۲-۸عناصر کلیدی سرمایه اجتماعی
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
شاید بتوان عناصر کلیدی و مولفه های سرمایه اجتماعی را به صورت ذیل بر شمرد:

 

 

عدالت اجتماعی: عدالت اجتماعی از مهم ترین شاخص های سرمایه اجتماعی محسوب می شود.کلمن نیز اهمیت ویژه ای برای این مفهوم قائل است.او آن را یکی از شاخص های مهم ایجاد و سنجش میزان سرمایه اجتماعی می داند.و برای وی مفهومی محوری است. (ستوده،هدایت ا…،آسیب شناسی اجتماعی،تهران،آوای نور،چاپ نهم،۱۳۸۱)

مشارکت اجتماعی:وجود شبکه های مشارکت به عنوان حوزه های تولید کننده سرمایه اجتماعی،بیشترین توجه را در ادبیات نوسازی و توسعه سیاسی به خود معطوف کرده است.به طور کلی،تعدد شبکه های مشارکت اجتماعی در هرگروه،سازمان یا جامعه ای بیانگر میزان سرمایه اجتماعی آن است.(علاقه بند،۱۳۸۴)

انسجام اجتماعی:امیل دورکیم از اولین جامعه شناسانی است که مفهوم انسجام و همبستگی اجتماعی را مورد مطالعه قرارداده است.وی معتقد است:زمانی که جمعیت جامعه ای افزایش یابد،میزان کنش های متقابل افراد و روابط آنها با یکدیگر نیز افزایش می یابدو متنوع تر می شود. دورکیم وجود انسجام را برای جوامع امری بسیارمهم تلقی می کند.(کورز،لوئیس ،۱۳۷۷)

تعهد ومسولیت اجتماعی:رابینسون میگوید:مسولیت اجتماعی یکی از وظایف و تعهدات سازمان در جهت منتفع ساختن جامعه است،به نحوی که هدف اولیه سازمان یعنی به حداکثر رساندن سود را صورتی متعالی بخشد. کیت دیویس نیز معتقد است که مسولیت اجتماعی یعنی نوعی احساس تعهد به وسیله مدیران سازمان های تجاری بخش خصوصی به نحوی که در تصمیم گیریهایشان در کنار کسب سود برای سازمان،سطح رفاه کل جامعه را نیز در نظر داشته باشند.(عراقی مریم،۱۳۸۳)

۲-۹ تعریف سرمایه و انواع آن
سرمایه معنای گسترده تری از آنچه ما می اندیشیم دارد. سرمایه ،تنها شامل مال، ثروت،پول و دارایی نیست،بلکه توانایی ها استعدادها علاقه مندی ها و حتی بینش یک فرد نیز جزء سرمایه های او به شمار می رود، سرمایه هایی که برای یافتن آنها باید درک عمیق و بینش وسیع داشت.بوردیو سرمایه راکارانباشته تعریف می کند. به نظر بوردیو: سرمایه هر منبعی است که در عرصه خاصی اثر می گذارد و به فرد امکان می دهد که سود خاصی را از طریق مشارکت در رقابت برسر آن به دست آورد.از نظر او سرمایه یک منبع عام است که می تواند شکل پولی یا غیر پولی و همچنین ملموس و غیر ملموس به خود بگیرد. سرمایه عبارت است از منابع سرمایه گذاری شده جهت ایجاد منابع جدید در افق زمانی بلند مدت (فلورا۲۰۰۰)از نظر وی سرمایه، دارای شش بعد به شرح ذیل است که همگی با هم در تعاملند:
سرمایه سیاسی
سرمایه فرهنگی
سرمایه اجتماعی
سرمایه انسانی
سرمایه طبیعی
سرمایه مالی
۲- ۱۰پیامد های مثبت سرمایه اجتماعی
با اشاره به نظرات کلمن ،پاتنام،فوکویاما ،سرمایه اجتماعی :

 

 

سودمند است.

باعث کاهش هزینه عمل می شود.

۳-منبعی برای همکاری و روابط دو جانبه است.
در مورد پیامدهای مثبت سرمایه اجتماعی می توان به موارد ذیل اشاره کرد:

 

 

کنترل اجتماعی:در واقع سرمایه اجتماعی با ایجاد همبستگی و افزایش اعتماد،به افزایش نظم اجتماعی کمک می کند.

حمایت خانوادگی : رشد شخصیتی و علمی بچه ها در خانواده های سالم،بیشتر از خانواده های ناسالم است،یعنی خانواده به نوعی می تواند به جای سرمایه اجتماعی محیطی عمل کند.

منافع حاصل از شبکه های فراخانوادگی:این نوع سرمایه اجتماعی در بحث قشر بندی اجتماعی مطرح است.مثلا باعث موفقیت بسیار زیاد گروه های مهاجر قومی و یا اتحادیه ها شده و بعضا موجبات توسعه را هم فراهم کرده است.

کارآمدی نهادهای دموکراتیک:پاتنام ضمن مقایسه شمال ایتالیا با جنوب آن،شمال ایتالیا را به دلیل وجود نهادهای دموکراتیک موفق تر و با ثبات تر،همچنین در خصوص توزیع و نظارت بودجه ای بهتر و یا سرمایه اجتماعی بالاتر می داند.اما در جنوب ایتالیا به دلیل بی اعتمادی عمومی، نهادهای نا موفق قانونی و عدم مشارکت سیاسی و اجتماعی مردم،سرمایه اجتماعی پایین تر است.(نیکو مرام هاشم و طلوعی عباس و کاوسی اسماعیل،۱۳۸۷ )

