اخبار اقتصادی و علمی، آموزش های کاربردی

خانهموضوعاتآرشیوهاآخرین نظرات
اختلافات حقوقی قراردادهای ساخت و ساز دستگاههای دولتی- قسمت ۲۲
ارسال شده در 25 فروردین 1400 توسط نجفی زهرا در بدون موضوع

مسئولیت کیفری ، مسئولیت مرتکب جرمی از جرائم مصرح در قانون را گویند و شخص مسئول به یکی از مجازات های مقرر در قانون خواهد رسید.[۷۵] برخی دیگر از حقوقدانان مسئولیت کیفری را اقدام شخصی مکلف به پاسخگویی آثار و نتایج زیان بار فردی و اجتماعی عمل مجرمانه ای که انجام داده یا ترک کرده است ، تعریف کرده اند. [۷۶] لذا در مقام بیان وجه تمایز مسئولیت کیفری و مسئولیت مدنی می توان گفت :
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
الف- مسئولیت کیفری وقتی ایجاد می شود که آن فعل مجرمانه در قانون به عنوان جرم پیش بینی شده باشد. اما در مسئولیت مدنی حتی اگر در قانون هم عمل جرم تلقی نشده باشد صرف ورود خسارت باعث می شود برای طرف جبران خسارت در نظر گرفته شود. با این وصف محدوده مسئولیت مدنی بسیار گسترده تر از مسئولیت کیفری است.

پایان نامه رشته حقوق

ب- هدف مسئولیت مدنی صرفاً جبران خسارت یک شخص تحت عنوان زیان دیده است و کاری به دیگر افراد جامعه ندارد اما در مسئولیت کیفری هدف یک شخص نیست بلکه بجز مجازات شخص مجرم، اصلاح فرد و ایجاد نظم و امنیت و عدالت در جامعه است.
ج- قلمرو مسئولیت مدنی و مسئولیت کیفری هم متفاوت است. در پاره ای از افعال مسئولیت کیفری وجود دارد ولی مسئولیت مدنی وجود ندارد مانند جاسوسی و در پاره ای از موارد هم مسئولیت مدنی وجود دارد ولی مسئولیت کیفری ندارد مثل شکستن شیشه همسایه به صورت غیر عمدی.
از آنجایی که بحث درباره مسئولیت کیفری ، بحثی مجزا از موضوع این رساله است به این مقدار بسنده می کنیم.

 

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

 

 




مسئولیت مدنی

مسئولیت مدنی ، نوع دیگری از مسئولیت حقوقی است که در مقابل مسئولیت کیفری قرار می گیرد. بر اساس این مسئولیت ، هر فعل یا ترک فعل که موجب اضرار به شخص اعم از حقیقی یا حقوقی شود سبب مسئولیت مدنی است . طبق این دیدگاه رکن مهم این مسئولیت ضرر است ، به عبارتی مسئولیت در مقابل خسارتی که شخص (یا کسی که تحت مراقبت یا اداره شخص است) یا اشیاء تحت حراست وی به دیگری وارد کند و همچنین مسئولیت شخص بر اثر تخلف از انجام تعهدات ناشی از قرارداد را مسئولیت مدنی گویند[۷۷]. به طور کلی باید گفت شرط تحقق مسئولیت مدنی و مسئولیت کیفری این است که در هر دو مورد ، شخص باید عملی را انجام دهد و یا از انجام عملی خودداری کند که موجب ضرر دیگری شود ، نهایت آنکه در مورد مسئولیت مدنی ، ضرر وارده متوجه یک شخص خصوصی است در حالی که در مسئولیت کیفری ، ضرر متوجه جامعه می باشد.[۷۸]
از مجموعه مطالب بالا نتیجه گرفته می شود که اولاً، مسئولیت اخلاقی کاملاً جنبه ی درونی و شخصی دارد و از نظر اخلاقی برای مسئول شناختن فاعل زیان لازم است که اندیشه و وجدان وی بازرسی شود ، در صورتی که مسئولیت حقوقی به طور نوعی و در مقام مقایسه با یک رفتار عادی مورد ارزیابی قرار می گیرد. ثانیاً ، یک اندیشه ساده ممکن است موجب مسئولیت اخلاقی شود بدون اینکه این اندیشه ظهور خارجی داشته باشد و موجب ضرر قابل لمسی به دیگری گردد ، حال آنکه مسئولیت حقوقی مستلزم ظهور خارجی اندیشه است که ممکن است به صورت انجام یا عدم انجام کاری تجلی نماید. به علاوه انجام یا خودداری از انجام عمل برای مسئولیت حقوقی کافی نیست ، بلکه باید ضرر و زیانی هم متوجه دیگری بشود تا مسئولیت حقوقی تحقق پیدا کند. ولی توجه به این نکته ضروری است که هنوز هم در اغلب موارد ، مسئولیت مدنی مبتنی برتقصیر قابل انتساب به وارد کننده زیان است. بنابراین ملاحظه می شود که در مسئولیت مدنی هم مفهوم اخلاقی آن مورد توجه قرار می گیرد. لذا برای تعیین مسئولیت مدنی نه تنها باید به ضوابط فنی توجه کنیم بلکه باید عناصر اخلاقی موضوع را هم مورد بررسی قرار دهیم.[۷۹]
الف- مسئولیت مدنی به طور اعم
به عقیده برخی از حقوقدانان ، در هر مورد که شخص ناگزیر از جبران خسارت دیگری باشد می گویند در برابر او مسئولیت مدنی دارد.[۸۰]
از نظر عده ای دیگر، الزام به ترمیم نتایج خسارت وارده ، مسئولیت مدنی است.[۸۱]
به نظر برخی دیگر ، مسئولیت مدنی عبارت است از ملزم بودن شخص به جبران خسارتی که به دیگری وارد آمده است . مسئولیت مدنی زمانی به وجود می آید که کسی بدون مجوز قانونی به حق دیگری لطمه زند و در اثر آن زیانی به او وارد آورد.[۸۲]
عده ای دیگر از حقوقدانان در مقام تعریف مسئولیت مدنی ، منظور از مسئولیت مدنی را جز در موارد استثنایی ، تعهد به جبران خسارت بیان کرده اند.[۸۳]
در مقام جمع این تعاریف برخی دیگر مسئولیت مدنی را چنین معرفی می کنند که هرگاه شخصی متعهد به جبران خسارت وارده به دیگری باشد که این خسارت عرفاً منسوب به وی باشد و شخص هیچ حق مشروعی در اضرار به غیر نداشته باشد ، مسئولیت مدنی در جبران خسارت خواهد داشت.[۸۴]
پس از بیان نظرات و تعاریف گوناگون به طور کلی می گوییم که مسئولیت مدنی در معنای اعم ، التزام به جبران خسارت وارده بر دیگری است اعم از اینکه منشاء ضرر نقض قانون باشد یا قرارداد. که عموماً به این مسئولیت ، مسئولیت قراردادی اطلاق می گردد.
ب- مسئولیت مدنی به طور اخص
در این تعریف ، مسئولیت مدنی ، اسباب وجودی خویش را از قرارداد نمی گیرد و تنها منتزع از قانون و واقعه ی حقوقی است. مسئولیت مدنی بدین معنا عبارت از وظیفه حقوقی است که شخص در برابر دیگری به تسلیم مال در عوض استیفای مال یا عمل دیگری دارد و این وظیفه از هیچ قراردادی حاصل نشده یا اینکه وظیفه جبران خسارت به علت فعل یا ترک فعل است که منشأ آن مستقیماً عمل مادی و قانونی است ، یعنی مسئولیت ناشی از واقعه حقوقی و قانون .[۸۵]
در این معنا مسئولیت مدنی شامل مسئولیت های قهری است که بدون قرارداد حاصل شود وبه آن الزامات خارج از قرارداد یا ضمان قهری گویند. به طور خلاصه مسئولیت مدنی در معنای خاص از قرارداد ناشی نمی شود. مسئولیت مدنی در معنای اخص و محدودتر شامل جبران ضرر است و از استیلاء نامشروع و استیفاء نامشروع و ایفاء ناروا و اداره ی مال غیر که همگی از اسباب ضمان قهری هستند متمایز می گردد.[۸۶] اما امروزه اگر اصطلاح مسئولیت مدنی بطور مطلق به کار برده شود ، مسئولیت مدنی غیر قراردادی از آن مستفاد می گردد.[۸۷]

 

 



گفتار دوم : مفهوم و ماهیت مسئولیت قراردادی

هرگاه در نتیجه تأخیر یا عدم اجرای قرارداد و پیمان شکنی یک طرف به طرف دیگر ضرر برسد ، متخلف باید آن را جبران کند. این التزام را مسئولیت ناشی از قرارداد یا مسئولیت قراردادی نامیده اند که با پرداخت مبلغی وجه رایج جبران می شود.گرچه برخی آن را بدل و جایگزین تعهد اصلی دانسته اند ولی تعهد اصلی از خود قرارداد و مسئولیت قراردادی از عدم اجرای قرارداد یا تعهد قراردادی ناشی می شود. بنابراین لزوم جبران ضرر منوط به تصریح در قرارداد ، قانون یا عرف شده است[۸۸] تا توجیه کنندۀ سبب پیدایش تقصیر متعهد و مسئولیت وی در این باره باشد، در حالی که سبب وجود تعهد اصلی خود قرارداد است و متعهد به موجب قرارداد به آن پای بند شده است و به تصریح مجدد در قرارداد یا حکم قانون یا عرف نیاز ندارد.[۸۹] همچنین تقصیر قراردادی با نقض قرارداد و تعهدات ناشی از آن محقق می شود ولی تقصیر در حوزه مسئولیت مدنی بدون قرارداد به معنی نقض قانون و عرف است.

 

 




مبنا ، هدف و ضمانت اجرای مسئولیت قراردادی

الف – مبنا
مبنای مسئولیت قراردادی گاه تقصیر متعهد و گاه عدم حصول نتیجه معین است. در مواردی که تعهد متعهد به وسیله است مانند تعهد امین به نگهداری از مال مورد ودیعه ، عاریه ، اجاره در عقود امانی ، مسئولیت قراردادی بر مبنای تقصیر متعهد ایجاد می شود و متعهدله باید ثابت کند که متعهد در تاخیر یا عدم اجرای قرارداد مقصر بوده است . ولی در قراردادهایی که متعهد حصول نتیجه معینی را پذیرفته است ، عدم حصول آن نتیجه برای ایشان مسئولیت ایجاد می کند گرچه تقصیری را مرتکب نشده باشد. چنانکه هر گاه موضوع تعهد مبلغی پول باشد ، و در سررسید تأدیه نشود ، متعهد مسئول است و اثبات بی تقصیری و تلاش بی تقصیری و تلاش برای پرداخت بدهی از مسئولیت او نمی کاهد.[۹۰]

 

 

هدف و ضمانت اجرا

اجرای قرارداد وتعهد را نباید با مسئولیت قراردادی خلط کرد. هدف از اجرای قرارداد و تعهد قراردادی آن است که قرارداد ،به نتیجه ای برسد که از پیش دربارۀ آن توافق شده است. ولی مسئولیت قراردادی هنگامی مطرح می شود که متعهد به تعهد خویش عمل نکند و پیمان شکنی او به زیان متعهدله تمام شود مشروط بر اینکه اجبار متعهد به ایفای تعهد امکان پذیر نباشد. در غیر اینصورت هرگاه اجبار متعهد به ایفای آن امکان پذیر باشد ، مانند تعهد به پرداختن مبلغی پول ، متعهد پیمان شکن به پرداخت پول در موعد تعیین شده اجبار می شود. وانگهی مسئولیت قراردادی جایی مطرح می شود که قرارداد صحیح نقض شود. بدون اینکه سبب خارجی (قوه قاهره) مانع اجرای آن باشد. و نقض قرارداد به بطلان آن نینجامد. در این فرض نیز جایی برای طرح مسئولیت قراردادی باقی نمی ماند.
بنابراین ، مسئولیت قراردادی در نتیجه نقض تعهدی بوجود می آید که اجرای مستقیم آن امکان ندارد و متعهد پیمان شکن را به جبران غیر مستقیم زیان هایی که به متعهدله در نتیجه پیمان شکنی وارد کرده است وادار می سازد.
در صورتی که هدف مسئولیت بدون قرارداد جبران زیان هایی است که ناروا وارد شده است.[۹۱]

 

نظر دهید »
ترجمه فصل دوم و سوم از کتاب شکل‌گیری عقلانیت به سوی کاوشی میان‌رشته‌ای در الهیات و علم اثر ونزل‌ هویستین۹۱- قسمت ۳
ارسال شده در 25 فروردین 1400 توسط نجفی زهرا در بدون موضوع

۲-۳-۲ علم و دین پس از بنیان‌گرایی مدرنیسم
همانطور که اشاره شد فضای فرهنگی مدرنیسم با تسلط چارچوب‌های بنیان‌گرایانه در فهم و عقلانیت باعث شد هر یک از حوزه‌های علم و دین به سوی هرچه متمایز نمودن حیطه‌ی خود و طرد دیگری پیش روند و نتیجه آن ماده‌گرایی افراطی در علم و نص‌گرایی بنیان‌گرایانه در دین بود.
اما نقدهایی که جریان فکری پست‌مدرن بر بنیان‌گرایی وارد ساخت باعث ایجاد فضایی شد که شکل دیگری از تعامل میان علم و دین را رقم زد. چارلز تیلور در کتاب تنوع دین در روزگاه ما، به ویژگی‌های ارتباط مؤمنان و بی‌ایمانان اشاره می‌کند که تا پیش از قرن بیستم به ندرت می‌توان از آنها سراغ گرفت. با توجه به این مسئله که گفتگوی علم و دین را می‌توان شکل جدید مبحث ارتباط عقل و ایمان دانست که پیشتر در فلسفه دین مورد توجه بوده است، به نظر می‌رسد این ویژگی‌ها به بهترین شکل فضای حضور و ارتباط علم و دین در دنیای معاصر را نیز نشان می‌دهد. یعنی در دنیایی که نقد‌های پست‌مدرن و تکثرگرایی حاصل از آن به شکلی جدی مطرح شده است. تیلور به چهار ویژگی اشاره می‌کند:

 

 

«مؤمنان و بی‌ایمانان دیگر گمان و امید ندارند که بتوان فقط به مدد دلیل و برهان و قراین و شواهد عقلی و نظری طرف مقابل را مجاب و متقاعد کرد و سخن را به کرسی نشاند… هیچ واقعیتی چنان متصلب و سنگین نیست که کفه‌ی یکی از دو موضع را قاطعانه سنگین کند … و هیچ واقعیتی نزاع را به سود یکی از دو موضع فیصله نمی‌تواند داد».[۵۴]

