن سازند.
پیش‌‌‌ازاین توضیح داده شد[در فصل چهارم] که دو شیوه وجود دارد که در آنها واقعیات شکل X صرفاً قرمز ‌به‌نظرمی‌آید را می‌تواند همراه با نوعی تبیین توضیح دهد که بر تعمیم‌های تجربی مرتبط با رنگ اشیا، شرایطی که در آن اشیاء دیده می‌شوند و رنگهایی که آنها به‌‌‌نظر می‌رسد که دارند، مبتنی شده‌اند. دو شیوه (الف) تعریف ادراکات و تجربیات مستقیم به‌عنوان وجودهای نظری و (ب) کشف و بررسی دقیق موقعیت‌هایی که اشیاء حاوی ادراکات و تجربیات مستقیم را به‌عنوان اجزاء لحاظ می‌‌‌کنند.(EPM,pp85-86)
در موضع اول بحث ‌این است که ‌این ادراکات چگونه توصیف شده می‌‌‌کنند اگر، از چنین واژگانی مثل «قرمز»، «سه‌گوش» استفاده نمی‌کند. به نظر سلرز اشیای فیزیکی به‌تنهایی می‌توانند واقعاً قرمز و سه‌گوش باشند. پس در توصیف ادراکات چیزی وجود ندارد که قرمز و سه‌گوش باشد. چنین بنظر می‌آید که نتیجه «ادراک یک سه‌گوش قرمز» می‌تواند معنایی بیش از «ادراک قسمی از تجربیات متداولی نباشد که در آنها ما می‌‌‌بینیم که چیزی قرمز و سه‌گوش است، یا بنظر‌‌‌می‌‌‌آید که چیزی سه‌‌‌گوش و قرمز باشد یا صرفاً ‌به‌نظرمی‌آید که یک شئ سه‌گوش و قرمز آنجا وجود دارد». واگر ما نتوانیم «ادراکات» را به‌‌‌نحو‌‌‌ذاتی مشخص کنیم بلکه فقط با آنچه که بطور‌‌‌منطقی یک توصیف معین است مشخص سازیممثلاً به عنوان نوعی از وجود که برای چنین وضعیت هایی مرسوم است، در‌این صورت، در وضع بهتری قرار نداریم نسبت به ‌اینکه بگوییم که صحبت از «ادراکات» یک برنامه است برای زبانی که با آن صحبت می‌‌‌کنیم درباره‌اینکه چگونه چیزها به‌‌‌نظر می‌آیند و چه چیزی ‌به‌نظرمی‌آید که وجود دارد.(همان،ص۸۷)
چنین خط فکری وقتی تقویت می‌شود که ‌این ‌ایده را رها سازیم که سکونت‌‌‌مان را در جهان با هر آگاهی‌ای‌ (هرچند مبهم) از فضای منطقی جزئیات، واقعیات و شباهت‌ها آغاز می‌‌‌کنیم و تشخیص می‌دهیم که حتی چنین مفاهیم «ساده‌ای‌« مثل [مفهوم] رنگ‌ها، ثمره فرایند طولانی از پاسخ‌های عموماً تقویت‌‌‌شده از اشیاء عمومی در وضعیت‌های عمومی است. ما مثلاً ممکن است متحیر شده باشیم در‌اینکه حتی اگر چنین چیزهایی مثل ادراکات یا احساسات وجود دارند چگونه می‌توانیم بدانیم که وجود دارند و بدانیم که آنها چه قسمی از چیزی هستند چراکه ما اکنون تشخیص می‌دهیم که برای توجه به قسمی از چیزی باید از پیش مفهوم آن قسم از چیز را داشته باشیم.
درواقع در‌این سیر استدلال با‌این واقعیت روبرو می‌شویم که اگر‌این استدلال صحیح باشد ما نه تنها با این سوال روبرو می‌‌‌شویم که «ما ‌چگونه می‌توانستیم این ‌ایده ادراک یا احساس را داشته باشیم» بلکه با ‌این سوال روبرو شده‌ایم که «چگونه می‌توانستیم‌ ایده قرمز به‌‌‌نظر‌‌‌آمدن چیزی برای ما را داشته باشیم» یا با بدست آوردن گره بحث درباره «دیدن‌اینکه چیزی قرمز است» روبرو شویم و به‌‌‌طور‌‌‌خلاصه ما با مساله عمومی فهم‌ اینکه چگونه اپیزودهای درونی می‌توانند وجود داشته باشند روبرو شویم – اپیزودهایی که به‌‌‌نحوی با امر خصوصی متحد می‌شوند، از‌این حیث که هر یک از ما دسترسی پنهانی به خودمان داریم، با امر بین‌الاذهانی متحد می‌شوند از‌این حیث که هریک از ما می‌تواند علی‌الاصول درباره دیگری بداند. ممکن است‌ این امر زبانی را به‌عنوان مساله‌ای‌ قلمداد کنیم درباره‌اینکه چگونه می‌تواند یک جمله‌ای‌ (مثل «S دندان درد دارد») وجود داشته باشد که به نحو منطقی صادق است تا هنگامی‌‌‌که کسی بتواند از آن در تعیین واقعیت استفاده کند. فقط یک انسان (یعنی خود S)، می‌تواند از آن برای ساختن یک گزارش استفاده کند. اما هرچند ‌این یک فرمولاسیون مفید است اما برای خصیصه فرضاً اپیزودیک از موارد مذکور هیچ توجیهی ندارد و ‌این مساله اصلی است که با‌ این واقعیت نشان داده شده است که فلاسفه بسیاری مایل نیستند رد کنند که واقعیتهای فرضی و غیراصیل درباره رفتار وجود دارند که دیگران می‌توانند براساس مدرک رفتاری به ما نسبت دهند، اما اینکه فقط ما می‌توانیم گزارش دهیم، آن را در صحبت از اپیزودهای غیر‌‌رفتاری‌‌‌ای که صادق است بدون معنای منطقی جلوه می‌‌‌دهد. بنابراین، ‌این توسط رایل ادعا شده است که خود ‌ایده‌ اینکه چنین اپیزودهایی وجود دارند یک اشتباه مقوله‌ای‌ است در‌‌‌حالی‌‌‌که دیگران استدلال کردند که چنین اپیزودهایی وجود دارند اما نمی‌توانند در بحث بین‌الاذهانی مشخص شده باشند.
سلرز معتقد است که هر دوی ‌این محتویات کاملاً خطا هستند و نه تنها اپیزودهای درونی اشتباهات مقوله‌ای‌ نیستند بلکه آنها کاملاً در بحث بین الاذهانی کارا هستند. و سلرز به دنبال ‌این است که نشان دهد چگونه ‌این امر می‌تواند برقرار باشد و ارتباط چنین اپیزودهای درونی مثل احساسات و عواطف با «تجربه مستقیم» چگونه است؟ از نظرسلرز این کار برای خاتمه دادن به افسانه داده لازم است.(همان،۸۷-۸۸)