سرمایه اجتماعی ممکن است به دلیل تقویت نیروهای جاذبه بین اعضای یک گروه و نیروهای دافعه بین گروه های مختلف،لزوما عامل مثبتی در یک جامعه به شمار نیاید. ولی قطعا برای پیشبرد و سهولت در عملکرد اقتصادی و اجتماعی آن جامعه یک عاملی ضروری است.در واقع واژه سرمایه دلالت می کند که سرمایه اجتماعی همانند سرمایه انسانی یا سرمایه اقتصادی ماهیتی زاینده و مولد دارد.یعنی ما را قادر می سازد ارزش ایجاد کنیم،کارها را انجام دهیم،به اهدافمان دست یابیم،ماموریت هایمان را در زندگی به اتمام رسانیم و به سهم خویش به دنیایی یاری رسانیم که در آن زندگی می کنیم. وقتی می گوییم سرمایه اجتماعی زاینده و مولد است ،منظور این است که هیچ کس بدون آن موفق نیست و حتی زنده نمی ماند.
عکس مرتبط با اقتصاد
(کلمن،جیمز،۱۳۷۷)
۲-۱۱ تهدیدات سرمایه اجتماعی :

 

 

هرچه اعتماد و حس ارزشمند بودن افراد در جامعه ای بالاتر باشد،جامعه پویاتر شده و فعالیت،مشارکت و گذشت در آن جامعه بیشتر خواهد شد،لکن متاسفانه در جامعه ما مشاهده می شود که بعضی از افراد دچار نوعی انزوای اجتماعی شده اند که این امر نشانه رکود سرمایه اجتماعی است.

هرچه سرمایه اجتماعی بالاتر باشد،آستانه تحمل افراد نسبت به بزهکاری ها و انحراف ها بالاتر می رود و جامعه سالم تر و پاک تر خواهد شد.

در سازمانی که سرمایه اجتماعی بالا باشد،مدیران جهت رسیدن به اهداف طراحی شده دارای همکاری و مشارکت بیشتری با یکدیگر هستند.مردم نیز اغلب دارای رضایت مندی و حمایت هستند که این مسئله خود به خود باعث افزایش اعتماد مردم نسبت به یکدیگر و مدیران جامعه است. این مسئله جای بسی تفکر و اندیشیدین دارد،زیرا مردم به رفتار نخبگان و مدیران کاملا توجه داشته و از رفتار آنها تاثیر می پذیرد.

در سازمانی که سرمایه اجتماعی دچار رکود شود،هرکس به دنبال این است که فقط جایگاه خود را بالاتر ببرد و توجه او نسبت به دیگر افراد جامعه بسیار کاهش می یابد،به طوری که این حس خود به خود باعث گسست و انفصال اجتماعی می شود.

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

 

۳-۱-۲-۱-شروع به جرم در قانون ۱۳۷۰

ماده ۴۱ قانون مجازات اسلامی مصوب۱۳۷۰ تحت عنوان شروع به جرم در فصل اول آن قانون جانشین ماده ۱۵ قانون مجازات سال۱۳۶۱ و با حفظ برخی از متن پیام ماده مرقوم به گونه‌ای تدوین گردیده است که از لحاظ حقوقی حاوی هیچ اصول مفید و مناسب نمی‌باشد. هر کسی قصد ارتکاب جرمی کند و شروع به اجرای آن نماید لکن جرم منظور واقع نشود چنانچه اقدامات انجام گرفته جرم باشد محکوم به مجازات همان جرم می‌شود. سیا عبارت با توجه به خاطره قانونگذاری گذشته این تصور را ایجاد می‌کند که مقنن درصدد تشریح چگونگی ارتکاب شروع به جرم می‌باشد ولی در نهایت تنها پیام قابل استحصال تکرار بیهوده این موضوع است که اگر اقدامات انجام شده جرم باشد، مرتکب به مجازات همان جرم محکوم خواهد شد. به عبارت دیگر وجود و عدم وجود این ماده فاقد کمترین فایده قضایی است. جالب اینکه مقنن ناتوان از هدایت تفکر مورد نظر در ادامه دچار تناقض اشکار می‎‌گردد. تبصره ۱ ماده ۴۱ مقرر می‌دارد:« مجرد قصد ارتکاب جرم و عملیات و اقداماتی که فقط مقدمه جرم بوده و ارتباط مستقیم با وقوع جرم نداشته باشد شروع به جرم نبوده و از این حیث قابل مجازات نیست». تدقیق در متن تبصره فوق اگر بدون توجه به متن ماده ۴۱ انجام شود این تصور را ایجاد می‌کند که قانونگذار شروع به جرم را در صورت پیمودن مسیر مجرمانه از قصد تا عملیات اجرایی مستقلا جرم می‌داند ولی اگر در طی فعالیت بزهکارانه مرتکب در مرحله تفکر و عملیات و اقدامات مقدماتی به هر دلیل متوقف گردد در صورتی که این اقدامات ارتباط مستقیم با وقوع جرم نداشته باشد اقدام وی شروع به جرم نمی‌باشد و تحت این عنوان قابل تعقیب نخواهد بود. اقدامات فوق براساس ماده ۴۱ مطلقا به عنوان شروع به جرم قابل مجازات نیست، زیرا بزه مورد نظر فاعل به نتیجه نرسیده است مگر اینکه چنین شخصی را به عنوان هتک حرمت منازل و یا در صورت جرم بودن حمل مواد منفجره مستقلا قابل تعقیب بدانیم. اما همین اقدامات با عنایت به مفهوم مخالف تبصره یک ماده مذکور و احراز ارتباط مستقیم اقدامات موصوف با وقوع جرم، شروع به جرم محسوب و بایستی قابل تعقیب باشد. واقعیت این است که مقنن بالحاظ اصول مورد توجه خود که در صفحات گذشته گفته شد اعتقادی به مفهوم شروع به جرم نداشته و به همین دلیل ان را در ماده ۴۱ قابل مجازات ندانسته و در ادامه به علت تساهل عین مفاد ماده ۱۶ قانون سال ۱۳۶۱ را تکرار نموده است، بدون انکه توجه کند این تبصره در رابطه مستقیم با متن ماده ۱۵ و در جهت حفظ منافع متهم و تعدیل و تخصیص مفهوم شروع به جرم و مقید نمودن آن به مواردی است که متهم با تهوّر مسیر مجرمانه را پیموده و دست به عملیات اجرایی زده است و در غیر این صورت اگر بعد از قصد و تهیه مقدمات متوقف شده باشد به عنوان شروع به جرم قابل تعقیب نخواهد بود(اردبیلی:۱۳۹۳،ج۱، ۳۱۳).
قانونگذار در تبصره ۲ ماده مرقوم در کمال حیرت می‌گوید:« کسی که شروع به جرمی کرده است به میل خود ان را ترک کند و اقدام انجام شده جرم باشد از موجبات تخفیف مجازات برخوردار خواهد شد».
به عبارت روشنتر قانونگذار با فرض جرم دانستن «شروع به جرم» افرادی را که در روند مراحل فعالیت بزهکارانه و با قصد ارتکاب جرم معینی با انصراف ارادی و طوعا از ادامه مسیر خودداری نمایند نه تنها از مجازات شروع به جرم معاف دانسته است، بلکه اگر اقدامات مربوط به جرم منظور مستقلا جرم باشد مستحق تخفیف مجازات جرم انجام شده می‌داند. مقنن سال ۱۳۷۰ با تصویب ماده ۴۱ و تبصرتین آن سیاست نوین کیفری خود را در باب شروع به جرم اعلام کرده است و با عدم درج مفاد ماده ۱۸ قانون سال ۱۳۶۱ ظاهرا به کلی این مفهوم را زائد و شروع به جرم را غیرقابل مجازات دانسته است. به ویژه اینکه عبارت والا تادیب می‌شود» ذیل ماده ۱۵ قانون سال ۱۳۶۱ را در ماده ۴۱ جدید حذف کرده است. این در حالی است که در ادامه همین روند مقنن در خصوص برخی جرائم مشخصا از مفهوم شروع به جرم استفاده کرده و ان را قابل مجازات دانسته است. جرائمی مانند کلاهبرداری و……..در قانون تشدید مجازات مصوب ۱۳۶۷ و غیره . . . و چون عام لاحق ناسخ قانون خاص سابق نمی‌باشد شروع به جرم در آن جرایم غیرقابل مجازات است(حیدریان:۱۳۹۵، ۴۲).