این مشخصه بطور خاص دیدگاه‌ بنیان‌گرای مدرنیته نسبت به عقلانیت و معرفت بشری را زیر سوال می‌برد و نشان می‌دهد وجود قرینه و بنیان‌های بدیهی راهی به قطعی‌سازی باورها نمی‌برد.
سه مشخصه‌ی دیگر، جنبه‌ی ارتباط و گفتگوی میان این دو حوزه را برجسته می‌کند و نشان می‌دهد در شرایط کنونی و در نتیجه ارتباطات میان‌رشته‌ای، میان شیوه‌های تعقل هر یک از این حوزه‌ها همپوشی‌هایی می‌تواند وجود داشته باشد و کمتر از تصلب و خشکی موضع هر یک می‌توان سراغ گرفت: (۲) هر یک چهره‌ی خود را در نظر دیگر می‌تواند ببیند و بداند دیگری چه تصوری از او دارد، (۳) هر دو گروه جاذبه‌های موضع طرف مقابل را احساس می‌کنند و (۴) در مواضع خود دچار تزلزل و دوسوگرایی هستند.[۵۵] با توجه به این مشاهدات است که می‌توانیم بگوییم با یک تکثر در فرهنگ و حوزه‌های تعقل بشری مواجه هستیم که برجسته‌ترین خصوصیتی است که تفکر پست‌مدرن بر آن تأکید می‌کند. چنین فضایی لزوم نگاه مسئله محور به واقعیت‌ها و تلاش برای استفاده از یک هم‌کوشی میان‌رشته‌ای برای حل آن مسائل را برجسته می‌سازد.
فون هویستین نیز که هدف اصلی‌اش ترسیم ارتباط میان الهیات و علم است، دو ویژگی عمده‌ برای پست‌مدرنیسم بر می‌شمارد که به نظر می‌رسد با دسته‌بندی فوق همخوانی دارد. او ویژگی‌های بارز پست‌مدرنیسم را (۱) خصوصیت بین‌رشته‌ای بودن و (۲) مسئله‌دار ساختن و به چالش کشیدن عقلانیت دوران مدرن می‌داند. محور نظر هویستین درباره‌ی پست‌مدرنیسم این است که این تفکر، جایگزین مدرنیسم نیست بلکه جنبه‌ی انتقادی آن است. وی مدرنیسم را جنبش فرهنگی ویژه‌ای در قرن‌های نوزدهم و بیستم می‌داند که از دو ایده‌ی متمایز برخوردار است: (۱) عامل انسانی ضرورتاً عقلانی و خودمختار است که تنها رهایی از گذشته را نیاز دارد و (۲) فرهنگ به حوزه‌های مستقل علم، اخلاق، هنر و احتمالاً دین مرزبندی می‌شود که با مفهوم جهانی عقلانیت در کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند. فون هویستین این مفاهیم را به این شکل تغییر داد: (۱) عامل انسانی کاملاً مستقل از محیط نیست و بواسطه‌ی بافت خود شکل می‌گیرد اما بافت در شکل دهی به آن تعیین‌کننده نیست یعنی انسان در سنت‌های خود ریشه گرفته اما قادر به نقد آن است،‌ همچنین (۲) حتی با وجود معیارهای متفاوت عقلانیت در بافت‌های متفاوت، امکان گفتگوی میان فضاها و همپوشانی معرفت‌شناختی و منابع مشترک عقلانیت مطرح است.
هویستین خود را در عصر پست‌مدرن می‌بیند و با اشاره به توماس کوهن فیلسوف علم، به نقش او در رد نگاه‌های بنیان‌گرا در فعالیت‌های علمی اشاره می‌کند. طبق این نگاه پست‌مدرن «قواعدی که بر طبق آنها تصمیمات علمی اتخاذ می‌شوند نه جهانی‌اند و نه ضروری، بلکه در حقیقت با توسعه‌ی خود علم تغییر می‌کنند».[۵۶]
۲-۳-۳ الهیات نابنیان‌گرایانه
الهیاتی که مفروضات پیش‌گفته فیلسوفان پست‌مدرن را جدی بگیرد و از صدق جهان‌شمول و فراروایت‌ها فاصله بگیرد و متن مقدس را حاصل فرهنگ بداند، نسبت به شکل سنتی آن با تفاوتهایی اساسی مواجه خواهد شد. حتی در قرائت‌هایی از این نوع الهیات می‌توان گفت وجود یا عدم وجود خدا دیگر مسئله‌‌ی اصلی یک الهی‌دان پست‌مدرن نیست و شاید بتوان گفت نزاع میان ملحد و خداباور دیگر جدی نیست. به بیان گراهام وارد: «در الهیات پست‌مدرن لازم نیست وجود یا عدم وجود خدا مشخص شود و در یک جامعه‌ی متکثر روشن گردد که کدام خدا بر خدای دیگر برتری دارد. بلکه چنین الهیاتی با جدیت تمام در کنار سوژه‌هایی انسانی قرار می‌گیرد که فرهنگ را ایجاد کرده و بواسطه‌ی آن شکل گرفته‌اند، چنین الهیاتِ ضدالهیاتی می‌تواند محدودیت‌های وضع شده از سوی دین اقتدارگرا را بگشاید».[۵۷] شاید بتوان گفت آغاز چنین نگاه نابنیان‌گرا نسبت به الهیات تحت تأثیر مفهوم واسازی فیلسوفان پست‌مدرن فرانسوی شکل گرفت. بطور خاص می‌توان گفت مارک تیلور با کتاب ضد/الهیات پست‌مدرن (۱۹۸۴)[۵۸] گام مهمی برای شروع این جریان برداشت و فلسفه واسازی دریدا را به حوزه‌ی گفتمان الهیاتی وارد ساخت.[۵۹] طبق بنیان‌گریزی حاصل از تفکرات پست‌مدرن، الهیات دیگر نمی‌توانست مرجعی بیرون از متن برای خود برگزیند چراکه همواره متنی دانسته می‌شد که درون گفتمان‌های موجود قرار گرفته است پس دیگر شأنی خاص نداشت و تنها یکی از انواع گفتمان‌های موجود در جامعه بود. همانطور که پیشتر بیان شد یکی از خصوصیات تفکر نابنیان‌گرای پست‌مدرن رد صلاحیت فراروایت‌هاست. این سخن به لحاظ الهیاتی به این معناست که یک قرائت خاص نسبت به دیگر خوانش‌ها برتری ندارد و در الهیات با روایت‌های مختلف مواجه هستیم. بنابراین الهی‌دانان روایی تلاش داشته‌اند خوانشی نابنیان‌گرا نسبت به الهیات ارائه دهند.
فون هویستین به نقد نگرش‌های نابنیان‌گرا در الهیات می‌پردازد و به این شکل تلاش می‌کند از الهیات‌های نسبی‌گرای پست‌مدرن فاصله ‌گیرد. اینکه آیا پیشنهاد وی نیز تنها جنبه‌ای انتقادی دارد و یا راه‌حلی پیش‌ می‌نهد در بخش بعد و پس از معرفی الگوی او بررسی خواهد شد. اما در اینجا نگاه نقادانه وی که ضرورت یک رویکرد جدید را برجسته می‌سازد مورد توجه است. فون هویستین که چارچوب عمده‌ی الهیات نابنیان‌گرا را برخی از خوانش‌های نسبی‌گرایانه الهیات روایی می‌داند بر این باور است که الهیدانان روایی به این حقیقت توجه نکرده‌اند که روایت‌های کتاب مقدس تفسیر و یا حتی تبیین‌ هستند و نه صرفاً روایت. در نظر وی دیدگاه‌های اینان به درک نسبی از توجیه، صدق و عقلانیت و به ایمان‌گرایی معرفت‌شناختی می‌ انجامد که نتیجه‌ی آن انزوای الهیاتی و عدم امکان گفتگو و تعامل با دیگر حوزه‌هاست. وی به بسیاری از الهی‌دانها اشاره می‌کند که از نابنیان‌گرایی حمایت کرده‌اند ولی در نهایت به نسبی‌گرایی افراطی عقلانیت‌ها و عقب‌نشینی نامعقول به سوی تعهد دینی سوق یافته‌اند.
برخی از الهی‌دانهای نابنیان‌گرا نیز تلاش می‌کند برای الهیات نقشی عمومی ایجاد کند اما در نهایت به استراتژی حمایتی ایمان‌گرایی بنیان‌گرایانه می‌انجامند که به شکلی رازوار و محصور، از «کثرت عقلانیت‌ها» حمایت می‌کنند. بنابراین امید به یافتن جایگاهی میان‌رشته‌ای برای تأمل الهیاتی به عنوان یک استراتژی تعقل و البته کل امکان الهیات عمومی از میان می‌رود. به نظر می‌رسد چنین عقلانیت فرقه‌ای و رازوار به یک الهیات انزواطلب می‌ انجامد که بر مبنای آن هیچگاه نمی‌توان دیگران را که متفاوت می‌اندیشند نقد نمود چراکه در جماعت‌های معرفت‌شناختی متفاوتی به سر می‌برند. بطور خلاصه اینچنین الهیاتی هیچ اثری بر جهان نخواهد داشت و مهمتر اینکه امکان گفتگو با دیگر حوزه‌های تأمل بشری را فراهم نمی‌سازند.
از نظر هویستین دو مسئله عمده پیش روی الهیات روایی است که مانع از تعامل میان‌رشته‌ای آن با علم می‌گردد. یک مسئله هرمنوتیکی است و دیگری معرفت‌شناختی. از نظر هرمنوتیکی الهیات روایی معیاری برای مواجه شدن با متن مقدس ارائه نمی‌دهد یعنی به جهت نسبی‌گرا بودن چارچوب این نگرش به الهیات نمی‌توانیم شیوه‌های مختلف نگاه به متن مقدس را نسبت به یکدیگر مقایسه، سنجش و ارزش‌داوری نماییم. بعلاوه مسئله‌ی معرفت‌شناختی نیز آن است که معیاری برای سنجش و برآورد صدق گزاره‌های الهیاتی در اختیار نداریم به این معنا که مشخص نیست این باورهای و گزاره‌های دینی و الهیاتی از نظر معرفت‌شناختی چه جایگاهی دارند و ارتباط آنها با صدق چیست. این دو خصوصیت موجب می‌شود صدق و عقلانیت مفاهیمی نسبی باشند و این امکان وجود داشته باشد نسبت به این مفاهیم چارچوب‌های متفاوتی به دست دهیم که با یکدیگر سازگاری نداشته باشند. پس به ناچار این الهیات به نوعی ایمان‌گرایی و انزوا تن می‌دهد.[۶۰]
از نظر هویستین نابنیان‌گرایی بصورت واکنشی علیه بنیان‌گرایی قد برافراشت اما از سوی دیگر برخی واکنش‌های انتقادی نسبت به نابینان‌گرایی باعث عقب‌گرد به مواضع بنیان‌گرایانه می‌گردد و امکان گفتگوی میان‌رشته‌ای را سلب خواهد کرد. پس چه راه حلی می‌توان پیشنهاد داد که از نسبی‌گرایی اجتناب کند و در عین حال به اشکالات بنیان‌گرایی دچار نشود؟ در بخش بعد در قالب پسا‌بنیان‌گرایی تلاش می‌شود چارچوبی برای برون رفت از این مسئله ارائه شود.
۲-۴ پسا‌بنیان‌گرایی
در این بخش ابتدا به ترسیم ویژگی‌ها و ابعاد عقلانیت پسابنیان‌گرا خواهیم پرداخت. به این منظور مفاهیمی همچون داوری مسئولانه، عقلانیت متقاطع، کفایت تجربی و نظری و حل مسئله معرفی می‌شوند. در بخش بعد به بررسی فضایی خواهیم پرداخته که پسا‌بنیان‌گرایی برای گفتگوی میان الهیات و علم عرضه می‌دارد. در قسمت سوم نیز ویژگی‌های الهیات پیابنیان‌گرا بررسی خواهد شد.
۲-۴-۱ عقلانیت پسابنیان‌گرا
پسا‌بنیان‌گرایی نگاهی به عقلانیت است که ادعا نموده فراتر از بنیان‌گراییِ جزم‌اندیشانه‌ی دوران مدرن و نابنیان‌گراییِ نسبی‌گرایانه‌ی پست‌مدرن قرار دارد. از جمله ویژگی‌های عقلانیت‌ پسابنیان‌گرا ۱) تأکید بر شکل‌گیری زمینه‌ی مشترک عقلانیت در میانه علم و دین است. این زمینه‌ی مشترک تلاش برای حل مسئله در بافتِ زندگی عادیِ انسان است که هم در علم و هم در الهیات مورد توجه است. دیگر اینکه ۲) عقلانیت پسابنیان‌گرا انتزاعی و کلی نیست و باید در یک موقعیتِ زمانی و مکانی خاص و با توجه به یک مسئله خاص لحاظ شود. ۳) این عقلانیت با توجه به ارتباط انسان با جهان (از جمله دیگر انسانها) و خداوند مد نظر است.
پرسش مهم این است که طبق چه خصوصیاتی می‌توانیم قابلیت‌هایی همچون میان‌رشته‌ای بودن، بافت‌محور بودن، مرتبط بودن با جهان و خدا را برای این شیوه در میانه جزم‌اندیشی و نسبی‌گرایی در نظر بگیریم؟ برای پاسخ به این پرسش در این بخش به خصوصیات پسابنیان‌گرایی پرداخته می‌شود و مفاهیم اصلی آن تبیین خواهد شد. از جمله بعد ارزیابانه و عملی در عقلانیت، مفهوم ارزیابی و داوری مسئولانه، مفهوم متقاطع بودن عقلانیت، کفایت تجربی و نظری و نوع نگاه به صدق و عینیت مهمترین مفاهیمی هستند که باید در این زمینه به آنها پرداخته شود. تمامی این خصوصیات نوعی نگاه به عقلانیت را ترسیم می‌کنند که از تصویر هوش انسان در علوم طبیعی فاصله‌ای ندارد. در علوم طبیعی هوش انسان برای زندگی در جهان و تلاش برای یافتن راه‌هایی جهت ادامه حیات تکامل یافته است. در پسابنیان‌گرایی نیز عقلانیت جدای از این قابلیت طبیعی انسان مجزا دانسته نمی‌شود و حساس به محیط و بافت اجتماعی و حل مسائل مشخصی در زندگی در نظر گرفته شده است.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
۲-۴-۱-۱ ابعاد عقلانیت
همانطور که در معرفی بنیان‌گرایی بیان شد،‌ باورهای گزاره‌ای، معرفت و اصولاً شناخت، مهمترین و تنها جنبه‌ای است که برای معقول بودن در مدل بنیان‌گرا مورد توجه قرار می‌گیرد. اما با تمرکز بر این جنبه، ویژگی‌های سه‌گانه‌ای که برای عقلانیت پسابنیان‌گرا مطرح شد قابل حصول نخواهند بود چراکه زمینه‌ی مشترک برای گفتگو و تعامل الهیات و علم مهیا نخواهد شد و به خصوص با توجه به هستی‌شناسی‌های متفاوت این دو حوزه نمی‌توان با تأکید بر بنیان‌های خدشه‌ناپذیر هر یک از این دو حوزه که ادعای جهان‌شمولی دارند، چنین زمینه‌ای را به دست داد.
اما طبق نگرش پسا‌بنیان‌گرای فون هویستین عقلانیت سه بعد متفاوت دارد: شناختی، ارزیابانه و عملی. به این ترتیب با معرفی دو بعد ارزیابانه و عملی، فراتر از تعریف محدودِ شناختی از عقلانیت قرار خواهیم گرفت. این گونه عقلانیت تلاش دارد برای باور، انتخاب‌های نظری، اخلاقی و عمل، دلایلی را به دست دهد که در دسترس و ملموس هستند چراکه با زندگی معمول و روزمره در ارتباط‌‌اند. بافتار زندگی واقعی عرصه‌ی عمل دو بعد عملی و ارزیابانه هستند و این امکان را فراهم می‌کنند که با فاصله گرفتن از انتزاع حاصل از سنجش باورها با یکدیگر، به ارزیابی عملی تصمیم، عمل و انتخاب‌های خود بپردازیم. اما در اصل فاصله‌ای میان این ابعاد عقلانیت در میان نیست و باید توجه داشت که از یکدیگر جدا نبوده به صورت یک کل پیوسته به انتخاب‌ها و عمل در زندگی جهت می‌دهند،‌ پس عنصر شناختی تنها بخشی از این کل یکپارچه است و نباید بیش از حد برجسته شود.
بعلاوه توجه به ابعاد عملی‌تر در مدل پسابنیان‌گرا، مفهوم دیگری را در این نگرش برجسته می‌سازد و آن داوری مسئولانه و پاسخگویی است. عقلانیت متضمن مسئولیت‌پذیری/پاسخگویی است یعنی باید بتوانیم استدلال کنیم گزینش‌هایی که صورت می‌دهیم در موقعیت‌های عینی پاسخگوی حل مسئله‌ای خاص هستند و نسبت به این پاسخ‌گویی یک ارزیابی و داوری مسئولانه صورت دهیم. داوری در موقعیت‌هایی لازم است که در آنها قواعد یا بنیان‌های کافی در اختیار نداریم. حتی در علم اینگونه نیست که همچون مدل بنیان‌گرای عقلانیت، پذیرش نظریه‌ها صرفاً با یک روند مکانیکی تصمیم‌گیری بواسطه‌ی پیروی از قواعد صورت ‌گیرد، بلکه نظریه‌ها با داوری و ارزیابی پذیرفته می‌شوند. برون رفت از مدل بنیان‌گرای عقلانیت به این معناست که در عین اثبات اینکه یک داوری (درباره‌ی باور، انتخاب، عمل و غیره) بصورت تصادفی صورت نمی‌گیرد و می‌تواند عقلانی باشد، مشخص نماییم که در اطمینان‌بخش‌ بودن این داوری، تنها کمال معرفت‌شناختی از اهمیت برخوردار نیست.