 

واقعیت این است که نگاه غیرعلمی و تک بُعدی مقنن در سال ۱۳۷۰ موجب شده است که امکان قابل مجازات بودن شروع به جرم در جرایم ازبین برود و متاسفانه مقنن سال ۱۳۷۵ که واقع بینی بیشتری از خود نشان داده است و صرفا به پیش بینی مجازات برای شروع به جرایم معدودی مبادرت ورزیده و بخش مهمی از جرایم را از قلم قانونگذاری جا انداخته است و این امر با توجه به اهمیت موضوع قابل اغماض نمیتواند باشد. نقصان و ابهام قانونگذاری در این خصوص زمانی بیشتر خودنمایی می‌کند که ملاحظه می‌گردد قانونگذار با وصف قابل مجازات ندانستن شروع به جرم در بسیاری از جرایم مهم و پیش بینی مجازات ان در معدود جرایمی همانند قانونگذار قبل از انقلاب اسلامی، تهیه مقدمات و قصد ارتکاب جرم را حتی اگر در یکی از قوالب جزایی قابل گنجاندن نباشد جرم و قابل مجازات دانسته است که در این رابطه ادامه توضیح پیرامون مواردی چند می‌تواند مفید واقع شود(قیاسی و همکاران:۱۳۸۸، ج۲، ۱۴۴).
در همین راستا ماده ۶۱۰ قانون مجازات اسلامی با جدیت بیشتری اجتماع و تبانی جماعت که مرکب از دو نفر یا بیشتر که هدف ارتکاب جرایم ضد امنیت داخلی یا خارجی را داشته باشند بدون انکه حتی از این مرحله گذر کرده و به مرحله تهیه مقدمات رسیده باشند و یا اقدامات اجرایی را شروع کرده باشند به عنوان جرم ـ نه شروع به جرم ـ قابل مجازات دانسته است و در واقع در این ماده همانطوری که از عنوان فصل ان پیداست صرف تفکر جمعی و تهیه برنامه و طرح برای ارتکاب چنین جرایمی جرم تلقی شده است بدون انکه فاعل وارد مرحله دیگری از سکانسهای جرم شده باشد. همین دیدگاه در ماده ۶۱۱ قانون مجازات اسلامی و این بار برای دفاع از اعراض یا انفاس و یا اموال مردم اعمال گردیده است با این تفاوت که اولا مرتکبین بایستی مقدمات اجرایی را تدارک دیده باشند و ثانیا به دلیل انصراف ارادی از تعقیب نتیجه خودداری نکرده باشند که به نظر می‌رسد ماده اخیر به گونه‌ای عناصر و احکام شروع به جرم را متبادر به ذهن مینماید.