هویستین ایده‌ی داوری و ایده‌ی پاسخ متناسب با یک موقعیت محلی را با یکدیگر تلفیق می‌کند. با این تلفیق، نخست از نسبی‌گرایی اجتناب می‌شود چون معیارهای ما برای ارزیابی از طریق بافت‌هایی که در آن قرار داریم شکل می‌گیرند ولی این بافتها معیارهای ما را معین نمی‌کنند و به این ترتیب درست در برابر دیدگاه نسبی‌گرای برساخت‌گرایانه قرار می‌گیرد. بنابراین می‌توان در عین اینکه در سنت‌های خود قرار گرفته‌ایم به نقد آنها بپردازیم. دوم اینکه از بنیان‌گرایی اجتناب می‌شود چون در یک عقلانیت پسابنیان‌گرا ایده‌ی صدق و نقد، به شکلی بنیان‌گرا حفاظت نمی‌شوند بلکه بر پایه‌ی تأثیر متقابل میان داوری شخصی و بازخورد جماعت نسبت به آن قرار دارد.
۲-۴-۱-۲ عقلانیت متقاطع
هویستین برای شکل دادن به عقلانیت پسابنیان‌گرا از مفهوم کالوین شراگ استفاده می‌کند و از «دست یافتن به حد وسط» میان مدرنیته و پست‌مدرنیته سخن می‌گوید. این حد وسط با استعاره‌ی «عقلانیت متقاطع» به دست داده می‌شود که با کاربرد آن ادعا می‌شود هم از فراروایت‌های تمامیت‌ساز مدرنیته و هم از نسبی‌گرایی خودمنزوی‌ساز پست‌مدرنیسم افراطی عبور می‌کنیم. این اصطلاح، استعاره‌‌ای است که از تقاطع خطوط در ریاضیات گرفته شده و نشان می‌دهد گفتمان‌ها، شیوه‌های تفکر و کنش در نقاط متفاوتی با یکدیگر تلاقی می‌کنند.
فون هویستین سعی می‌کند این استعاره را جایگزین جهانشمولی عقلانیت مدرن نماید. دومین خصوصیت یعنی توجه به بافت‌ زمانی و مکانی در این خصوصیت از عقلانیت برجسته می‌شود. در جهان مدرن به واقع با تکثر چارچوب‌های فکری و نظرورزی‌های انسانی مواجه هستیم. انسان نیز در چنین فضای متکثر قرار گرفته و تنها از قابلیت صرف معرفت‌شناختی منفک از محیط برخوردار نیست. بنابراین مفهوم تقاطع قرار گرفتن انسان در تلاقی میان این چارچوب‌های فکری را به تصویر می‌کشد و منابع مشترکی از عقلانیت اشاره می‌کند که در تلاقی انواع باورها و کنشها قرار گرفته است. به این شکل عقلانیت را در مجموعه‌ای از کنش‌های اجتماعی قرار می‌گیرد و نه در نظام‌هایی بافت‌زدایی‌شده از ایده‌ها.
در ارتباط با این مفهوم عقلانیت متقاطع، سه ایده‌ی دیگر نیز از کالوین شراگ در نظر گرفته می‌شود ۱) ارزش عدم اجماع؛ (۲) بیان متعهد، به گونه‌ای که نقد تنها ساختارشکنی سنت نباشد بلکه بیان امکان‌های جدید باشد و (۳) رهاسازی، ارجاع را به گونه‌ای در نظر بگیریم که بتوانیم بدون مفهوم مدرنیستی مطابقت در صدق، از محدویت و انسداد زبانی یک عامل منفرد بیرون رویم.
۲-۴-۱-۳ صدق و عینیت
فون هویستین تأکید دارد که حتی در این مدل پسابنیان‌گرا از عقلانیت همچنان به مفاهیم صدق، عینیت و پیشرفت نیاز داریم. صدق و عقلانیت از این جهت متمایز هستند که حصول یکی دستیابی به دیگری را نتیجه نمی‌دهد اما با یکدیگر پیوند دارند. تلاش برای کشف صدق، عقلانی است و می‌توانیم نتایجی را که به لحاظ عقلانی قابل پذیرش هستند بهترین برآوردهای صدق در نظر بگیریم. آنچه در کاوش به دست می‌آوریم نزدیک شدن به صدق نیست بلکه بهترین تخمین نسبت به آن است. نمی‌توان به صدق «نزدیک‌تر» شد بلکه می‌توان از «بهترین تخمین» از آن سخن گفت. عینیت نیز به معنای رهایی از پیش‌پندارها نیست بلکه به این معناست که قرینه برای یک باور از منابعی به جز آن باور اخذ می‌شوند. از این نگاه، علوم طبیعی عقلانیتی برتر را به نمایش نمی‌نهند و عقلانیت در فقدان عینیت علمی نیز ممکن است.
۲-۴-۲ ارتباط علم و الهیات در دیدگاه پسابنیان‌گرایی
سخن گفتن از گفتگو میان علم و الهیات نیاز به یک زمینه‌ مشترک دارد. با توجه به پیشفرضهای مدرنیته که علم و دین را دو حوزه‌ جدا از فرهنگ می‌داند این گفتگو امکان‌پذیر به نظر نمی‌رسد. از نظر او دیگر در دوره جدید نمی‌توان به شیوه‌ی یان باربور ارتباط علم و دین را در چهار شکل نزاع، تفاوت، گفتگو و یکپارچگی طبقه‌بندی نمود. این چهار شیوه ارتباط صرفا با اشاره به مشابهت‌های روش‌شناختی یا زمینه‌های توافق مطرح شده‌اند اما از نظر هویستین باید برای تبیین این ارتباط زمینه‌های معرفتی مشترکی را بیابیم و مفهوم جدیدی از عقلانیت را ارائه دهیم.
همانطور که در بخشهای پیش در توصیف وضعیت انسان امروزی از زبان چارلز تیلور بیان شد، باید گفت در عصری زندگی می‌کنیم که لزوماٌ با عقاید شخصی خود در گفتگوی میان‌رشته‌ای وارد می‌شویم و در این تلاقی و گفتگو عقاید خود را در معرض نقد می‌بینیم. منابع مشترک عقلانیت و همپوشانی استراتژی‌های تعقل زمینه را برای چنین گفتگویی فراهم می کند. از نظر هویستین تنها لازم است از افراط‌های مدرنیستی برای به دست آوردن یک دانش کامل و همچنین از نسبی‌گرایی افراطی پست‌مدرنیسم اجتناب کنیم تا به یک زمینه‌ی مشترک برای تعامل برسیم.
هویستین برای پاسخ به چالش‌های پست‌مدرنیسم در تعامل تأملات الهیاتی و علمی سه راه حل پیش‌نهاد می‌کند: (۱) ‌گفتگوی بین‌رشته‌ای با رقبا، (۲)‌ ترکیب اعتقاد راسخ با اراده برای نقد شدن و همچنینن (۳) بازسازی‌ مفهوم عقلانیت. به نظر می‌رسد دو راه حل نخست نیز از خصوصیات عقلانیت پسابنیان‌گراست که برای پاسخ‌گویی به چالش‌های پست‌مدرنیسم بازسازی شده است. در عقلانیت پسا‌بنیان‌گرا بر پیوستگی عقلانیت حاکم بر پژوهش‌های علمی و مطالعات و تأملات الهیاتی تأکید صورت می‌گیرد.
به این ترتیب، مفهوم بازسازی‌شده‌ی عقلانیت، فراروایتی که در بالا قرار داده شده باشد نیست بلکه الگویی در حال شکل‌گیری/پیدایشی است. عقلانیت، نه صرفا در علوم و الهیات بلکه بعنوان بخشی از زندگی روزانه، متضمن جستجوی فهم‌پذیری و درک بهینه، قضاوت پاسخگو، انتخاب نظریه به عنوان روندی پیشرو در حل مسئله و کفایت تجربی است. در این شکل از عقلانیت دیگر با یک سری فراروایت مواجه نیستیم که از بالا تحمیل شده باشند و همچنین روایت‌هایی جدا و مستقل از یکدیگر نیز نیستند که امکان فهم و نقد یکدیگر را سلب نمایند، بلکه الگوهایی در حال شکل‌گیری هستند. در این مفهوم عقلانیت نه صرفا در علم و الهیات بلکه حتی در زندگی روزانه به معنای جستجوی فهم‌پذیری و درک بهینه، قضاوت مسئولانه، کفایت تجربی و متضمن آن است که انتخاب نظریه یک روند پیشرو در حل مسئله‌ است.
بنابراین هویستین با اشاره به اینکه انسانها با هر نوع جهان‌بینی و حوزه‌ی مطالعاتی از یک زمینه‌ی جدی و مشترک یعنی محیط طبیعی برخوردارند که باید در آن زندگی و عمل کنند، نحوه‌ی عمل در این محیط و حل مسائل برای زندگی بهتر و یا زنده‌ ماندن بهترین زمینه‌ و نقطه‌ی تلاقی میان شیوه‌های متفاوت تعقل بشری را به دست می‌دهد و معیاری برای سنجش تمامی نظریه‌ها در علم و الهیات در اختیار قرار می‌دهد.
۲-۴-۳ الهیات پسابنیان‌گرایانه
در الگوی پسابنیان‌گرا، الهیات به شکلی سازنده و انتقادی با فرهنگ و زندگی روزمره درگیر و نسبت به دنیای واقعی و تحولات آن حساس است. به نظر می‌رسد با توجه به شرایط متکثری که برای حوزه‌های متفاوت تأمل انسان تصویر گردید و اینکه تأملات الهیاتی به صورت جدی علم را در کنار خود می‌بینند، زمینه‌ی مشترک میان علم و دین یعنی محیط اجتماعی باعث می‌شود الهیات تلاش کند از شیوه‌های مختلف استفاده نماید تا در محیط تأثیرگذار باشد و باورهای انتزاعی که صدق و جهان‌شمولی آنها فرض گردیده ولی نمود عملی آنها مشخص نیستند، کمتر برجسته می‌شوند. الهیات باید «در یک گفتگوی میان‌رشته‌ای دموکراتیک که صدای مسیحیت اصیل بواقع شنیده خواهد شد، شریک و همراهی برابر باشد» الهیات نیازمند «تعهدی خطاپذیر به یک نظرگاه اصلاح‌پذیر» است که «نقش تجربه‌ی سنتی، تعهد و تفسیر شخصی و ماهیت موقتی و خطاپذیر تمامی مدعیات دانش انسانی را بپذیرند»[۶۱]. همچنین فرض گرفته می‌شود که گزاره‌های الهیاتی همچون گزاره‌های علمی، فرضی اما جدی هستند.
در چنین خوانشی از الهیات بیشتر بر جنبه‌ی عملی و نقش‌آفرینی در زندگی روزمره تأکید می‌‌کند. الهیات عملی و الهیات شبانی نمونه‌هایی از نگرشهای پسابنیان‌گرا به الهیات هستند.
۲-۵ نتیجه و ارزیابی
در این قسمت به ارزیابی و بررسی عقلانیت پسابنیان‌گرا خواهیم پرداخت. مهمترین پرسش در این بخش آن است که آیا این الگو موفق می‌شود بدون در افتادن در انحصارگرایی و جهان‌شمولی نگرش بنیان‌گرا و یا نسبی‌گرایی نابنیان‌گرا روشی کارآمد و عملی در تعامل میان الهیات و علم به دست دهد؟ ابتدا به دو اشکال اشاره خواهد شد و در نهایت در ارتباط با دست‌یابی پروژه‌ی پسابنیان‌گرایی هویستین به اهدافش، یک جمع‌بندی ارائه می‌شود.
۲-۵-۱ مسئله‌ی انتزاع و کلی‌گویی
یک از مهمترین اهدافی که فون‌ هویستین با معرفی عقلانیت پسابنیان‌گرا بخصوص در کتاب شکل‌گیری عقلانیت خود به دنبالش بود به چالش کشیدن کلی‌گویی‌ها و انتزاع حاصل از نگرش‌های عینیت‌گرای مدرنیستی نسبت به عقلانیت بود. همانطور که در معرفی عقلانیت بنیان‌گرا بیان شد، طبق این نگرش به دانش انسان، بدون توجه به بافت و شرایط خاص اجتماعی و مسئله‌ای خاص می‌توانیم مثلاً در ارتباط با ماهیت الهیات در گفتگوی با تأملات علمی نظریه‌پردازی کنیم. هویستین با معرفی مسائلی همچون بافت‌محوری دانش، داوری مسئولانه، کفایت تجربی و حل مسئله در بافت، تلاش نموده به شیوه‌هایی جایگزین اشاره نماید ولی آیا نظریه‌پردازی‌های خود وی از نقدی که بر مدرنیسم روا می‌دانست رها شده است؟ حداقل با بررسی این دو فصل و بطور کلی این کتاب نمی‌توان به اطمینان پاسخ مثبتی برای این پرسش یافت. هویستین خود بدون اشاره به موارد و مسائل خاص که ممکن است محل تلاقی تأمل الهیاتی و علمی قرار گیرد و با کلی‌گویی و درگیر شدن در انتزاع مفاهیمی همچون عقلانیت به روشنی درگیر همان نقدی می‌شود که بر بنیان‌گرایی روا می‌دانست. شاید پاسخ‌گویی به این نقد باعث و انگیزه‌ای گردیده است که تلاش کند در کتاب بعدی خود، تنها در جهان که در سال ۲۰۰۶ منتشر گردیده است به یک مسئله خاص یعنی منحصربفرد بودن انسان توجه کند و تلاش کند مسئله‌محوری چارچوب پسابنیان‌گرا را برجسته سازد.
۲-۵-۲ خلط شیوه‌ی فهم و موضوع بعنوان نقطه‌ی تلاقی الهیات و علم
به نظر می‌رسد لازم بود مؤلف در این کتاب به مواردی ملموس برای تلاقی تأملات علمی و دینی اشاره نماید. از نظر هویستین در سطح نظریه‌ی علمی (یعنی به لحاظ روش‌شناسی) هیچ نزاعی میان علم و دین وجود ندارد و اختلافات در سطح جهان‌بینی ظهور می‌کنند. سپس بعنوان یکی از مسائل مهم در سطح جهان‌بینی، مسئله‌ی پیدایش انسان و جهان را مطرح می کند. بر طبق عقلانیت میان‌رشته‌ای پسابنیان‌گرا، خلقت‌گرایی به شکلی متواضعانه به صورت یک دیدگاه در میان نگرشهای مختلف ظهور می‌یابد، در عین حال از یک خلقت‌گرایی شبه‌علمی جلوگیری می‌شود و نسبت به این نگرش خلقت‌گرایانه حمایتی سیاسی صورت نمی‌گیرد. اما پرسش این است که در این صورت در همین مسئله‌ی خاص جهان‌بینی یعنی مسئله‌ی خلقت انسان چه نقطه‌ی تلاقی بین تأملات الهیاتی و علوم طبیعی وجود دارد؟ به نظر می‌رسد هویستین به جدی‌بودن تفاوت میان این دو جهان‌بینی توجه کافی صورت نداده است: علم امور را از پایین به بالا و با تأکید بر مؤلفه‌ها و زمینه‌های طبیعی می‌نگرد و توجیه می‌کند و الهیات حقیقتی متعالی در بالا را برای تبیین امور لازم می‌داند. پرسش این است که با توجه به این تفاوت عمده در سطح جهان‌بینی‌های این دو حوزه‌ی فرهنگی، در چه مسائلی می‌توان شاهد تلاقی الهیات و علم بود؟
فون هویستین تلاش می‌کند نقاط تلاقی و جدایی میان حوزه‌های الهیات، علوم طبیعی و علوم انسانی را تصویر نماید. به پیروی از ویلیام استوگر تفاوت میان الهیات و علم را بر تمرکز معرفت‌شناختی (جنبه‌ای از واقعیت که یک رشته به آن می‌پردازد)، منابع تجربی (نوع داده‌هایی که مورد استفاده قرار می‌گیرند) و ساختارهای کل‌نگر مبتنی می‌داند. طبق این دیدگاه، در علوم تجربی بر جزئیات و رفتار سیستم‌ها تمرکز می‌شود که با مشاهده و آزمون دقیق و کنترل‌شده انجام می‌شود. در فلسفه تمرکز بر شناسنده است و در نظر الهی‌دان تمرکز بر تجربه‌ی دینی، روایت و مناسک است. «تجربه‌ی عشق و ایمان اصیل یا تعهد همیشگی نسبت به آنچه باور می‌رود فراتر از این تجربه‌ها قرار دارد می‌تواند عمیقاً روشنگر باشد».[۶۲] بعد از اشاره به این نقاط افتراق به مورد اشتراک اشاره می‌شود: از سوی دیگر الهیات و علم به لحاظ معرفت‌شناختی از طریق تجربه‌ی تفسیر شده به جهان ارتباط می‌یابند. از این منظر، تجربه هیچگاه خالص و بلافصل نیست و همواره تفسیرشده است. هیچگاه دسترسی مستقیم به حقیقت امکان‌پذیر نیست چه به شکل طبیعی یا مکاشفه‌ای. بنابراین برای فهم تجربه نیازمند تبیین هستیم و الهی‌دان و دانشمند علوم طبیعی به یکسان و طبق یک عقلانیت مشترک به فهم و تبیین جهان دست می‌زنند. اما به نظر می‌رسد این نقاط تمرکز آنقدر متمایز هستند که نتوان صرفاً با تأکید بر شیوه‌های مشترک در تفسیر تجربه به یک نقطه‌ی تلاقی رسید.
بعلاوه آنچه باعث می‌شود ‌علی‌رغم وجود شیوه‌های مشترک تفسیر تجربه، بیشتر به تمایز و عدم وجود نقاط تلاقی میان تأمل الهیاتی و تأمل علمی نظر دهیم خط تمایزی است که خود هویستین به لحاظ روش‌های تبیینی میان الهیات و علم ترسیم می‌کند: از نظر وی تبیین‌های دینی گرچه مشابه تبیین‌های علمی هستند اما از این لحاظ متمایز هستند که دربرگیرنده‌ی همه چیز و بسیار شخصی هستند و اغلب از پرسش‌هایی مبهم درباره‌ی معنای غایی زندگی برآمده‌اند. از سوی دیگر تبیین‌های علمی درجه‌ی بالای توافق میان اشخاص را کسب می‌کنند. پس باید گفت تبیین‌های دینی بیشتر با تبیین‌های فلسفی مشترک هستند، یعنی به لحاظ «کلیت یا عمق و تأکید بر انسجام نظام‌مند و معناداری».[۶۳] تبیین‌ها در علوم اجتماعی جایی میان تبیین در علوم طبیعی و دین قرار می‌گیرند.
پس با این توضیحات به نظر می‌رسد تأمل الهیاتی با فلسفه و حداکثر با علوم انسانی و اجتماعی نقاطی برای اشتراک بیابد ولی با توجه به تفاوت میان جهان‌بینی، روش و موضوع معلوم نیست چگونه پیوند میان الهیات و علوم طبیعی در الگوی پسابنیان‌گرا تبیین می‌شود.
۲-۵-۳ خلاصه و نتیجه نهایی
در بخش‌های پیش سه رویکرد بنیان‌گرا، نابنیان‌گرا و پسابنیان‌گرا نسبت به عقلانیت مطرح شد نتایجی که هر یک برای تعامل میان تأمل الهیاتی و علمی در دروان متکثر معاصر فراهم می‌سازد بررسی شد. همانطور که در ۱-۳ مطرح شد،‌ پرسش اصلی این پژوهش و همچنین مسئله‌ی فون‌ هویستین آن است که: «چگونه می‌توان برای عقلانیتِ تأمل الهیاتی راهی میان بنیان‌گرایی و نابینان‌گرایی یافت که بر مبنای آن، الهیات به منشأهای تاریخی خود وفادار و نسبت به آموزه‌های سنتی حساس باشد و در عین حال نسبت به نقد عقلانی و میان‌رشته‌ای بسته نباشد؟» با توجه به آنچه در خصوصیات پسابنیان‌گرایی مطرح شد می‌توانیم با بررسی نقاط قوت و ابهام پسابنیان‌گرایی در پاسخگویی به این پرسش، به ارزیابی نهایی پروژه بپردازیم.
۲-۵-۳-۱ نقاط قوت پسابنیان‌گرایی
متناسب با این پرسش اصلی ۱-۳، فرضیه‌های سه‌گانه ۱-۴-۱، ۱-۴-۲ و ۱-۴-۳ مطرح گردید. با توجه به آنچه در ارتباط با عقلانیت بنیان‌گرا (نگ. ۲-۲) و عقلانیت نابنیان‌گرا (نگ. ۲-۳) مطرح شد، به نظر می‌رسد دو فرضیه نخست به اثبات می‌رسند به این معنا که عقلانیت بنیان‌گرا و نابنیان‌گرا پاسخ مناسبی برای پرسش اصلی این پژوهش فراهم نمی‌کنند. نابنیان‌گرایی الهیات را به منشأهای تاریخی و آموزه‌های سنتی وفادار نگاه می‌دارد اما نسبت به نقد میان‌رشته‌ای بسته است پس امکان گفتگو را فراهم نمی‌سازد. پس بنیان‌گرایی تنها بخش نخست پرسش اصلی ۱-۳ را پوشش می‌دهد. از سوی دیگر نابنیان‌گرایی نقد میان‌رشته‌ای را پذیراست ولی آموزه‌های سنتی را در بهترین حالت یکی از انواع متفاوت نمودهای فرهنگی می‌بیند و به جهت ایجاد نسبی‌گرایی امکان سنجش و ارزیابی میان این نمودهای فرهنگی را فراهم نمی‌سازد پس برای تأمل الهیاتی و علمی نقطه‌ای مشترک به دست نمی‌دهد. پس می‌توان گفت هیچیک از این دو چارچوب دلمشغولی‌های پرسش را برآورده نمی‌سازد.
خصوصیاتی که برای پسابنیان‌گرایی مطرح شد نشان می‌دهد به درستی نقاط ضعف نگرشهای پیشین را شناخته و نسبت به آن حساسیت نشان داده است. تعریفی که در پسابنیان‌گرایی از عقل به دست داده می‌شود، یعنی یک روند حساس به محیط تصویر می‌شود که برای حل مسئله و ادامه حیات شکل گرفته است،‌ این امکان را فراهم می‌سازد که با پذیرش یک شیوه‌ی عمل‌گرایانه، از تکیه بر صدق گزاره‌ای و جهان‌شمول و در نتیجه از انتقادات مطرح برای بنیان‌گرایی فاصله گرفته شود. از سوی دیگر حساسیت نسبت به داوری جماعت و سنت دینی در ارتباط با واکنشی که الهیات عمل‌گرایانه نسبت به محیط دارد، مانع از در افتادن در دام نسبیت مطلق می‌شود چراکه همواره یک روند انتقادی رفت و برگشت میان جهان خارج و سنت حفظ گردیده و جریان می‌یابد. این حساسیت نسبت به مشکلات دو چارچوب پیشین باعث می‌شود حداقل در مقام نظر از آن مشکلات اجتناب شود، اما آیا در عمل هم چنین موفقیتی حاصل می‌شود؟
همانطور که در توضیح کتاب تنها در جهان فون هویستین که حاصل خطابه‌های گیفورد است مطرح شد (نگ. ۲-۱-۲-۲)، او در آن اثر تلاش می‌کند به صورت ملموس و مشخص در ارتباط با یک مسئله یعنی منحصربفرد بودن انسان از منظر علم و الهیات سخن بگوید. در این اثر یافته‌های علوم طبیعی درباره‌ی خصوصیات انسان جدی گرفته شده اما تمام آن یافته‌ها را شرط لازم برای تصویر خاص بودن انسان در نظر می‌گیرد و با بهره گرفتن از آموزه‌های الهیاتی تلاش می‌کند بصورت عملی قابلیت عقلانیت پسابنیان‌گرا در پیوند علم و الهیات را به تصویر کشد.
۲-۵-۳-۲ نقاط ابهام پسابنیان‌گرایی
درباره‌ی فرضیه سوم (نگ. ۱-۴-۳) یعنی قابلیت عملی پسابنیان‌گرایی در پاسخ‌گویی به پرسش اصلی چه می‌توان گفت؟ طبق این فرضیه «با دیدگاه پسابنیان‌گرا و با معیارهایی همچون درک بهینه از جهان و قضاوت و داوری مسئولانه می‌توانیم الهیات را به گونه‌ای سامان دهیم که به آموزه‌های سنتی وفادار باشد و در عین حال نسبت به نقد عقلانی و میان‌رشته‌ای بسته نباشد».
اشکال انتزاع و کلی‌گویی (نگ. ۲-۵-۱) و اینکه فون هویستین مسئله و مورد خاص تلاقی تأمل الهیاتی و علمی را مشخص نمی‌کند، مانع از آن می‌شود که به درستی در ارتباط با موفق بودن این الگو برای شکل دادن به عقلانیت مشترک میان علم و دین اظهار نظر کنیم. به نظر می‌رسد فون هویستین علاقه‌مند به حصول عقلانیت مشترک میان علم و الهیات است اما استدلال‌هایی که ارائه می‌دهد چنین خصوصیتی را برای الگوی او به اثبات نمی‌رساند. حتی با تعیین «حل مسئله» بعنوان معیار مشترک ارزیابی نظرورزی علم و الهیات، مشخص نیست که در حل چه نوع مسائلی به یک نقطه‌ی مشترک می‌توان رسید.
وفاداری الهیات پسابنیان‌گرا نسبت به آموزه‌های سنتی و منشأهای تاریخی، به موضع هرمنوتیکی آن بستگی دارد. به این معنا که وفادار بودن به گزاره‌های دینی در کتاب مقدس بستگی به آن دارد که برای تا چه میزان سیالیت برای آنها در نظر گرفته شود به گونه‌ای که حساس بودن نسبت به محیط اجتماعی و تلاش برای تفسیر آن گزاره‌ها برای حل مسئله، «انحراف» از گزاره‌ها و «بی‌وفایی» نسبت به منشأهای تاریخی آن به شمار نرود.
فصل سوم. ترجمه فصل دوم و سوم از کتاب شکل‌گیری عقلانیت
عقلانیت و نابنیان‌گرایی[۶۴] در الهیات
«به نظر می‌رسد حق با ویتگنشتاین است که: هر زمان متوجه بنیان‌ها شویم روشن می‌شود باقی بنا بر آنها استوار است».
ویلیام سی. پلاچر، الهیات غیراحتجاجی ۱۹۸۹
اکنون روشن است که دیدگاه‌های مدرن نسبت به عقلانیت‌ِ هر یک از حوزه‌های علم و الهیات، در ارزیابی ارتباط میان‌رشته‌ای[۶۵] این دو حوزه مخرب هستند. در این معنایِ (معرفت‌شناختی)‌ بسیار خاص [یعنی ارتباط میان‌رشته‌ای]، اندیشه‌های الهیاتی و همچنین علمی، اینک خود را در پایان و یا مرزهای بیرونی مدرنیته[۶۶] می‌بینند. همانطور که روشنگری[۶۷] توسل به آتوریته و سنت را به چالش کشید، اکنون آگاهیِ اساساً تاریخیِ نگرش پست‌مدرن[۶۸] نیز، ویژگی بی‌زمان جستجوی مدرن برای یقین، صدق و البته بنیان‌ها را رد می‌کند (نگ. داوانی ۱۹۹۱: ۴به بعد). مدرنیته در جستجوی بنیان‌های قطعی برای دعاوی دانش[۶۹] انسان، بر مبنای آنچه امروزه بطور گسترده‌ بنیان‌گرایی[۷۰] لحاظ می‌شود، هویت متزلزلی را بنا نهاد. امروزه قابل فهم است که بنیان‌گرایی برچسبی توهین‌آمیز محسوب می‌شود و می‌توان بطور کلی این دیدگاه را ‌چنین تعریف نمود: باورهایی که با واسطه موجه شده‌اند برای اعتبارشان به باورهای موجهِ بلاواسطه نیاز دارند، و یا این که: باورها در محتوا یا روش همواره به اصول نیاز اولیه دارند (نگ. تیل ۱۹۹۴:۲). به لحاظ فلسفی کاملاً روشن است که این دیدگاه‌های بنیان‌گرا، در نهایت روایتهایی که با آنها زندگی می‌کنیم را به فراروایت‌های کلان و یکسان‌کننده‌ی معمول از مدرنیته تغییر می‌دهند. همچنین بنیان‌گرایی بطور معمول بیان می‌دارد چنانچه در موقعیتی باشیم که ادعا کنیم در واقع دانش خود را موجه ساخته‌ایم، در روند تلاش برای موجه ساختن ادعاهای دانش خود، زنجیره‌ی قرینه‌‌های موجه‌ساز نمی‌تواند تا ابد ادامه یابد (نگ. استوئر ۱۹۸۷: ۲۳۷). بنابراین بنیان‌گرایان «بنیان‌هایی غایی» را تعیین می‌کنند که بر مبنای آنها، نظام‌هایی حمایتی از قراین، برای باورهای متنوع ما ایجاد می‌شوند. معمول‌ترین ویژگی‌های معرفت‌شناختی این باورهای بنیان‌گرا آن است که برای شبکه‌های گسترده‌تر باورهای ما بدیهی، اصلاح‌ناپذیر[۷۱]، تردیدناپذیر، آشکار برای حواس، و بنابراین خود تأییدگر[۷۲] و کاملاً پایه (یعنی بنیانی) هستند.
۶۱
بنیان‌گرایی به منزله‌ی طرحی قوی مبنی بر اینکه باورهای ما با تکیه بر بخشهایی از دانش که بدیهی یا ورای شک هستند، در واقع تضمین یا توجیه می‌شوند؛ مطمئناً هر گونه امکان کشف پیوند معرفت‌شناختی معنادار میان الهیات و دیگر علوم را منتفی می‌سازد. مبتنی بودن دانش بر بنیان‌ها به این معناست که طبقه‌ی ممتازی از باورهای «اشرافی» وجود دارد (نگ. رشر ۱۹۹۲: ۱۶۱) که به سبب این اشرافیت، ذاتاً موثق هستند و بنابراین می‌توانند آخرین نقطه پایان زنجیره‌ی توجیهات باشند. این «مفروض‌های» پایه هر چیزی می‌توانند باشند؛ از داده‌های حسی گرفته تا امور جهان‌شمول، ماهیت‌ها، تجربه (و نیز تجربه دینی)؛ و در مورد الهیات، تصورات مشخصی از وحی الهی. در این معنا می‌توان «نظریه‌ی امر مفروض» را به واقع سربازی در لشگر همه‌ی بنیان‌گرایی خواند (نگ. فرانکن‌بری ۱۹۸۷:۶). در علوم طبیعی تصورات مدرن بنیان‌گرایی باعث ایجاد تجربه‌گرایی اثباتی یا ماده‌گرایی علمی گردید. بنا بر ماده‌گرایی علمی، بر حسب تعریف، تمام دین و مطمئناً کل الهیات و تأملات الهیاتی اگر بی‌معنا نباشند، به نحو افراطی، ذهنی (یا انفسی) هستند (نگ. باربور ۱۹۹۰:۴). در الهیات، بنیان‌گرایی اغلب متضمن تعصب [نسبت به] کتاب مقدس (نص‌گرایی)، یا قرار دادن تجربه دینی در موضع تجربه‌ی بی‌واسطه و منحصربفرد، و یا در سطح پیچیده‌تر الهیاتی، یک «اثبات‌گرایی» خودتأییدگر «در وحی/مکاشفه» است که در نهایت الهیات را از دیگر استراتژی‌های تعقل منفک می‌سازد چراکه نقش حیاتی تجربه‌ی دینیِ تفسیرشده[۷۳] در تأمل الهیاتی را نفی می‌کند. در اینصورت راهی برای الهی‌دان باقی نمی‌ماند جز اینکه لازم است به زبانی سخن بگوید که به لحاظ مفهومی انسجام درونی داشته باشد اما در عین حال قادر نیست محتوای خود را منتقل کند، چراکه نسبت به تمامی گفتمان بنیان‌گرا نامرتبط و منفک است (نگ. گرین ۱۹۸۹:۳۴). روش رهایی بنیان‌گرایی فلسفی از نگرشهای متضادِ مدرنیته نسبت به دین و علم بسیار روشن است: دین بعنوان مدلی برای صدق و عقلانیتِ برتر تفوق یافته است، استدلال‌های سنتی برای اثبات وجود خدا به فراموشی سپرده شده‌اند و الهی‌دانان هرچه بیشتر به اعماق فردیت انسان، بعنوان منبع تجربه و باور دینی، روی آوردند. شلایرماخر و سلسله‌ی طولانی جانشینان وی در عقب‌نشینی بنیان‌گرایانه، فردیت تجربی را نقطه‌ی امن یافتند، پناهگاهی برای تجربه دینی و تفسیر الهیاتی آن در جهان مدرن (نگ. داوانی ۱۹۹۱: ۲-۱۶).
۶۲
نابنیان‌گرایی
مدرنیته هر مزیتی که داشت، مطمئناً پذیرای دین نبود چه رسد به الهیات، بنابراین هر دو را به قلمرویی خصوصی افکند که در آن، «عقیده» حاکم مطلق بود و نه «دانش». پس عجیب نیست که امروزه الهی‌دانان اینچنین مجذوب پست‌مدرنیسم و در نتیجه ناگزیر متأثر از نابنیان‌گرایی یا ضدبنیان‌گرایی شده‌اند که یکی از ریشه‌های مهم فلسفی پست‌مدرنیسم است (نگ. کاهون ۱۹۹۵: ۱۳). همانطور که خواهد آمد، نابنیان‌گرایی در واکنشی شدید علیه تصورات مدرن و جهان‌شمول نسبت به عقلانیت، بر این حقیقت تأکید نمود که تمامیِ بافت‌های تاریخی و هر گروه فرهنگی یا اجتماعی، عقلانیت متمایز خود را دارد. این نوع بافت‌گرایی به راحتی به نسبی‌گراییِ عقلانیت‌ها می‌ انجامد چراکه بر مبنای آن هر فعالیت اجتماعی یا انسانی در اصل می‌تواند بعنوان چارچوبی برای عقلانیت انسان عمل کند. ژوزف رز با دیدگاه متمایز نابنیان‌گرای خود نسبت به عقلانیت پست‌مدرن، خصوصیاتی را برای یک شکل بومی از علم پست‌مدرن بر شمرد که اکنون نظایر قابل‌ملاحظه‌ای را در دیگر شیوه‌های تأمل نابنیان‌گرایانه و اساساً بافتی‌شده می‌یابد. تأمل الهیاتی نیز در این شیوه همچون علم که فعالیتی اجتماعی است، بعنوان عملی محلی ظاهر می‌شود که برای معیار درونی خود از عقلانیت، ادعاهای بافتی نیرومندی دارد.