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

۳-۱-۲-۲-قانون مصوب سال ۱۳۹۲ و شروع به جرم

در قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲، منطوق مواد به‏ صورتی نگاشته شده است که‏ مخاطب نفس شروع به جرم را با مفهمومی که ماده ارئه می‏کند جرم نخواهد دانست، در حالی‏که‏ ماده برای چیزی که جرم نیست‏ مجازات قرار داده است، البته ماده‏ ادامه می‏دهد مگر اقدامات انجام‏ شده عنوان مجرمانه خاص داشته‏ باشد. به بیان ساده‏تر مخاطب در نگاه اول و در عبارتی ساده با قاعده «مرتکب جرمی شود، به‏ مجازات همان جرم محکوم می‏ شود» روبرو خواهد شد. اطلاق عبارت‏ مقنن حاکی از آن است که برای‏ وی، وقوع جرم، چه بصورت‏ ارادی و چه بصورت غیرارادی‏ متوقف گردد، مهم نیست. بلکه‏ مجرم اگر مرتکب جرمی شود باید مجازات گردد. در حالی‏ که متن ماده شروع به جرم، از قانون ۱۹۳۷ سوئیس-ماده‏ ۲۱-گرفته شده و در آن نظام‏ حقوقی شروع به جرم، جرم است‏ و بین توقف ارادی و غیرارادی‏ تفاوت گذاشته شده است. اطلاق کلی این ماده‏ بر عنوان «جرم» که همه انواع‏ مطلق «مقید» غیرعمدی، ترک‏ فعل و خلافی و…شامل می‏شود درحالی‏که:
۱٫ در جرمهای مطلق و مقید، مخصوصا جرائم مقید، که هم‏ شروع به جرم آنها و هم اعمال‏ اجرایی آنها، جرم مستقلی است. با این اطلاق کلی، مشکلهایی‏ از نظر اجرایی رخ می‏دهد. در مواردی به علت عدم فاصله بین‏ افعال مقدمه‏ای و اجرایی یا بیان قانونی‏ دیگر در مورد شروع به جرم در موردی معین یا غیر معین، مسئله‏ برای قاضی بغرنج می‏شود.
۲٫ همچنین در جرائمی مانند جرائم غیرعمدی، سلبی.خلافی، به علت عدم وجود اراده منجز، شروع به جرم اصولا جایگاهی‏ ندارد. به علاوه آنکه اصل در جرائم، «عمدی بودن» است، جرم انگاری موارد غیرعمدی‏ بطور نادر و براساس توجیهات‏ متعدد صورت می‏گیرد.
۳٫ این ماده، نحوه ارتباط خود را با سایر قوانین خاص هم‏ روشن نکرده است در نتیجه علی‏ رغم خاص بودن موارد دیگر، قانونگذار قضات را دچار نوعی‏ سردرگمی کرده است، زیرا برای‏ ماده نتیجه عملی نیز بار شده و اصولا ماده ۱۲۱ یک قاعده قانونی‏ نیست چون حتی در صورتی که‏ ماده شامل حکمی هم باشد، هیچ‏ ضمانت اجرایی ندارد و بیشتر در قالب یک بیان توصیفی می‏ گنجد تا قاعده قانونی(فقیه:۱۳۹۴، ۳۷).
در مورد نکات مثبت ماده ۱۲۱قانون مجازات اسلامی جدید می‌توان به دو نکته اصلی و کلیدی اشاره کرد، البته نکات دیگری نیز وجود دارد که مهمترین آنها این دو مورد است: یکی تعریف شروع به جرم به معیارهای علمی صحیح‌ برگشته است و دیگری این که تعیین مجازات آن درجه بندی شده است.

 

۳-۲-شروع به جرم‌های خاص در قانون تعزیرات ۱۳۷۵

در فضای سیاست تقنینی پیشین و در قانون تعزیرات۱۳۷۵، شروع به جرم برخی از جرایم به طور خاص مورد جرم‌انگاری قرار گرفت؛ از جمله، تبصره ماده ۶۷۵ درباره شروع به احراق و تخریب و اتلاف اموال و حیوانات، مادّه ۵۴۲ در مورد شروع به جعل و تزویر، تبصره مادّه۶۲۱ درباره شروع به جرم کلاهبرداری و سرقت……..
جرم شروع به قتل عمدی نیز نمونه دیگری از شروع به جرم‌های خاص است. این جرم به وسیله مقنن در قانون تعزیرات سال۱۳۷۵ در مادّه ۶۱۳ جرم انگاری شد. تمامی شروع به جرم‌های خاص در قانون تعزیرات۱۳۷۵ نسبت به مادّه ۱۲۲ قانون مجازات اسلامی، خاص محسوب می‌شود که در فضای سیاست کیفری متفاوتی به تصویب رسیده است. برخی از حقوقدانان در مباحث شروع به جرم، هیچ اشاره‌ای به نسخ نکرده اند و ممکن است از فحوای کلام ایشان، اعتقاد به عدم نسخ برداشت شود(اردبیلی:۱۳۹۳، ج۱، ۱۴۱).
عده‌ای نیز با دلایلی که ارائه می کنند، به عدم نسخ شروع به جرم‌های خاص به وسیله قانون مجازات۱۳۹۵ قائلاند(زراعت:۱۳۹۲، ۲۱۱).
و برخی نیز جز در شروع به قتل و موضوع ماده ۶۳۱ قانون مجازات اسلامی و در بقیه موارد به نسخ قائلاند(صادقی: ۱۳۹۳، ۹۸-۹۹).
دو دلیل عمده در تقویت و تأیید عدم نسخِ شروع به جرمهای خاص ذکر شده است: اول، دَوران امر میان نسخ و تخصی و تقدم تخصی؛ ظاهراً قانونگذار قصد نسخ شروع به جرم‌های خاص را دارد؛ اما نسخ باید قطعی باشد و اصولی‌ها می‌گیند هرکجا دوران میان نسخ و تخصی وجود داشته و احتمال هردو برود، تخصیص بر نسخ مقدم است؛ زیرا تخصیص جمع عرفی میان دو قانون است؛ اما نسخ به معنای بی‌اعتبارساختن یک قانون می‌باشد. به هر حال، دیدگاه «تخصیص» منطقی‌تر به نظر می‌آید(زراعت:۱۳۹۲، ۲۱۱).
دوم، عدم تصریح به نسخ شروع به جرم‌های خاص در ماده۷۲۸ق. م.ا؛ درباره این نیز گفته شده است: با توجه به ماده ۷۲۸ق.م.ا. که فقط به نسخ برخی از مواد قانون مجازات اسلامی مصوب۱۳۷۵ به طور صریح اشاره کرده است و از ذکر مواد دیگر از جمله مواد ۶۳۱و ۶۵۵خودداری نموده، نظر به نسخ آنها نداشته و نظری که میگوید این مواد نسخ نشده‌اند، با مر قانون سازگارتر است(ساکی:۱۳۹۲، ۱۹۸).

 

۳-۲-معاونت در جرم

فردی که به فکر ارتکاب جرم می‌افتد، ممکن است آن اندازه از جسارت برخوردار باشد که بتواند به تنهایی و بدون واسطه دیگری، جرم مورد نظر را درخارج محقق سازد و یا اینکه به هر دلیلی خودش در صحنه جرم حاضر شود، ولی چون خواهان وقوع آن جرم بوده از پس پرده بر کار مباشر جرم نظارت، هم فکری و همکاری می کند و در پی این همکاری جرم مورد نظر نیز واقع می‌شود و چنین فردی­ را که به صورت فرعی و تبعی مجرم را یاری می­رساند ولی در عملیات سازنده یا عنصر مادی جرم دخالت مستقیم ندارد، معاون و چنین عملی را معاونت در جرم می گویند.

 

۳-۲-۱- تعریف معاونت در جرم

یکی از اشکال ارتکاب جرم معاونت در جرم به صورت همکاری و مشارکت با سایر بزهکاران است. چنانچه همکاری و مشارکت بدون تفاهم و تبانی قبلی در ارتکاب جرم باشد، با فقدان نص قانونی خاص، هریک از مشارکت کنندگان به میزان مسئولیت کیفری ناشی از رفتار مجرمانه­ خود راساً و شخصاً قابل تعقیب و محاکمه می­باشد. به طور مثال در جرایمی چون سرقت دزدی و غارت اموال ویا ضرب و جرحی که در نتیجه خشم اتفاقی و تصادفی دسته و جمعیتی بدون برنامه و نقشه قبلی وصرفاً بر اثر تحریک و تاثیر ناشی از تقلید گروهی رخ دهد. چنانچه ارتکاب اعمال مجرمانه مزبور توسط افراد معینی از دسته و جمعیت ثابت شده باشد. هریک از آن افراد مسئول رفتار مجرمانه­ خود بوده و مستوجب کیفر جرم یا جرایمی است که شخصاً مرتکب شده است(گلدوزیان: ۱۳۸۵، ۲۴۴).
این همان مفهوم موسع از معاونت است که شامل هرگونه مداخله و مشارکت در ارتکاب جرم و از آن جمله شامل اصطلاح خاص و حقوقی «معاونت در جرم» می­باشد. معاونت در این مفهوم اطلاق داشته و شامل تمام افرادی است که به نحوی از انحاء اعم از مباشرت، شرکت و معاونت سهمی در تحقیق جرم دارند، می­گردد(مرادی: ۱۳۹۰، ۱۹۹).
واژه معاونت (به­ضم میم و فتح واو و نون) واژه بر گرفته از زبان عربی است که ریشه آن «عون» می باشد. این واژه اصولاً به شکل تاء مربوطه نوشته می­ شود­(معاونه)وئ مصدرثلاثی­مزید از باب­ مفاعله می‌باشد. در فرهنگ­های فارسی هم معانی متعددی از معاونت و معاون به چشم می خورد که عبارتند از:
معاون به­ معنای­ یاری ­کننده، کمک­ کننده و معاونت ­به­ معنای ­یاری، کمک و­ جمع­ آن معاونین می‌باشد(مشیری :۱۳۷۱، ۸۹۸).
معاون به معنای «یاری­کننده، کمک­کننده و دستیار»(عمید:۱۳۷۵، ۹۸۷).
در ترمینولوژی حقوقی معاونت را این گونه تعریف نموده: «معاونت تحریک عامل اصلی جرم (مباشر فعل­جرم) و یا کمک درتهیه ­مقدّمات و لواحق جرم و معاون به معنای کمک کننده و یاور است»(جعفری لنگرودی:۱۳۹۰، ۳۴۲۶).
قانونگذار ایران هیچ گاه معاونت در جرم را تعریف نکرده و همواره به ذکر مصادیق آن بسنده کرده است، لکن در یکی از آراء صادره از شعبه سوم دیوان عالی کشور مقصود از معاون چنین بیان شده است:«منظور از معاونان جرم، اشخاصی­هستند­ که ­اقدامی دراصل عمل یا شروع آن نکرده باشند،…»(رای شماره ۲۴۱۶-۲۸/۱۰/۱۳۱۷ از شعبه سوم دیوان عالی کشور به نقل از: باهری:۱۳۸۰، ۲۴۱).
چون کمک کردن و یاری رساندن دارای مصادیق متعدد است غالباً معاونت تعریف­ نمی شود، بلکه قانونگذار با احصای موارد و نشان دادن مصادیق معاونت، آن را مشخص­کرده ­اند(نوربها:۱۳۸۹، ۲۲۶).
حقوقدانان ایران تعاریفی از معاونت در جرم و معاون جرم بیان نموده اند،که در اینجا به ذکرچند نمونه از این تعاریف می پردازیم:
دکتر محسنی معاونت را چنین تعریف نموده: «معاونت در جرم آن است که شخص بدون آنکه مستقیماً و راساً در عملیات اجرایی جرم شرکت نموده باشد، بر اثر تحریک یا تطمیع یا نیرنگ و فریب، دیگری را وادار به ارتکاب جرم می­نماید و یا با علم و اطلاع وسیله ارتکاب جرم را برای مباشر اصلی تهیه و تسهیل می­نماید و یا آنکه طریق ارتکاب جرم را به مجرم اصلی ارائه می دهد»(محسنی:۱۳۸۹، ۸۶).
دکترمیرمحمد صادقی معاونت را چنین تعریف می­ کند: «معاونت درجرم عبارت از این است که کسی بدون آنکه خودش در­عملیات اجرایی تشکیل دهنده­جرم شرکت کند یا اینکه بتوان گفت که جرم مستند به عمل اوست، به ارتکاب جرم کمک کند»(میرمحمد صادقی:۱۳۸۷، ۵۷).
دکترگلدوزیان، درتعریف معاون جرم نوشته است که: «تمام کسانی که رفتارشان تنها جنبه کمک به مباشر یا شرکای جرم در تدارک یا ارتکاب مادی جرم داشته است و به صورت غیر مستقیم یا تبعاً در وقوع جرم مشارکت داشته اند، معاون جرم به حساب می آیند(گلدوزیان:۱۳۸۵، ۱۸).