 

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید.

 

 

نظر دهید »
تعهدات-بین-المللی-دولتها-در-قبال-آلودگی-محیط-زیست-تالاب-ها-با-نگاهی-به-رویه-آنها- قسمت ۱۲
ارسال شده در 25 فروردین 1400 توسط نجفی زهرا در بدون موضوع

کنوانسیون بیابان زدایی: ۳ وضعیت تالاب و حوزه آبریز رابطه ای غیر قابل انکار و مستمر با پدیده بیابان زدایی دارد. جریان آب رودخانه ها و تالاب های با وضعیت مطلوب بر میزان پوشش گیاهی مناطق اطراف، افزایش رطوبت هوا، حیات وحش، زندگی انسان ها و نیز توسعه صنعت شیلات و گردشگری اثر مستقیم دارد و در نتیجه مانعی طبیعی در مقابل گسترش بیابان و پدیده بیابان زدایی محسوب می گردند. از این رو همکاری بین دبیرخانه های کنوانسیون رامسر و کنوانسیون بیابان زدایی از اهمیت زیادی برخوردار است. در این چارچوب، امضای تفاهم نامه همکاری بین دو دبیرخانه در دسامبر ۱۹۹۸ در حاشیه دومین نشست طرف های کنوانسیون بیابان زدایی در داکار پایتخت سنگال قابل توجه است. در تفاهم نامه یاد شده راه های افزایش ارتباط بین دو دبیرخانه، هماهنگی فعالیت ها و جلوگیری از دوباره کاری مورد اشاره قرار گرفته است.
تصویر درباره گردشگری

 

_____________________________
۱ World Heritage Convention.
۲ Man and Biosphere Program
۳ United Nation Convention to Compat Desertification in Countification in Countries Experiences Serious Drought and/or Desertification, Particularly in Africa

 

 

کنوانسیون تغییر آب و هوا: ۱ کنوانسیون تغییر آب و هوا از اهمیت فراوانی در میان معاهدات چند جانبه زیست محیطی برخوردار است. دبیرخانه کنوانسیون یاد شده جزواتی تحت عنوان «تالاب ها و تغییر آب و هوا» منتشر نموده است. دبیرخانه کنوانسیون تغییر آب و هوایی همچنین در همکاری با کمیته علمی آن موسوم به «پانل بین المللی تغییر آب و هوا» با دبیرخانه رامسر مسایل مربوط به تالاب ها را مورد توجه قرار می دهد. شایان ذکر آن که در اثر گرم شدن تدریجی زمین و بروز پدیده تغییر آب و هوا، الگوهای بارش تغییر نموده برخی مناطق شاهد خشکسالی و کمبود آب، بارش آنی و سیلاب، خشک شدن یا کاهش حجم آب برخی تالاب ها، رانش زمین و آسیب وارد شدن به بسیاری از گونه های گیاهی و جانوری به ویژه آبزیان می شود. از این رو،همکاری دو دبیرخانه خصوصا ً با تبادل دانش و اطلاعات، کارایی دو دبیرخاه را افزایش داده، دولت ها را در گرفتن تصمیمات صحیح تر و به حداقل رساندن آسیب و مخاطرات یاری می رساند.

کنوانسیون رامسر با توجه به موضوعات تحت پوشش کمی عجیب به نظر برسد. اما تجارت محصولات تالابی که در توسعه و شکوفایی اقتصاد محلی موثر است، میتواند توجیه کافی در این زمینه ارائه نماید. یک تفاهم نامه در سپتامبر ۲۰۰۲ بین دبیرخانه کنوانسیون رامسر و دبیرخانه آنکتاد امضا گردید و در آن مبادله اطلاعات پیرامون تجارت و سرمایه گذاری در مورد خدمات و تولیدات تالابی گنجانده شد.
عکس مرتبط با اقتصاد

 

مبحث دوم: سایر نظام های معاهداتی مرتبط، در حفاظت از محیط زیست تالاب ها
عکس مرتبط با محیط زیست
گفتار اول: کنوانسیون تنوع زیستی ۱۹۹۲
زیستگاه های طبیعی، جوامع زیستی و چرخه های اکولوژیکی را از یکدیگر بازشناسی می کند که در آن ها گونه های متنوع تکامل یافته و به طور بی نظیری به سازگاری می رسند. گونه ها برای بقا و تولید مثل به محیط زیست پیرامونشان (دما، رطوبت، آب، خاک و تغذیه) وابسته هستند. اکوسیستم ها در برگیرنده روابط پیچیده گونه ها و عملکرد اندام آن ها بوده و تحت حکومت قواعد طبیعی منتهی به توازن هستند. تنوع اکوسیستم ها خود بخش ضروری تنوع زیستی به شمار می رود. (شیلتون،۲۱۳)
______________________________
۱ United Nation Framework Convention On Climate Change.
همانطور که در بخش ابتدایی پژوهش گفته شد، تالاب ها محیط مناسبی را برای حیات گونه های متنوع گیاهان و جانوران فراهم می کنند. بنابراین کارکرد تنوع زیستی تالاب ها از اهمیت به سزایی برخوردار است. برخی از کارشناسان امور زیستی، کاهش تنوع زیستی را به طور عمده به دلیل تغییر و تخریب زیستگاه ها می دانند. در مقدمه کنوانسیون تنوع زیستی آمده است که شرط اصلی حفظ تنوع زیستی، حفاظت از اکوسیستم ها و زیستگاه های طبیعی است.
تنظیم قواعد بهره برداری و حفاظت از تنوع زیستی بی معنا خواهد بود اگر به تخریب زیستگاه ها و قلمرو های زیستی توجه نشود. از این رو در همه معاهدات مربوط به حفاظت از تنوع زیستی، به حمایت و مراقبت از زیستگاه ها توجه شده است.
تنوع زیستی، مجموعه متنوعی از گونه های مختلف گیاهی و جانوری است که همچون شبکه ایی به هم متصل هستند.
کنوانسیون تنوع زیستی در ماده ۲، تنوع زیستی را چنین معنی کرده است: « تنوع زیستی قابلیت تمایز بین ارگانیسم های زنده از هر منبع که شامل اکوسیستم های زمینی، دریایی و دیگر اکوسیستم های آبزی، همچنین شامل ترکیبات اکولوژی که بخشی از اکوسیستم را تشکیل می دهند، می باشد. این مفهوم شامل تنوع در درون گونه ها، بین گونه ها و تنوع اکوسیستم می باشد».
در این میان کنوانسیون تنوع زیستی ۱۹۹۲ در حمایت و حفاظت از تنوع موجود در تالاب ها نقش ویژه ای را ایفا می کند.
کنوانسیون تنوع زیستی، که به طور مستقیم در مواد ۹ و ۱۰ به حمایت از اکوسیستم می پردازد، نشان دهنده رویکرد و نگرش اکوسیستمی این کنوانسیون است. البته کنوانسیون، در متن خود، اکوسیستم را به صورت کلی در مقررات مختلف خود مدنظر قرار داده و جرئیات الزام آوری برای آن معرفی نکرده است. اما رویکرد اکوسیستمی، نخستین بار در چارچوب یک رویکرد نوین برای حمایت از تنوع زیستی، در کنفرانس اعضا در سال ۲۰۰۰ معرفی شد، که ابتکار جدیدی است.
کنوانسیون تنوع زیستی معاهده ایی فراگیر است، زیرا حمایت آن گونه های خاص یا زیستگاه های معین محدود نمی شود، بلکه همه گونه های گیاهی و جانوری و همه زیستگاه خای آبی و خاکی را در بر می گیرد.
باید اذعان داشت که کنوانسیون از جهت دیگر نیز جامعیت دارد؛ موضوع آن به حفاظت محدود نمی شود، بلکه درباره بهره برداری از تنوع زیستی نیز ، قواعد مورد نیاز را مقرر کرده است. این کنوانسیون در قیاس با معاهداتی که پیش از این درباره تنوع زیستی تنظیم می شدند، قلمرو گسترده تری را پوشش می دهد.
در سال ۱۹۸۴ اتحادیه جهانی حفاظت از طبیعت، مجموعه اصولی برای حفاظت از منابع ژنتیکی وحشی تهیه کرد. با تغییراتی که در سند پیشین ایجاد شد و به صورت پیش نویس کنوانسیونی درآمد، مجمع عمومی اتحادیه در سال ۱۹۸۸، آن را تایید کرد. این سند به حفاظت از تنوع زیستی منحصر شد. چندی بعد با تصمیم شورای احکام یونپ و تشکیل یک کارگروه برای تنظیم کنوانسیون، پیش نویسی تهیه شد که به موضوع حفاظت از تنوع زیستی، بهره برداری را نیز افزود. (sands&Galizzi,2004,516)و متن تنظیمی در ژوئن ۱۹۹۲ در کنفرانس ملل متحد در ریودوژانیرو، موسوم به « کنفرانس سازمان ملل درباره محیط زیست و توسعه» تصویب شد. ۱
دولت های متعاهد در ماده ۱ اعلام کردند که با تهیه این کنوانسیون، دستیابی به سه هدف، ۱) حفظ تنوع زیستی ، ۲) استفاده پایدار از اجزای تنوع زیستی، ۳) بهره مندی مشترک از منابع ژنیتکی را پی می گیرند. معاهده برای مساعدت در اجرا و دستیابی به این اهداف، سه رکن، کنفرانس طرف های معاهده، رکن علمی و فنی و دبیرخانه را ایجاد کرده است. نهادهای کنوانسیون، در توسعه و اجرای کنوانسیون نقش مهمی دارند.
کنفرانس اعضا یا همان « کنفرانس طرف های معاهده» ۱ بر اساس ماده ۲۳ تشکیل می شود. این رکن معاهده نظارت بر اجرای معاهده و هدایت آن را عهده دار است. کنفرانس بودجه را تصویب می کند، گزارش های ملی را بررسی می نماید، پروتکل و ضمائم جدید را در صورت نیاز، به تصویب می رساند و جهت پیش راندن ساز و کار مالی کنوانسیون، شیوه مناسب را ارائه میکند. ترتیب تشکیل اجلاس ها در کنوانسیون پیش بینی نشده است، اما در آوریل ۲۰۰۲ در لاهه، تصویب شد که اجلاس های عادی در هر دو سال یکبار برگزار شوند. امکان برپایی اجلاس ویژه نیز وجود دارد.
کنفرانس اعضا در دومین اجلاس خود تصویب کرد که اولویت کاری را موضوع اکوسیستم قرار دهد. این موضع کنفرانس در گردهمایی بعدی نیز تایید و تکرار شد، که از
______________________________
۱ کنوانسیون تنوع زیستی در ۵ ژوئن ۱۹۹۲ تصویب و پس از تودیع سی امین سند، در ۲۹ دسامبر ۱۹۹۳ لازم الجرا شد. کنوانسیون را دارای ۴۲ ماده و دو ضمیمه لاینفک می باشد. ضمیمه نخست درباره شناسایی و نظارت و ضمیمه دوم درباره داوری و سازش است.
اهمیت مسئله اکوسیستم نزد جامعه بین المللی حکایت می کند. نگرش اکوسیستمی به تنوع زیستی، رمز هماهنگی و گسترش قواعد حمایت کننده از آن است که پیوسته در اجلاس بعدی کنفرانس اعضا پیگیری می شود.
«رویکرد اکوسیستمی» ۱ در کنفرانس چهارم و پنجم اعضا نهادینه شد، به صورتیکه امروزه یکی از مفاهیم اساسی حمایت از تنوع زیستی، در معنای کلان آن است. اگرچه اکوسیستم در کنوانسیون تعریف شده است، اما رویکرد اکوسیستمی، روشی بود که در جریان فعالیت کنفرانس اعضا پدیدار شد. بر اساس این رویکرد، اکوسیستم، یک واحد کارکردی شامل جانداران و محیط بی جان اطراف آنان است که به صورت یکپارچه و منسجم مدیریت خواهد شد.
«رکن فرعی مشاوره علمی،فنی و فناوری» به اتکای ماده ۲۵ کنوانسیون تشکیل شده است. این نهاد مشاوره های فنی، فناوری و علمی لازم را درباره حمایت از تنوع زیستی به کنفرانس اعضا ارائه می کند.
این نهاد با تبیین جنبه های علمی و فنی کنوانسیون، سبب می شود که کنوانسیون به درستی به اجرا گذاشته شود. مشارکت در این نهاد برای تمام کشورهای عضو آزاد است. کنفرانس به طور معمول پیش از تصمیم گیری، از مشاوره این رکن بهره می گیرد. دز مواردی به صراحت به توصیه های آن در تصمیم خود اذعان داشته است.(refuse,2007,406)
«دبیرخانه»، به موجب ماده ۲۴ کنوانسیون تشکیل شده است که وظیفه اصلی آن فراهم آوردن مقدمات برگزاری کنفرانس های اعضا و نشست های سایر ارکان کنوانسیون و انجام هماهمگی های لازم اداری است. مقر دبیرخانه در مونترال کانادا قرار دارد. دبیرخانه وسایل هماهنگی و ارتباط با سایر کنوانسیون ها و سازمان های بین المللی را تهیه می کند و اقدامات ضروری برای حضور و مشارکت نماینده کنوانسیون در سایر سازمان های بین المللی را فراهم می آورد. طبق ماده ۲۷ «آیین نامه کنوانسیون»، مدیر اجرایی در راس دبیرخانه مشغول به کار می شود و میتواند در تمام کنفرانس های اعضا و سایر ارکان کنوانسیون حضور داشته باشد.
ساز و کار مالی کنوانسیون طبق ماده ۳۹ و در جهت اجرای مفاد بند ماده ۲۱، درباره اعطای کمک به کشورهای رو به توسعه و در پی تصمیم نخستین اجلاس کنفرانس اعضا، تحت
______________________________