گاهی در ارتکاب جرایم عمدی علاوه بر مجرم عوامل دیگری نیز حضور دارند که مباشر و معاون جرم خوانده می‌شوند. برای انجام فعل مجرمانه شخص مجرم و مباشر نقش مستقیم در ارتکاب بزه دارد، اما معاون جرم دخالت مستقیم در وقوع جرم ندارد بلکه به‌صورت غیر مستقیم در وقوع جرم دخالت می‌کند. طبق تبصره ماده ۱۲۶ قانون مجازات اسلامی برای تحقق معاونت در جرم، وحدت قصد و تقدم زمانی بین رفتار معاون و مرتکب جرم شرط است و فرد علاوه بر قصد ارتکاب جرم باید بداند بین فعل او و نتیجه فعل مجرمانه، رابطه سببیت وجود دارد. مصادیق زیادی برای معاونت یا عنصر مادی در جرم وجود دارد که طبق ماده ۱۲۶ قانون مجازات اسلامی شامل تحریک، ترغیب، تهدید، تطمیع، دسیسه، فریب و نیرنگ، سوء‌استفاده از قدرت، تهیه وسایل ارتکاب جرم، ارائه طریق ارتکاب جرم و تسهیل وقوع جرم معرفی می‌کند. قانونگذار در ماده۱۲۷ مقرر کرده است در صورتی که در شرع یا قانون، مجازات دیگری برای معاون تعیین نشده باشد مجازات وی به ۴ دسته تقسیم می‌شود:
الف. در جرایمی که مجازات قانونی آنها سلب حیات یا حبس دایم است، حبس تعزیری درجه دو یا سه؛ مجازات تعزیری درجه دو یعنی بیش از پانزده تا بیست و پنج سال یا جزای نقدی بیش از پانصد و پنجاه میلیون ریال تا یک میلیارد ریال و مجازات تعزیری درجه سه یعنی بیش از ده تا پانزده سال یا جزای نقدی بیش از سیصد و شصت میلیون ریال تا پانصد و پنجاه میلیون ریال.
ب. در سرقت حدی و قطع عمدی عضو، حبس تعزیری درجه پنج یا شش؛ مجازات تعزیری درجه پنج یعنی بیش از دو تا پنج سال یا جزای نقدی بیش از ۸۰ میلیون ریال تا ۱۸۰ میلیون ریال یا محرومیت از حقوق اجتماعی بیش از ۵ تا ۱۵ سال یا ممنوعیت دایم از یک یا چند فعالیت شغلی یا اجتماعی برای اشخاص حقوقی یا ممنوعیت دائم از دعوت عمومی برای افزایش سرمایه برای اشخاص حقوقی و مجازات تعزیری ۶ یعنی حبس بیش از ۶ ماه تا دو سال یا جزای نقدی بیش از بیست میلیون ریال تا هشتاد میلیون ریال یا شلاق از سی و یک تا هفتاد و چهار ضربه و تا نود و نه ضربه در جرائم منافی عفت محرومیت از حقوق اجتماعی بیش از شش ماه تا پنج سال یا انتشار حکم قطعی در رسانه‌ها یا ممنوعیت از یک یا چند فعالیت شغلی یا اجتماعی برای اشخاص حقوقی حداکثر تا مدت پنج سال یا ممنوعیت از دعوت عمومی برای افزایش سرمایه برای اشخاص حقوقی حداکثر تا مدت پنج سال یا ممنوعیت از اصدار برخی از اسناد تجاری توسط اشخاص حقوقی حداکثر تامدت پنج سال.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
پ. در جرایمی که مجازات قانونی آنها شلاق حدی است سی و یک تا هفتاد و چهار ضربه شلاق تعزیری درجه شش.
ت. در جرایم موجب تعزیر یک تا دو درجه پایین‌تر از مجازات جرم ارتکابی(گلدوزیان:۱۳۹۴، ۱۴۲).
اصولاً در کتاب‌ها و مقاله‌های حقوقی نمی‌توان از معاونت در جرم تعریف جامع و مانعی یافت، بلکه قانونگذار با ارائه مصادیق آن مبادرت به توضیح مسایل مربوط به این موضوع می‌کند؛ در همین زمینه قانون مجازات اسلامی مصوب ۱/۲/۱۳۹۲در ماده ۱۳۶خود اشخاص معاون در جرم را فهرست کرده است. وی ادامه می‌دهد: بر این اساس افرادی معاون جرم محسوب می‌شوند که:
الف- دیگری را ترغیب، تهدید، تطمیع یا تحریک به ارتکاب جرم کند یا با دسیسه یا فریب یا سوء استفاده از قدرت، موجب وقوع جرم شود.
ب- وسایل ارتکاب جرم را بسازد یا تهیه کند یا طریق ارتکاب جرم را به مرتکب ارائه دهد.
پ- وقوع جرم را تسهیل کند(واحدی:۱۳۸۷، ۲۱).
برای مجازات فرد معاون فعل مجرمانه باید به مرحله اجرا در آید یا فعلی خود مراحل انجام‌یافته جرم باشد، تا شرط معاونت در جرم تحقق یابد. با وجود این در تعدادی از قوانین خاص دیده می‌شود که قانونگذار برای معاونت در آن جرایم، مجازات مشخص تعیین کرده است که در این موارد قاضی مکلف به اجرای مفاد آن خواهد بود و در غیر این صورت براساس ماده‌ ۱۲۷ قانون مجازات اسلامی عمل می‌شود.
تا پیش­از تصویب کتاب پنجم قانون مجازات اسلامی در خرداد ۱۳۷۵، مجازات معاون جرم بر طبق ماده ۴۳ ق.م.ا در اختیار قاضی محکمه بود که «با توجه به شرایط و امکانات خاطی و دفعات و مراتب جرم و تادیب از وعظ و تهدید و درجات تعزیر» میزان آن را تعیین می­کرد. در مواردی که هم قانونگذار خود نوع و مقدار مجازات را در این قانون و قوانین خاص دیگر تعیین و تصریح کرده بود (مانند ماده ۱۷۵، تبصره ۲ ماده ۲۰۱، تبصره ماده ۲۰۳، ماده ۲۰۷ تبصره ماده ۲۰۸، تبصره ۱ و ۲ ماده ۲۶۹ ق.م.ا) دادگاه­ها در حدود مقررات به صدور حکم مجازات مبادرت می­کردند. با وضع ماده ۷۲۶ ق.م.ا تعزیرات میزان مجازات معاون در جرایم تعزیری، حداقل مجازات مقرر در قانون برای همان جرم تصویب گردید که دادگاه ها هم اکنون در تعیین مجازات معاون در جرایم مستلزم تعزیر که مجاز ات معاون صراحتاً تعیین نشده است تابع حکم قانون اخیر است. نهایت به موجب قانون مجازات اسلامی جدید که مصوب اول اردیبهشت ۱۳۹۲ است ماده ۷۲۶ قانون تعزیرات نسخ شده است و قانون‌گذار تمام مقررات مربوط به معاونت در انواع جرایم و مجازات‌ها را در مواد ۱۲۶ تا ۱۲۹ جمع‌بندی کرده است(اردبیلی:۱۳۹۳، ج۱، ۵۶).

 

۳-۳-تعدد جرم

ممکن است یک نفر مرتکب بیش از یک جرم شود. در این صورت دو حالت را می‌توان در مورد جرایم ارتکابی وی در نظر گرفت: حالت نخست آن است که وی پس از ارتکاب یک جرم دستگیر و محکوم شده و در حین تحمل مجازات یا قبل یا پس از اتمام آن مجدداً مرتکب جرم دیگری شود. اما حالت دیگر آن است که وی مرتکب چند جرم شده و آنگاه دستگیر و به خاطر همه آن جرایم، آماده محاکمه می‌شود. در حقوق جزای عمومی حالت نخست را اصطلاحاً تکرار جرم و حالت اخیر را تعدد جرم گویند. ناگفته پیداست که تکرار و تعدد جرم، هم در قالب مباشرت واحد قابل تحقق‌اند و هم در قالب شرکت چند نفر در ارتکاب جرم. به عبارت دیگر، همانگونه که این دو مقوله را می‌توان در مورد جرایم یک فرد مورد بررسی قرار داد، در خصوص جرایم عده‌ای که شریک در ارتکاب چند جرم بوده‌اند نیز می‌توان به مقوله های تکرار و تعدد پرداخت.

 

۳-۳-۱-تعریف تعدد جرم

تعدد جرم، عبارت از ارتکاب جرائم متعدد قبل از صدور حکم محکومیت قطعی کیفری است(پوربافرانی:۱۳۸۴، ۲۸).
که در حقوق کیفری ایران به عنوان یک علت عام تشدیدکننده مجازات محسوب می گردد. کیفیات مشدده، به اوصاف و جهاتی گفته می شود که از سوی قانونگذار تعیین شـده و دادگـاه با احراز وجود جهات موصوف، نسبت به تشدید مجازات اقدام می نماید. مقصود از تشدید مجازات، تعیین مجازات به بیش از حداکثر مجازات قانونی است و در دکترین حقوقی نیز نظریه مخالفی در این خصوص وجود ندارد(پوربافرانی:۱۳۸۴، ۳۶).
چرا که تعیین مجازات در محدوده حداقل و حداکثر به منزله تشدید مجازات نیست و دادگاه علیرغم عدم وجود کیفیات تشدیدکننده نیز، میتواند حداکثر مجازات قانونی را مورد حکم قرار دهد. از سوی دیگر اصل قانونی بودن جرم و مجازات ایجاب می کند که نه فقط اصل مجازات از سوی مقنن تعیین شود، بلکه میزان تشدید آن، نیز لزوماً باید از سوی قانونگذار تعیین شود؛ بنابراین قاضی نمی‌تواند به میل خود و در غیر از مواردی که تشدید مجازات از طرف قانون مقرر شده، مجازات جرمی را تشدید کند(فتحی:۱۳۸۹، ۷۹).
در یک تقسیم بندی کلی، عوامل تشدیدکننده مجازات به علل عمومی شامل: الف. تعدد جرم؛ ب. تکرار جرم و علل اختصاصی: شامل الف. علل نوعی و ب. علل شخصی اعم از مجرم یا مجنی علیه تقسیم می‌شوند. تعدد و تکرار جرم از این جهت به عنوان علل تشدیدکننده مجازات شناخته شده‌اند که هر دو دلالت بر حالت خطرناک بزهکار و آمادگی او برای ارتکاب جرائم دیگـر دارند(نوربها:۱۳۸۹، ۳۹۹).
به طورکلی، تدبیر سیاستگذاران کیفری جهان در تشدید مجازات چنین مرتکبانی یا از طریق اجرای مجازات شدیدتر یا از طریق قاعده جمع مجازات و یا تشدید مجازات جرائم متعدد با رعایت شرایطی صورت می‌پذیرد. قانون مجازات اسلامی نیز با هماهنگسازی مقررات فقهی و عرفی از هر سه شیوه پیروی کرده است. بدیهی است
به کارگیری هر سیاست و تدبیری در مبارزه با بزهکاری- ازجمله در جرائم متعـدد گذشته از برتری، کاستی‌هایی نیز دارد. این مسئله در قلمرو تشـدید مجازات به دلیل برخورد با آزادیهای فردی و حقوق انسانی بزهکاران و متهمان اهمیت بیشتری می‌یابد(رایجیان اصلی:۱۳۸۲، ۱۰).