۱ Ecosystem approach
اختیار «جف» قرار داده شده است. ۱ ساز و کار مالی مستقلی تا به امروز برای پیشبرد کنوانسیون ایجاد نشده است و از این رو همکاری میان جف و کنوانسیون همچنان ادامه دارد. «ساز و کار اتاق تهاتر» به موجب بند سوم ماده ۱۸ و پیرو مصبات کنفرانس اول و دوم اعضا، برپا گردید. هدف از این سازو کار ، اجرای مواد ۱۶ تا ۱۹ درباره انتقال فناوری، تبادل اطلاعات و همکاری علمی و فنی است. این امر در دبیرخانه کنوانسیون انجام می شود. علاوه بر ارکان اصلی کنوانسیون، کمیته ها و گروه هایی، با اختیارات محدود و معین درباره موضوعات گوناگون نیز، حسب نیاز ایجاد شده اند.
به دلیل پیوستگی و ارتباط بین حفاظت از تنوع زیستی و تالاب به عنوان بستری برای وجود تنوع زیستی، بین دو کنوانسیون تنوع زیستی و رامسر تعاملات و ارتباطات مثبتی حاصل گردیده است.
کنوانسیون تنوع زیستی و کنوانسیون رامسر صرفا به دلیل پیوستگی بین اکوسیستم ها با هم مرتبط نیستند، بلکه در نتیجه پیوندهای سیاسی با هم در ارتباطند.
کنوانسیون رامسر در انجام ماموریت های خود با کنوانسیون تنوع زیستی (CBD) مشترک عمل می کنند، زیرا استفاده عاقلانه از تالاب ها به بهره گیری از رهیافت های اکوسیستمی تعیین شده از سوی کنوانسیون تنوع زیستی بستگی دارد. اگرچه کنوانسیون رامسر و تنوع زیستی مرکز توجه و متعاهدین متفاوتی دارند، اجرای هریک از این کنوانسیون ها به لحاظ کردن پیوندهای اکوسیستمی نیاز دارد، بدین طریق تقویت اهمیت تنگاتنگ میان CBDو کنوانسیون رامسر وجود دارد. ۲
پیوند اولیه بین برنامه کاری کنوانسیون تنوع زیستی راجع به جنگل ها و کنوانسیون رامسر مرتبط با آب می باشد. اصول راهنمایی قابل انطباق هر یک از این کنوانسیون ها (رهیافت اکوسیستمی کنوانسیون تنوع زیستی و مفهوم استفاده عاقلانه کنوانسیون رامسر)، سیاست های پرداختن به پیوند های اکولوژیکی میان آب، تالاب ها و جنگل ها را در سطح چشم اندازها تسریع می نماید.
______________________________
۱ Secretariat of the Convention on Biological Diversity, Handbook of the Convention on Biological Diversity, p. 305
۲ CBD Technical Series. Water, Wetlands and Forests: A Review of Ecological, Economic and polisy Linkages, 2012, No. 47, p.36.
اما، در عمل و در سطح برنامه های کاری کنوانسیون تنوع زیستی، همیشه پیوند های مربوطه یکپارچه نیستند. گستره برنامه های کاری کنوانسیون تنوع زیستی راجع به جنگل ها، اهمیت همکاری در موضوعات خاصی را یادآور می شود، و بنابراین این ضرورت وجود دارد که مشارکت مطلوب تری با کنوانسیون رامسر در محدوده چارچوب مدیریت جنگل به منظور پرداختن به اهمیت پیوند ها با تالاب صورت گیرد. برنامه کاری همچنین از مشارکت کامل ذینفعان مربوطه که از جمله کنوانسیون رامسر است، در اعمال و اجرای برنامه های کاری حمایت به عمل می آورد. برنامه کاری بر این امر اذعان دارد که، علاوه بر پیوندهای اکوسیستمی، بخش عمده ایی از جنگل ها، تالاب ها می باشند و بنابراین مشترکاتی راجع به جنگل ها و آب های درون سرزمینی در برنامه های هر دو کنوانسیون قرار می گیرد.
به منظور پرداختن به منافع مشترک، هر دو کنوانسیون راجع به یک برنامه کاری مشترک توافق کرده اند. این برنامه کاری مشترک بر اتخاذ روش های حمایتی از اهداف و اصول هر دو کنوانسیون تاکید دارد.
گفتار دوم: کنوانسیون حمایت از میراث فرهنگی و طبیعی جهان ۱۹۷۲
به ترتیب تاریخی، این کنوانسیون، دومین معاهده از چهار معاهده حمایت طبیعی جهانی است که مقدم بر کنوانسیون تنوع زیستی است.
این یونسکو بود که چنین ایده ای را مطرح کرد تا میزبان برگزاری مذاکراتی باشد که در هفدهمین اجلاس کنفرانس عمومی آن در سال ۱۹۷۲ به پیش بینی دبیرخانه این کنوانسیون تصویب شد.
مشخصه اصلی که توسط یونسکو آماده شده بود، فقط در مورد آثار تاریخی، گروهی از بناها و مکان های با ارزش جهانی، منطبق با وظیفه سازمان های فرهنگی بحث می کرد. از طرفی در همین زمان IUCN در حال تهیه پیش نویس کنوانسیونی برای حمایت از میراث طبیعی بود. مذاکره کنندگان به منظور پیشگیری از تعدد کنوانسیون ها و تعارضات غیر قابل اجتناب، بر سر ملحق کردن مفهوم میراث طبیعی داخل متن کنوانسیون توافق کردند. در نتیجه، میراث طبیعی و فرهنگی برابر قرار گرفت و از دیدگاه جهانیان با ارزش یکسانی شناخته شد. اگرچه تفاوت هایی در ماهیت و تدابیر لازم برای هر یک از انواع میراث به چشم می خورد، اما با وصف منحصر به فرد بودن، زمانی که در معرض تهدید جدی یا تخریب بخشی از میراث قرار می گیرند، این تفاوت ها ناچیز جلوه می کنند. (کیس الکساندر،۲۶۴،۱۳۸۶)
اهداف کنوانسیون در ماده جداگانه، چنان که در بسیاری از معاهدات متداول است، بیان نشده و ناگذیر مقصود و هدف معاهده را باید از مقدمه و مفاد آن استنباط کرد. هدف دولت های متعاهد، با در نظر گرفتن این که میراث فرهنگی و طبیعی، نه تنها بر اثر عوامل عادی تخریب می شوند، بلکه به علت تحول زندگی اجتماعی و اقتصادی، با پدیده های مخرب و زیان بار، وخامت آن تشدید می گردد، بیش از پیش در معرض تهدید قرار می گیرند. با توجه به اینکه برخی از میراث طبیعی و فرهنگی دارای مزایای استثنایی هستند که باید به عنوان میراث جهانی بشریت حفظ گردند و اینکه در مقابل وسعت و وخامت خطرات جدیدی که این اموال را تهدید می کند، لازم است که جامعه بین المللی با بذل کمک جمعی، که جای اقدامات دولت مربوطه را نمی گیرد، لیکن کمک موثری برای آن به شمار می رود، در امر حمایت از میراث فرهنگی و طبیعی دارای ارزش جهانی استثنایی، شرکت جوید. با توجه به این که برای نیل به این مقصود ضرورت دارد مقررات تازه ای به صورت کنوانسیون، که متضمن روش موثری، جهت حمایت جمعی میراث فرهنگی و طبیعی دارای ارزش جهانی استثنایی باشد، به نحو دائم و بر طبق روش های علمی و جدید وضع گردد، این کنوانسیون مورد تصویب قرار گرفت.۱
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
کنوانسیون حمایت از میراث فرهنگی و طبیعی جهان ( کنوانسیون میراث جهانی) در ارتباط با شناسایی، حمایت و حفاظت از سایت های با اهمیت فرهنگی و طبیعی است که در قلمرو دولت های عضو قرار گرفته است. متعاهدین بر اساس مواد ۱ و ۲ کنوانسیون، به شناسایی و ترسیم سایت های قرار گرفته در قلمرو سرزمینی شان به عنوان میراث طبیعی بر اساس ماده ۲ عبارتست از : «آثار طبیعی متشکل از ساختارهای فیزیکی و بیولوژیکی و یا مجموعه ای از این نوع ساختارها که به لحاظ زیبایی شناسی و فیزیوگرافیکی، و مناطق کاملا مشخص که زیستگاه حیوانات و گیاهان تهدید شده و به لحاظ علمی و حفاظتی دارای ارزش جهانی برجسته و ممتاز هستند؛ محوطه های طبیعی یا مناطق کاملا مشخص طبیعی که به لحاظ علمی و حفاظتی و زیبایی طبیعی، حائز ارزش جهانی برجسته و بی بدیل هستند.»
در واقع باید گفت که میراث طبیعی از نظر کنوانسیون، مناطق مشخصی هستند که زیستگاه حیوانات و گیاهان تهدید شده بوده و از لحاظ علمی و حفاظتی، ارزش جهانی ممتازی دارند.
______________________________
۱ مجموعه کمیسیون های بین المللی تصویبی دولت ایران، جلد پنجم، ص ۴۸۸٫
منظور از حیوانات و گیاهان تهدید شده، گونه های در معرض انقراض و کمیاب است، کنوانسیون از زیستگاه حمایت می کند.
گونه ای که در معرض انقراض است به خودی خود مورد حمایت کنوانسیون قرار نمی گیرد. بلکه مناطق طبیعی چشمگیر، که در بردارنده کونه های کمیاب هم هستند، مجموعا وضعیت مناسبی را بوجود می آورند که آن منطقه توجه جامعه بین المللی را معطوف به خود کند و در زمره میراث طبیعی جهانی قرار می گیرد. این کنوانسیون مانند کنوانسیون رامسر یک «معاهده منطقه محور» است.
بر اساس ماده ۵، متعاهدین یک تعهد عام وکلی مبنی بر اتخاذ اقداماتی به منظور حمایت، حفاظت و تعیین سایت هایی واقع در قلمرو سرزمینی شان را دارند. این اقدامات عبارتست از :

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

 

 

بسط و توسعه تحقیقات و مطالعات علمی و فنی و اتخاذ روش های اجرایی به منظور قادر کردن دولت های عضو در مواجهه با خطراتی که تهدیدی جدی در مقابل با میراث فرهنگی و طبیعی به شمار می رود؛

اتخاذ روش های قانونی، علمی، فنی و اجرایی و تدابیر مالی مورد نیاز برای شناسایی، حمایت، حفاظت و احیای میراث فرهنگی یا طبیعی.

در حالی که هر دولت عضو به حفظ میراث فرهنگی و طبیعی واقع در قلمرو خود ملزم شده است، همه دولت های عضو رسما می پذیرند که میراث مذکور، جهانی به شمار رود و بر عهده جامعه بین المللی است که به دلیل حمایت از این میراث، همکاری کنند. بنابراین دولت های عضو متعهدند در شناسایی، حمایت و حفاظت از این میراث، در صورت تقاضای دولتی که میراث در سرزمین آن قرار دارد، کمک کنند. علاوه براین و جالب تر اینکه، هر دولت عضو متعهد می شود که آگاهانه از هرگونه اقدامی که ممکن است به طور مستقیم یا غیر مستقیم به میراث واقع در قلمرو سایر دولت ها لطمه زند، خودداری کند (ماده ۶). سرانجام ماده ۷ اصل نظام همکاری و کمک بین المللی طرح شده را برای حمایت از اعضا در تلاششان برای حفاظت و شناسایی این میراث مقرر می دارد.
کنوانسیون، کمیته میراث جهانی را تاسیس کرد که یکی وظایف اصلی آن تهیه، چاپ و انتشار «فهرست میراث جهانی» است . پیشنهاد فهرست کردن توسط هر یک از اعضا ارائه می شود. سپس این پیشنهادها ، در نظر کمیته بر اساس معیارها و دستورالعمل هایی که خود وضع کرده است، بررسی می شوند. این معیارها جدی هستند و پیشنهاد ها برای ثبت در فهرست، ممکن است رد شوند. ثبت هریک از اموال میراث جهانی، مستلزم موافقت دولت مربوطه است. نسبت به پیشنهادهای رد شده کنوانسیون آشکارا بیان می کند که این امر به هیچ وجه به معنای آن نیست که اموال مزبور برای مقاصدی غیر از آنچه برای ثبت در این فهرست ها در نظر گرفته شده، دارای ارزش جهانی نیستند.(ماده ۱۲).
برای اینکه یک سایت در فهرست میراث جهانی قرار گیرد، آن سایت بایستی معیارهای انتخاب را داشته باشد. این معیارها در رهنمون های عملیاتی توضیح داده شده اند. این معیارها به طور منظم توسط کمیته میراث جهانی برای سازگاری با تکاملی که مفهوم میراث جهانی داشته است، مورد بازبینی قرار گرفته است. دارایی های طبیعی باید شرایط زیر داشته باشند:

 

 

نمونه های فوق العاده ای باشند که فرایندهای مهم در حال جریان زمین شناسی و زیستی را در تکامل و توسعه اکوسیستم های خاکی، آب تازه، ساحلی و دریایی و جوامعی از گیاهان و حیوانات ارائه کند؛

نظر دهید »
ادبیات زنانه در آثار (میرزاده عشقی، ایرج میرزا، عارف قزوینی)- قسمت ۵
ارسال شده در 25 فروردین 1400 توسط نجفی زهرا در بدون موضوع

و سرّ ترجیح آن هم در تحمل رنجهای فراوان مادر تعبیر شده است و نیز گرامی داشت خاله (خواهر مادر) در نبود و فقدان مادر به منزله تکریم مادر تلقی شده است.

 

 

 

۲-۲-۳- زنان صدر اسلام

زنان در اسلام همواره جایگاهی رفیع و پر منزلت داشتهاند. زنان صدر اسلام از حضرت خدیجه (س) تا حضرت فاطمه (ع) و زنان پیامبر و زنان امامان معصوم و زنان مومن هر یک بنابر مقام و منزلت خویش جایگاهی ویژه داشتهاند.
«زمانی که بسیاری از مردان در حقانیت دین مبین اسلام تردید داشتند؛ حضرت خدیجه شهامت آن را داشت که بپذیرد حق با پیامبر (ص) است[۶۷].» رسول خدا در وصف حضرت خدیجه میفرماید: «خدیجه سبقت گیرنده زنان جهانیان در ایمان به خدا و به محمد است. «المستدرک- حاکم ۳/۱۸[۶۸].» زندگانی حضرت فاطمه زهرا (س) سراسر ایثار و مبارزه بر ضد ستم است.
همیاری او با پدر بزرگوارش و همسر ارجمندش نشان از مقام و شأن وجودی ایشان دارد. رفتار پیامبر (ص) بر مبنای احترام زن و مقام والای او بوده است و این رفتار تا واپسین روز زندگانی آن حضرت ادامه داشت.
«حضرت زینب دختر مولای متقیان و بانوی بی همتای اسلام عالی ترین مصداق کفایت و خردمندی، دانش و بینش، شجاعت و پایداری بود. در طول زندگی پربارش همواره با رنج و سختی عجین بود. اما نه تنها از مشکلات نهراسید بلکه با ناملایمات بر استقامتش افزود و به روحش تعالی بیشتری بخشید[۶۹].»
«از بین همسران پیامبر ام سلمه عالمی راوی حدیث بود، عقل و درایت و متانت او در دفاع از حضرت زهرا (ع) و در پشتیبانی از مقام ولایت درخور ستایش فراوان است. او محرم اسرار اهل بیت نیز بود[۷۰].»
«بانوی گرانقدر دیگر پیامبر (ص) زینب بنت جحش دختر عمهی پیامبر و بعد از خدیجه و ام سلمه و میمونه اشرف زوجات پیامبر (ص) بود. از دیگر زنان پیامبر (ص) میتوان به ماریه دختر شمعون مادر ابراهیم و صفیه بنت حی زنی حلیم و بردبار و از راویان حدیث اشاره نمود[۷۱].»
«یکی دیگر از زنان تأثیرگذار در صدر اسلام سمیه است. مسلمانی او در همان اوایل و تحمل سختیهای شکنجه او را در ردیف اولین شهید اسلام قرار داد[۷۲].» سوده یکی از زنان صدر اسلام است. او زنی بود که هم از هوش اجتماعی بهرهمند بود و هم در سیاست حضور داشت، حضور او در صحنهی جنگ و سیاست نشان از ارزش بلند مرتبهی او دارد.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
از جمله زنان دیگر صدر اسلام میتوان به موارد زیر اشاره کرد:

 

 

ام حکیم: «زنی شاعر که بعد از کشته شدن دو فرزند خردسالش در جلوی چشم مادر به دست عوامل معاویه به مشکلات عصبی دچار شد و رثاهای سوزناکی سرود و در کوی و برزن میخواند و در تهییج مسلمانان نقش موثری داشت[۷۳].»

ام الخیر: «خطیب بلیغی بود که در جنگ صفین با سخنانش سپاهیان را تهییج و تشویق میکرد. سخنانی که از روی استدلال و یا استمداد از اوج عرفان و نتیجه تربیت یافتن در مکتب حضرت علی (ع) بود[۷۴].»

ام خالد: «محدثی است که روایات فراوانی از پیامبر (ص) نقل نموده است[۷۵].»

امیمه: «محدث و نقل کنندهی حدیث برای تابعین بود. در جنگها حضور داشت و برای مداوای مجروحین و تخیلهی شهدا سهم به سزایی داشت[۷۶].»
برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.

ام کلثوم: اولین زن مهاجری است که با پای پیاده از مکه به مدینه مهاجرت نمود، همسرش در جنگ موته شهید شد. شأن نزول آیهی ۱۰ سوره ممتحنه زمانی است که عدهای از کفار قصد بازگرداندن او را داشتند.

«شما اگر میدانید که این زنان ایمان آورده و در اثر وحی الهی از مکه به مدینه مهاجرت کردند، ایشان را به کفار بر نگردانید، گرچه بستگانشان باشند.[۷۷]»
از میان مادران و همسران امامان معصوم (ع) به موارد زیر اکتفا میشود:

 

 

شهربانو همسر امام حسین (ع) و مادر امام سجاد (ع): «دختر یزدگرد ساسانی که در فتح ایران اسیر شد و به همسری امام حسین (ع) درآمد[۷۸].»

فاطمه ام عبدالله همسر امام زین العابدین و مادر امام محمد باقر (ع): وی دختر امام حسن مجتبی (ع) میباشد او زنی با عصمت و علم و فضل و شرف و عفت است که مانند او وجود نداشته است و در نهایت زهد و تقوا و مستجاب الدعوه بود و در حادثهی کربلا حضور داشت و اسیر شد[۷۹].

ام فروه همسر امام محمد باقر (ع) و مادر امام صادق (ع): «از زنان با ایمان و متقی بود تا آن جا که امام صادق (ع) لقب «ابن المکرمه» به او داده بود. او نقل کنندهی حدیث بوده است[۸۰].»

«از دیگر زنان امام معصوم باید از تکتم همسر امام کاظم (ع)، سبیکه همسر امام رضا (ع)، سمانه همسر امام محمد تقی (ع)، جده همسر امام علی النقی و نرجس همسر امام حسن عسگری (ع) که همه مادران امامان معصوم ما میباشند[۸۱].»
زن در جامعه وظیفهای دارد که از مرد اصلاً ساخته نیست؛ نقش زن بی همتا و بی نظیر میباشد. به صراحت میتوانیم بگوییم که بقای زندگی و نسل بشر محتاج وجود زن است زن نیم پیکر جامعه است و نقش او را اسلام نادیده نگرفته است. زن مربی است و نخستین کلاس درس، دامان زن است. در دامان او است که کودک مهر و محبت میآموزد و انسانهای بزرگ پا به عرصه هستی میگذارند. زن مادر است و انسان پروری به دوش او است. کدام مرد میتواند انسان پروری را به دوش خود بگیرد، آنچه را که نظام خلقت بر دوش زن گذاشته است؟ چه وظیفه بالاتر و ارجمندتر از این که زن به عهده گیرد[۸۲].
اسلام با حضور زن در کار و تلاش مخالف نیست ولی وظیفه اصلی زن را مادری میداند، در کنار وظیفه اصلی به زن اجازه داده است که با حفظ شأن و منزلت خود در اجتماع حضور یابد و سرنوشت خویش را به دست گیرد. صدها زن که به اسلام روی آوردند و از کفر و شرک دوری جستند، نشان دهنده یک حقیقت روشن است که زن در اوایل ظهور اسلام، درک کرد که در پناه اسلام میتواند به شخصیت و کرامت اصلی خود نایل شود. بعد از ظهور اسلام تا هنوز هزاران زن اندیشمند به صراحت بیان کردند که اسلام به زن حقوق واقعیاش را عطا نمود و بهشت را زیر پای او قرار دادهاند[۸۳].
«شاید به صراحت بتوانیم گفت که زنان قرن معاصر در بلندترین جایگاه حقوقی خود قرار دارد که در ایام گذشته این جایگاه را نداشتند.[۸۴]»
هر چند که تعدادی به این باورند که زنان معاصر به خصوص زنان مسلمان از بعضی حقوق خود محروم است ولی این ایراد قابل تامل است. «شاید یکی از راه های متفاوت اندیشی در زمینه حقوق زن باورهای متفاوت است که افراد جامعههای مختلف از فرهنگ و عرف گذشته خود به ارث برده است. این تفاوت اندیشی زمینه جدال بر نقض حقوق زن شده است[۸۵].»

 

۲-۲-۴- زن از نقطه نظر اندیشمندان

با مرور نظریات مختلف و سخن بزرگانی چون پیامبر اکرم و حضرت امیر در مییابیم که در هر مورد اسلام دستور العمل راه گشا و نگاهی نافذ دارد. به عنوان مثال پیامبر در مسئله ازدواج، عادات قدیم اعراب از جمله اینکه دختران را به اجبار شوهر میدادند و یا معاوضه کردن آنها را منسوخ کرد.
اسلام بزرگترین خدمتها را نسبت به زن انجام داد به او آزادی و شخصیت داد. استقلال فکر و نظر داد و حقوق طبیعی او را به رسمیت شناخت اما دیدگاه اسلام در مورد حقوق زن با دیدگاه غربیان دو تفاوت اساسی دارد.
اول در ناحیه روان شناسی زن و مرد: اسلام در این زمینه معجزه کرد و تفاوت دوم در این است که اسلام در عین آنکه زنان را به حقوق انسانیشان آشنا کرد و به آنها شخصیت و آزادی بخشید و هرگز آنان را به نافرمانی و طغیان و بدبینی نسبت به جنس مرد وادار نکرد.
از نظر اسلام وقتی پسر و دختر به سن ازدواج برسند برای دخترانی که برای اولین بار ازدواج میکنند اذن پدر لازم است ولی برای پسران اینگونه نیست و اگر پدری بدون جهت از موافقت با ازدواج دختران خود امتناع کنند این حق از آنها برداشته میشود و دختران در این صورت در انتخاب همسر آزادی مطلق دارند.
اسلام دینی است پیشرو و پیش برنده، قرآن کریم برای این که مسلمانان را متوجه کند که همواره باید در پرتو اسلام در حال رشد و نمو و تکامل باشند مثلی میاورد، میگوید: «مثل پیروان محمد مثل دانهای است که در زمین کاشته شود، آن دانه ابتدا به صورت برگ نازکی از زمین میدمد، سپس خود را نیرومند میسازد، سپس روی ساقه خویش میایستد، آنچنان با سرعت و قوت این مراحل را طی میکند که کشاورزان را به شگفت میآورد[۸۶].»
این مثلی است از جامعهای که منظور قرآن است نموداری که آرزوی قرآن است اجتماعی که در حال رشد و توسعه و انبساط و گسترش باشد.
در مقابل عدهای که اسلام را مخالف تجدد به معنی واقعی میشمارند و میگویند با تقلید و مد پرستی باطناً فرنگی بشوند تا پیشرفت کنند.
دلیل عمده کسانی که میگویند در حقوق خانوادگی باید از روش های غربی پیروی کنیم. این است که وضع زمان تغییر کرده و مقتضیات قرن بیستم این چنین اقتضا میکند، از این رو اگر ما نظر خود را درباره این مسئله روشن نکنیم بحثهای دیگر ما ناقص خواهد بود.
فعلاً باید دو مطلب روشن شود:
یکی اینکه هماهنگی با تغییرات زمان به این سادگی نیست که در عیان بی خبر پنداشته و ورد زبان ساختهاند در زمان هم پیشروی وجود دارد و هم انحراف، باید با پیشرفت زمان پیش رفت و با انحراف زمان مبارزه کرد، دین اسلام با پیشرفتهای زمان و توسعه فرهنگ و تغییرات حاصله از توسعه هماهنگ است.

 

۲-۲-۵- فلسفه اسلام درباره حقوق خانوادگی

اسلام در مورد حقوق خانوادگی زن و مرد فلسفه خاصی دارد که با آنچه در چهارده قرن پیش میگذشته و با آنچه در جهان امروز میگذرد مغایرت دارد. حقوقی که اسلام برای زن و مرد وضع کرده است با هم تفاوت دارد.
با اینکه در سخنرانیها و نوشته های پیروان غربی شنیده و خواندهاید که مقررات اسلامی را در مورد مهر و نفقه و طلاق و تعدد زوجات به عنوان توهین و تحقیر نسبت به جنس زن یاد کردهاند. و گفتهاند حقوق اسلامی بر محور منافع مرد دور میزند؛ اگر اسلام زن را انسان تمام عیار میدانست تعدد زوجات را تجویز نمیکرد، حق طلاق را به مرد نمیداد شهادت دو زن را با یک مرد برابر نمیکرد، ریاست خانواده را به شوهر نمیداد ارث زن را مساوی با نصف مرد نمیکرد به زن استقلال اجتماعی میداد پس اسلام مساوات را در مورد زن و مرد رعایت نکرده است.
در حالی که اسلام با تساوی حقوق زن و مرد مخالفت نیست، با تشابه حقوق آنها مخالف است.
برای بررسی کامل این مطلب لازم است سه قسمت را بررسی کنیم:
«۱- نظر اسلام درباره مقام انسانی زن از نظر خلقت و آفرینش
۲- تفاوتهائی که در خلقت زن و مرد هست برای چه هدفهائی است؟ آیا این تفاوتها سبب میشود که زن و مرد از لحاظ حقوق طبیعی و فطری وضع نامشابهی داشته باشند یا نه؟
۳- تفاوتهائی که در مقررات اسلامی میان زن و مرد هست که آنها را در بعضی قسمتها در وضع نامشابهی قرار میدهد بر اساس چه فلسفهای است؟ آیا آن فلسفهها هنوز هم به استحکام خود باقی است یا نه[۸۷]؟»
قرآن معتقد است که خلقت زن و مرد یکسان است و آنها را از یک جنس آفریدهاند.
اسلام اعتقاد دارد از نظر فکر فلسفی و از نظر تفسیر خلقت نگاه تحقیر آمیزی نسبت به زن نداشته است بلکه آن نظریات را رد کرده است.
از نظر اسلام زن و مرد دو انسان متساوی در انسانیت هستند و از حقوق مساوی بهرهمندند ولی آنچه غربیان به آن معتقدند وحدت و تشابه حقوق زن و مرد است نه تساوی حقوق آنها.
اسلام معتقد است که لازمه عدالت و حقوق فطری و انسانی زن و مرد عدم تشابه آنها در پارهای از حقوق است. دین مقدس اسلام این امتیاز بزرگ را دارا بوده و هست که حقوق و اخلاق را توام مورد عنایت قرار داده است و همچنان که گذشت و صمیمیت و نیکی به عنوان اموری اخلاقیِ مقدس شمرده میشوند آشنایی با حقوق و دفاع از آنها «مقدس» و انسانی محسوب میشود.
افراد بشر از لحاظ حقوق اجتماعی غیر خانوادگی یعنی از لحاظ حقوقی که در اجتماع بزرگ، خارج از محیط خانواده، نسبت به یکدیگر پیدا میکنند هم وضع مساوی دارند هم وضع مشابه یعنی هم مثل هم حق دارند از مواهب خلقت استفاده کنند و مثل هم کار کنند و حقوق طبیعی آنها مساوی ولی حقوق اکتسابی آنها نامساوی است.
با مروری بر زندگی اجتماعی انسان و حیوانات در مییابیم زندگی حیوانات طبیعی اما زندگی انسان اینطور نیست. انسان اجتماعی است.
مرد و زن از نظرهای متفاوت با هم فرق دارند اما این به معنای آن نیست که یکی بالاتر و دیگری پست تر است. این به خاطر قانون خلقت است تا پیوند خانوادگی زن و مرد را محکم تر کند و این تفاوتها به این جهت است که حقوق خانوادگی را میان زن و مرد تقسیم کند.
یکی از مسائلی که هم در شرق و هم در غرب مطرح است ناقص الخلقه بودن زن است غربیان در طعن زن از زبان مذهب و کلیسا گفتهاند: «زن باید از اینکه زن است شرمسار باشد» گاهی گفتهاند: «زن همان موجودی است که گیسوان بلند دارد و عقل کوتاه» «زن آخرین موجود وحشی است که مرد او را اهلی کرده است»، «زن برزخ میان حیوان و انسان است و امثال اینها[۸۸].»
در نظریات افلاطون که بررسی میکنیم در مییابیم با آنکه افلاطون معتقد است که زنان و مردان دارای استعدادهای مشابهی هستند و زنان میتوانند همان وظایفی را عهده دار شوند که مردان به عهده میگیرند اما در جایی معترف است که زنان در نیروهای جسمی و دماغی و روحی از مردان ناتوانترند بنابراین خدا را شکر میکند که مرد آفریده شده است نه زن میگوید: «خدا را شکر میکنم که یونانی زائیده شدم نه غیر یونانی آزاد به دنیا آمدم نه برده، مرد آفریده شدم نه زن.[۸۹]»
زن و مرد از لحاظ جسمی، روانی و احساسات با هم تفاوت دارند به همین خاطر از نظر ترکیب کلی با هم فرق میکنند. علاوه بر این احساس این دو موجود هیچوقت مثل هم نخواهند بود و هیچگاه یک جور در مقابل حوادث و اتفاقات عکس العمل نشان نمیدهند.
این تفاوتها باعث میشود که زن و مرد در حقوق و مسئولیتهای خانوادگی با هم فرق داشته باشند. قانون خلقت زن و مرد را طالب و علاقهمند به یکدیگر قرار داده است اما نه از نوع علاقهای که به اشیا دارند علاقهای که انسان به اشیاء دارد ناشی از خودخواهی است یعنی انسان اشیاء را برای خود میخواهد و به چشم ابزار به آنها نگاه میکند و میخواهد آنها را فدای خود و آسایش خود کند ولی علاقه زوجیت به این شکل است که هر یک از آنها سعادت و آسایش دیگری را میخواهد. از گذشت و فداکاری درباره دیگری لذت میبرد[۹۰].
ویل دورانت در فصلی که تحت عنوان مردان و زنان منعقد کرده میگوید:
«کار خاص زن خدمت به بقاء نوع است و کار خاص مرد خدمت به زن و کودک، ممکن است کارهای دیگری هم داشته باشند ولی همه از روی حکمت و تدبیر تابع این دو کار اساسی گشته است، این مقاصد اساسی است اما نیمه ناآگاه است و طبیعت معنی انسان و سعادت را در آن نهفته است … طبیعت زن بیشتر پناه جوئی است نه جنگجوئی، به نظر میرسد که در بعضی انواع ماده اصلاً غریزه جنگی وجود ندارد، اگر ماده خود به جنگ آید برای کودکان خویش است. «زن از مرد شکیباتر است گرچه شجاعت مرد در کارهای خطیر و بحرانی زندگی بیشتر است اما تحمل دائمی و روزانه زن در مقابل ناراحتیهای جزئی بی شمار بیشتر است … .[۹۱]»

 

 

 

۲-۲-۶- مهر و نفقه

یکی از سنن کهن در روابط خانوادگی تعیین مهر است و اینکه مرد چیزی از مال خود را به زن یا پدر زن خویش میپرداخته است به علاوه در تمام مدت ازدواج عهدهدار مخارج زن و فرزندان خویش بوده است.
در قدیم انتخاب همسر از میان قبایل دیگر بود و ازدواج با همخون جائز شمرده نمیشد و گاهی به دلیل جنگهای پی در پی انتخاب همسر از راه ربودن دختر صورت میگرفت یعنی جوان دختر قبیله دیگر را میربود و یا مجبور بود برای جلب رضایت پدر دختر سالها به عنوان اجیر و برده برای او کار کند تا رضایت او را جلب نماید اما وقتی ثروت زیاد شد مردان ترجیح دادند به جای آنکه سالها برای پدر عروس کار کنند هدیه لایقی تقدیم کنند و دختر را از پدر بگیرند و مهر به این خاطر پیدا شد.
تا قبل از این زمان مردان به عنوان طفیلی و خدمتکار زن بوده است و نظام مادر سالاری حاکم بوده است ولی با استقرار پدر شاهی و پدر سالاری زن در حکم برده و اجیر قرار گرفت و به زن استقلال اجتماعی و اقتصادی داده نمیشد حال باید ببینیم مهر در نظام حقوق اسلام چه اهمیتی دارد مرد مهریه را به عنوان پیشکش به زن تقدیم میکند و استقلال او را حفظ میکند و کسی حقی به آن پیشکش ندارد و کسی حق ندارد زن را به خدمت خود بگمارد و استثمار کند و در تمام مدت ازدواج مرد باید مخارج زن را تأمین نماید.
عکس مرتبط با اقتصاد
اسلام رسم مهریه برای پدر و کار کردن داماد را برای پدر زن منسوخ کرد و ازدواج با زن پدر را که قبلاً مرسوم بود را قدغن کرد. در اسلام مرد حقی به مال زن و کار زن ندارد و نمیتواند به او فرمان دهد ولی حق مهر در اسلام منسوخ نشد در اسلام و در زمان پیامبر هیچ زنی را بدون مهر به عقد مردی در نمیآورد اگر اسلام طلاق را حق مرد دانسته است به خاطر آن است که امر طلاق به سهولت انجام نپذیرد.
«اسلام سخت با طلاق مخالف است اسلام میخواهد طلاق به عنوان یک چاره جویی در مواردی که چاره منحصر به جدایی است تجویز کرده است اسلام مردانی را که مرتب زن میگیرند و طلاق میدهند و به اصطلاح «مطلاق» میباشند دشمن خدا میداند[۹۲].»
امام صادق از پیغمبر اکرم نقل کرده که فرمود: «چیزی در نزد خدا محبوبتر از خانهای که در آن پیوند ازدواجی صورت گیرد وجود ندارد و چیزی در نزد خدا مبغوضتر از خانهای که در آن خانه پیوندی با طلاق بگسلد وجود ندارد.[۹۳]»
اسلام با این جهت که از زور و سلاح قانون برای جلوگیری مرد از طلاق استفاده شود و زن با زور قانون در خانه مرد بماند مخالف است و آن را با مقام و موقعی که زن باید در محیط خانواده داشته باشد مخالف میداند.
زیرا رکن اساسی زندگی خانوادگی احساسات و عواطف است و آن کس که باید احساسات و عواطف زناشویی را دریافت و جذب کند تا بتواند به نوبه خود به فرزندان خود مهر و محبت بپاشد زن است.
پس اسلام نقطه مقابل کاری است که غرب و غرب پرستان کرده و میکنند. اسلام با عوامل ناجوانمردی و بی وفائی و هوسبازی سخت مبارزه میکند اما حاضر نیست زن را به زور به ناجوانمرد و بی وفا بچسباند اما غربیان روز به روز بر عوامل ناجوانمردی و بی وفائی و هوسبازی مرد دامن میزنند.
مسأله دیگری که بسیاری از غربیان برای زیر سوال بردن اسلام مطرح میسازند مسئله تعدد زوجات است تک همسری طبیعی ترین فرم زناشویی است. در تک همسری روح اختصاص، یعنی مالکیت فردی و خصوصی که البته با مالکیت خصوصی ثروت متفاوت است حکمفرماست در تک همسری هر یک از زن و شوهر احساسات و عواطف و منافع جنسی دیگری را «از آن» خود و مخصوص شخص خود میداند.
شکل دیگر و نوع دیگر چند همسری یا تعدد زوجات است اسلام چند زنی را بر خلاف چند شوهری به کلی نسخ و لغو نمیکند بلکه آن را محدود و مقید میکند یعنی حداکثر زن برای هر فرد چهار زن و اجازه همسران متعدد نمیدهد.

 

 

 

۲-۲-۷- علل پیدایش چند همسری

نظر دهید »
بررسی تأثیر فرهنگ سازمانی بر تعهد سازمانی کارکنان۹۳- قسمت ۵
ارسال شده در 25 فروردین 1400 توسط نجفی زهرا در بدون موضوع

جو سازمانی به وسیله محیط ، فضای فیزیکی ، روش های تعامل کارکنان با یکدیگر و ارتباطات سازمان با محیط خارجی ایجاد می شود(Denison,2000).

۲-۱-۶ منشأ و شکل گیری فرهنگ سازمانی:

بالندگی سازمان به عنوان یک فرایند برنامه ریزی شده با دگرگونی فرهنگ سازمانی برابر است. در حقیقت، هرگونه تغییر در سازمان بدون توجه کافی به فرهنگ سازمانی، مؤثر واقع نخواهد شد. همچنین، اگر مدیران درصدد افزایش بهره وری و عملکرد سازمانی می باشند، باید به عوامل تشکیل دهنده فرهنگ سازمانی توجه داشته باشند. در دهۀ اخیر، اهمیت فرهنگ سازمانی نزد مدیران و سازمان ها تغییر زیادی کرده است.
در گذشتۀ نه چندان دور مدیران سازمان ها به شش عامل مؤثر در بهره وری توجه داشتند؛ این عوامل عبارت بودند از : سرمایه ، تکنولوژی ، نیروی کار ، مواد اولیه ، بازار و مهارت های مدیریتی. در این بین، محققان مدیریتی معتقدند که عامل مهمتری نیز وجود دارد که به شکل دهی، هدایت و تقویت شش عامل یاد شده می پردازد” فرهنگ سازمانی” است(بیدختی،۱۳۷۹).
چهار عامل زیر بعنوان منشأ فرهنگ سازمانی مطرح می گردد:
۱- باورها و ارزش های موسسان و بنیان گذاران سازمان که در خط مشی ها، برنامه ها و بیانیه های رسمی نمود می یابند.
۲- هنجارهای اجتماعی محیطی که سازمان را در بردارد.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
۳- سازمان به منظور انطباق خارجی و حفظ بقای خود با چالش هایی روبرو می شود که اعضای آن باید از طریق خلق فرهنگ سازمان از عهدهء این مشکلات برآیند.
۴- حل مشکلات داخلی از جمله روابط اجتماعی، توزیع قدرت و معیارهای عضویت در گروه و سازمان مستلزم توسعه و پذیرش مجموعه هنجارها و باورهاست.
یکی از پژوهشگران دلایل شکل گیری فرهنگ را این گونه بیان می کند:
۱ – پاسخگوئی به مشکلات انطباق خارجی و بقا (پیدا کردن جایگاه مناسب) از طریق تعیین رسالت، راهبردها،هدفها، ارزیابی و اصلاح.
۲- پاسخ به مشکلات داخلی (دستیابی به روابط کاری اثر بخش)
۳- بقا و توسعه سازمان
۴- پاسخ به آثار محیط اجتماعی
صاحبنظر دیگری فرهنگ سازمان را متأثر از عوامل زیر می داند:
تأثیرات خارجی : یعنی عواملی که خارج از کنترل سازمان هستند ؛ مانند محیط طبیعی و حوادث تاریخی که سرنوشت جامعه را رقم می زنند.
ارزشهای اجتماعی و فرهنگ ملی : ارزشهائی مانند آزادی فردی ، ستایش ، انسانیّت ، عمل گرائی، زمان گرائی ، فاصله قدرت و مانند اینها.
عوامل خاص سازمان: تغییرات سریع فناوری برمهارتهای مورد نیاز سازمان(Cheung et al.,2011)

 

۲-۱-۷ انواع فرهنگ سازمانی

با توجه به تعاریف یاد شده می‌توان گفت، فرهنگ سازمان عبارتست از باورهای مشترک در یک سازمان ، هر چه باورهای مشترک ژرف‌تر و منسجم‌تر باشند فرهنگ قوی‌تر است و هر چه باورها متفاوت و وجه اشتراک آنها کمتر باشد، فرهنگ سازمان ضعیف‌تر خواهد بود.
با توجه به تعریفی که از فرهنگ سازمان ارائه گردید صاحبنظران برای طبقه‌بندی فرهنگ سازمان و تشخیص نوع فرهنگ هر سازمان، شاخص‌هایی ارائه نموده‌اند که به نمونه‌هایی از آن اشاره می‌شود. یکی از تقسیم بندی‌های متداول که معمولاً در الگوهای اقتضائی از آنها یاد می‌شود فرهنگ مکانیکی و فرهنگ ارگانیکی است که در سازمان های با فرهنگ‌های مکانیکی، باورهای مشترک بیشتر متوجه ساختارهای رسمی، قوانین و مقررات، دستورالعمل‌ها و روش‌های استاندارد است در حالی که سازمان‌های با فرهنگ ارگانیکی باورهای مشترک عمدتاً بر ساختارهای غیر رسمی و بیشتر تأکیدها بر نتیجه و عملکرد است نه بر وسیله و ابزار کار(Caroline,2006).
در یک تقسیم‌بندی دیگر سازمان‌ها را از لحاظ فرهنگ به چهار دسته طبقه‌بندی نموده‌اند و ویژگی‌های سازمان‌ها با هر یک از فرهنگ‌های چهارگانه به شرح زیر توصیف شده است:

 

جهت دانلود متن کامل پایان نامه به سایت azarim.ir مراجعه نمایید.

 

سازمان‌های با فرهنگ علمی[۷]:

تأکید این نوع سازمان‌ها بر استخدام افراد جوان با تمایل به یادگیری، پرورش دادن آنها و تقویت شخصیت علمی و تخصصی آنهاست.
۲- سازمان‌های با فرهنگ باشگاهی[۸]:
در این سازمان‌ها تأکید بر تناسب داشتن روحیهء افراد به وفاداری و تعهد نسبت به سازمان است. در فرهنگ باشگاهی، ارشدیت و سن و سنوات خدمت در سازمان، معیار عمدهء اهمیت و ارزش افراد است.

 

 

سازمان‌های با فرهنگ تیمی[۹]:

در این نوع سازمان‌ها تأکید بر نوآفرینی، ریسک‌پذیری و آزادی عمل است.

 

 

سازمان‌های با فرهنگ سنگری[۱۰]:

بر عکس فرهنگ تیمی که به اختراع، نوآفرینی و اکتشافات ارج می‌نهد، فرهنگ سنگری بر حفظ و بقای سازمان تأکید دارد، در فرهنگ سنگری امنیت شغلی حائز اهمیت زیادی است.
در هر سازمان یک فرهنگ غالب وجود داشته و بر حسب ماهیت کار نیز زیر مجموعه‌ها و خرده فرهنگ‌های متفاوت شکل می‌گیرد که مبنای تفاوت آنها، تخصص، تکنولوژی، منطقهء جغرافیایی و نظیر اینهاست (Jiwook,2007).
با اینکه بی‌گمان فرهنگ فرا محیطی بر فرهنگ سازمانی مسلط است امّا به استناد تحقیقات موجود حتی در یک محیط اجتماعی، سازمان های مختلف دارای فرهنگ‌های گوناگون می‌باشند. فرهنگ غالب سازمانها، رفتار سازمان و رفتار افراد آن را شکل می‌دهد و در سازمان های با فرهنگ ارگانیکی این فرهنگ می‌تواند جایگزین ضوابط رسمی سازمان باشد. بنابراین در اینکه هر سازمانی دارای فرهنگی است و آن فرهنگ رفتار کاری سازمان را شکل می‌دهد تردیدی نیست، امّا پرسش اصلی این است که چه فرهنگی بیشتر بر اثر بخشی سازمان تأثیر می‌گذارد.برای اینکه سازمان‌ها از اثربخشی لازم برخوردار شوند باید متناوب با مأموریت، فن‌آوری، حجم عملیات و متغیرهای مشابه دیگر خود، از فرهنگ سازمانی متقضی برخوردار باشند (Jean-François,2009).

 

۲-۱-۸ طبقه بندی فرهنگ سازمانی:

آلن کندی بر اساس دو عامل ریسک پذیری و سرعت بازخور فرهنگ سازمانی را به چهار دسته تقسیم می کند( لطیفی ، ۱۳۶۹).

 

 

فرهنگ سازمانی سخت کوش: قانون حاکم بر این فرهنگ ، بازخور سریع و عملی است. کارکنان برای به دست آوردن موفقیت به انجام سطح بالایی از فعالیت های کم خطر ترغیب می شوند ، این فرهنگ در رستوران ها دیده می شود.

فرهنگ سازمانی دوستانه : سازمان هایی که دارای این نوع فرهنگ سازمانی می باشند ، ممکن است سال ها بگذرد بدون اینکه کارکنان بفهمند چه تصمیماتی گرفته شده است. صمیمیت و دوستی بر روابط کارکنان حاکم است و ارتباطات روشن و سریع است و دارای محیطی با ریسک بالا و بازخور آهسته است. مثل شرکت های نفتی.

فرهنگ سازمانی ریسک پذیر : این فرهنگ به وسیله فردگرایان شهرت یافته است ، سازمان هایی دارای این نوع فرهنگ از خطرهای بزرگ استقبال می کنند و بازخور سریعی را در مورد درست یا نادرست بودن عملکردشان دریافت می کنند. این نوع فرهنگ بیشتر بر فروشگاه ها و شرکت های ساختمانی حاکم است.

فرهنگ سازمانی فرایندی: در این فرهنگ بازخور کمی وجود دارد یا اصلا وجود ندارد. کارکنان برای انجام وظایف به طور دقیق و مطلوب ، تاثیر دارند و اندازه گیری بازده در این سازمان کار دشواری می باشد.

شکل۱- ۲: تقسیم بندی آلن کندی از فرهنگ سازمانی
منبع: لطیفی ، ۱۳۶۹٫

 

 

 

۲-۱-۹ گونه شناسی فرهنگ سازمانی از دیدگاه نظریه پردازان:

گونه شناسی هریسون/هندی:
در سال ۱۹۷۸ هندی، ایده‌های هریسون را به کار گرفت و ۴ گونه فرهنگ را در اشکال ساده توصیف کرد. او به جای فرهنگهای حمایتی و موفقیتی که هریسون شناسایی کرده بود، فرهنگهای وظیفه و شخص را به کار برد (Fusco,2006).

 

 

فرهنگ قدرت (تارعنکبوتی)

فرهنگ نقش (معبد یونانی)

فرهنگ وظیفه (شبکه‌ای)

فرهنگ شخص (خوشه‌‌ای)

دیدگاه شاین:
شاین سه نوع فرهنگ مدیریتی را بیان می‌کند این فرهنگ‌ها عبارتند از :

 

 

متصدیان (فرهنگ متصدی): گروهی که به نوعی با ما کار می‌کنند، «متصدیان» نامیده می‌شوند و نیز به مدیران صف و کارگرانی که در ساخت و تحویل تولیدات و خدماتی که رسالت اصلی سازمان را به انجام می‌رسانند دخالت می‌کنند، گفته می‌شود.

فرهنگ مهندسی: در هر سازمانی مرکز تکنولوژیکی زمینه سازمان را تشکیل می‌دهد و این تکنولوژی بوسیله چندین نوع از مهندسین که دارای یک فرهنگ کاری مشترک می‌باشند طراحی و نظارت می‌شود برای مثال طراحان سیستم‌های تکنولوژی اطلاعات، برنامه‌های نرم‌افزاری را طراحی می‌کنند. طراحان سیستم‌های مالی یا پژوهشگران برنامه‌ریزی بازاریابی نیز وابسته به این گروه کاری می‌باشند یعنی شامل فرهنگ مهندسی می‌باشند. در این نوع فرهنگ، سیستم‌های برتر، ماشین‌ها، قوانین روتین که بطوری خودکار عمل می‌کنند، کاملاً معتبر می‌باشند.

فرهنگ اجرایی (هیئت رئیسه): اگر کسی در سازمان های وسیع جهانی جستجو کند، یک اجتماع از دفاتر مدیریت اجرایی [۱۱]را شناسایی خواهد کرد که مفروضاتی مانند وقایع روزانه، وضعیتها و نقش‌شان مشترک می‌باشد، از نردبان ترقی در این موقعیتها بالا می‌روند. ماهیت این نقش قابلیت جوابگویی مالی به سهامداران می‌باشد و بیشتر در حفظ سهام تجلی می‌یابد (Shine,1996).
تصویر درباره بازار سهام (بورس اوراق بهادار)

 

 

نظر دهید »
  • 1
  • ...
  • 233
  • 234
  • 235
  • ...
  • 236
  • ...
  • 237
  • 238
  • 239
  • ...
  • 240
  • ...
  • 241
  • 242
  • 243
  • ...
  • 346
بهمن 1404
شن یک دو سه چهار پنج جم
 << <   > >>
        1 2 3
4 5 6 7 8 9 10
11 12 13 14 15 16 17
18 19 20 21 22 23 24
25 26 27 28 29 30  

اخبار اقتصادی و علمی، آموزش های کاربردی

 بهبود سئو تکنیکال
 درآمد فریلنسری طراحی
 گروه شکاری Hound
 لوازم عروس هلندی
 رازهای سئو فنی
 کرم قلب سگ
 سگ پاکوتاه آپارتمانی
 بی حالی گربه
 غذای خانگی سگ پامرانین
 افزایش فروش گیفت کارت
 آموزش چت جی پی تی
 بیان احساسات در رابطه
 ویژگی های زن مناسب
 درآمد از محصولات فیزیکی
 ویژگی های دختر خوب
 تغذیه بچه خرگوش
 کمپین های تخفیف موفق
 افزایش فروش اشتراک
 گربه ببری و مراقبت
 فروش تم گرافیکی
 درآمد نویسندگی
 برنج مناسب سگ
 تولید محتوای اسپین
 فروش محصولات دست ساز
 درآمد از اپلیکیشن ها
 

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کاملکلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

لطفا صفحه را ببندید

  • مطالعه تطبیقی حقوق مدنی جنین- قسمت ۹
  • دانلود پایان نامه بررسی نظریه تباین ذاتی موجودات در ابن سینا و متکلمین ...
  • بررسی موانع مسئولیت کیفری در قانون مجازات اسلامی جدید- قسمت ۱۰
  • ارزیابی ارتباط میان ابعاد رهبری معنوی و رضایت شغلی کارکنان شعب بانک پارسیان در استان تهران- قسمت ۵
  • تأثیر رفتار اخلاقی و رضایت شغلی بر تعهد سازمانی کارمندان مقطع متوسطه آموزش و پرورش ناحیه یک رشت- قسمت ۵
  • تحقیقات انجام شده در رابطه با بررسی رابطه ی بین اعتماد سازمانی و عدالت سازمانی با ...
  • زمینه و پیامدهای فعالیت حزب التحریر در اسیای مرکزی- قسمت ۴
  • صور خیال در غزلیّات خواجوی کرمانی- قسمت ۲۱
  • دانلود پایان نامه مدیریت درباره مدل سازمانهای پاسخگوی سریع (FRO)[1]
  • راهنمای نگارش پایان نامه و مقاله درباره آشنایی با دوران بلوغ و نحوه ‌ی برخورد والدین با ...
  • ارتباط بزه دیدگی با بزهکاری زنان- قسمت ۳
  • پیش¬بینی کنترل علائم بیماری آسم بر مبنای میزان استرس ادراک شده- قسمت ۵- قسمت 2
  • پروژه های پژوهشی دانشگاه ها درباره بررسی آزمایشگاهی اکسایش الکتروشیمیایی فنل برای تصفیه پساب- فایل ۱۷
  • مردمشناسی در آثار سعدی- قسمت ۹
  • تاثیر ابعاد سرمایه اجتماعی بر تعهد سازمانی کارکنان دانشگاه علوم پزشکی کاشان- قسمت ۶
  • شیوه های امر به معروف و نهی از منکر در قرآن و حدیث بااستفاده ازابزارهای جدید۹۳- قسمت ۵
  • نصاب پذیری مهریه- قسمت ۶
  • دانلود پایان نامه مدیریت با موضوع ریشه های فرهنگ سازمانی
  • بررسی عوامل اجتماعی – جمعیتی و اقتصادی موثر برسلامت سالمندان در شهرستان خرم آباد- قسمت ۹- قسمت 2
  • پایان نامه مدیریت در مورد حقوق شهروندی در اسلام
  • شناسایی و رتبه بندی مولفه های هوش معنوی کارکنان- قسمت ۲۱
  • پایان نامه مدلها و روشهای اندازه گیری سرمایه فکری

جستجو

موضوعات

  • همه
  • بدون موضوع

فیدهای XML

  • RSS 2.0: مطالب, نظرات
  • Atom: مطالب, نظرات
  • RDF: مطالب, نظرات
  • RSS 0.92: مطالب, نظرات
  • _sitemap: مطالب, نظرات
RSS چیست؟
کوثربلاگ سرویس وبلاگ نویسی بانوان