 

خلفای اولیه عباسی به دین توجه خاصی مبذول داشتند و می خواستند با بدعتها و اعتقادات دور از آیین اسلام مبارزه کنند از این رو عده ای از شعرا و نویسندگان به اتهام گرایش به کفر و زندقه به قتل رسیدند از این جمله «عبدالله بن مقفع» و«بشار بن برد» را می توان نام برد.[۴۲]
در این دوره ما در مقابل سه مذهب قرار می گیریم که عبارتند از:
۱- مذهبی که دولت اموی بر پایه ی آن استوار بود و آن برتری عرب در نظام اجتماعی بود.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
۲- مذهب شیعه که بر پایه ی مساوات و برابری در هر چیزی جز امر خلافت که مخصوص آل محمد(ص) است.
۳- مذهب خوارج که در مساوات زیاده روی کرده و در خلافت قائل به برابری بودند.[۴۳]
ملاحظه می کنیم که دشمنی های شیعه و تدبیر انقلاباتشان در بیشتر اوقات سری بود در حالیکه اختلاف خوارج و دشمنی هایشان آشکار بود که اول بحث می کردند و در صورت لزوم به شمشیر نیز دست می بردند و رهبران شیعه گاهی مسائل شیعه را آشکار می کردند و گاهی پنهان و این امر یک وسیله ی سیاسی بود که آن راتقیّه می نامیدند.[۴۴]
این دوره، دوره ی ظلم و ستم بر شیعیان و پیروان آنها بود و کار به جایی رسیده بود که متوکل دستور ویران کردن قبر امام حسین(ع) را داد و رشید اولاد فاطمه و پیروانش را می کشت.[۴۵]
۲-۵- اوضاع فرهنگی
قبل از اینکه به اوضاع فرهنگی بپردازیم می دانیم که هر انقلابی وابسته به اندیشه ای است در واقع انقلاب زایش فکر و اندیشه است و این اندیشه در عصر عباسی شکوفا شد و به بار نشست.[۴۶]
محیط فرهنگی یکی از مهمترین عوامل نهضت عباسی بود زیرا خلفای عباسی حرکت علمی را بدون توجه به یک علم خاص، تقویت می کردند و برای گسترش روند آن از مال و مقام خویش دریغ نمی ورزیدند و در بخشش و عطا به دانشمندان و شاعران و ادیبان گشاده دست بودند و آنها را به مناصب عالی مفتخرشان می ساختند.[۴۷]
عوامل مؤثر در شکوفایی فرهنگ و اندیشه ی عباسی متعددند از جمله: قلوبی تشنه ی پیشرفت حرکت های ریشه ای فرهنگی و ایجاد مدارس بزرگ و آمیزش اقوام و اندیشه ها که باعث به وجود آمدن نسلی جدید، با اخلاق و رفتار جدید شد که باعث بارور شدن عقل و قلم و ذوق گشت و نیز ثروت زیادی که در قصرها و لباس ها ظاهر شد و تجمل گرایی و علاوه بر آن رهگذر تماس عرب با تمدنهای جهانی یک نهضت فکری بسیار وسیعی به وجود آمد و بغداد به خصوص در عهد رشید و مأمون شکوفا شد.[۴۸]
طبق گفته ی مورخان، در آن عصر سه نوع فرهنگ در جامعه ظهور کرده بود که در ادبیات تأثیر زیادی داشت.
۱-فرهنگ پاک و بی آلایش اسلامی: این فرهنگ به قرآن و علوم دینی و همچنین به شعر و فنون مربوط به آن متکی بود.
۲- فرهنگ یونانی: از عهد فتوحات اسکندر برخی علوم چون فلسفه و طب و نجوم و ادبیات یونانی به مشرق زمین رسیدند و یونانیان توانسنتد رواج بیشتری به آنها دهند و ایرانیان نیز از این فرهنگ بهره بردند.
۳- فرهنگ شرقی: فرهنگی پیچیده است که آن را نزد ایرانیان و هندیان و جوامع سامی که در سرزمین عراق منتشر شده بودند پیدا می کنیم.[۴۹]
در این میان فرهنگ ایرانی در گسترش حرکتهای علمی از اهمّیت ویژه ای برخوردار بود و انتقال خلافت از شام به عراق در همسایگی ایران باعث تحکیم این قرابت گردید تا آنجا که شکل کاخها و قصرها به شکل کاخهای ساسانیان ساخته شد و امور سیاسی و اداری و نظامی متأثر از فرهنگ ایرانیان بود. عربها در این عصر در خوراک و پوشاک و مراسم و جشن ها هم از ایرانیان تقلید می کردند.[۵۰]
البته سه عامل سبب انتشار این فرهنگها در سرزمین اسلامی بود. یکی وجود مدارس و دیگر ترجمه ها و از همه مهمتر تشویق خلفا بود.[۵۱]
آنها در بخشش وعطا به دانشمندان و شاعران و ادیبان گشاده دست بودند و با آنها مجالست می نمودند و آنها را به مناصب عالی مفتخرشان می ساختند. این امر تا آنجا پیش رفت که، در دیگر شهرهای بزرگ، امیران و وزیران از خلفا تقلید کرده، در جلب دانشمندان و ادیبان به رقابت برخاستند و در سایه ی چنین توجهاتی نسل جدید علاقه ی شدیدی به آموختن علم و دانش پیدا کردند.[۵۲] و همچنین مدارس«جندی شاپور»، «رها»، «نصیبین» و«حران» فرهنگ یونانی را نشرمی دادند. این مراکز در علم طب شهرت زیادی کسب کرده بودند و می توان گفت: پرتو علم از این مراکز به سر تا سر جهان تابیدن گرفت.[۵۳]
و همچنین روند نقل و ترجمه و استنساخ یکی از راه های مهم ورود علوم قدیم به قلمرو دولت عباسی بود همچنین این حرکت به سر تا سر جهان اسلام نشر یابد و به دست همگان برسد و خلفا و کارگزاران آنها توانستند این حرکت خجسته را یاری دهند تا نتایج خوب و مثبتی بدهد.
متأسفانه نهضت عباسی همان طوری که به علم و فلسفه یونانی پرداخت به ادبیات آن توجهی نکرد و برعکس در مورد ادبیات هندی و ایرانی غفلت نکرده، تعداد زیادی از کتابهای تاریخ ایرانیان و اخبار پادشاهان را به عربی ترجمه کردند. این امر شاید بدین علت باشد که، ادبیات یونانی پر از اساطیر خدایان است و مسلمانان از این اعتقادات تنفر داشتند. چون با عقاید آنها منافات داشت. دیگر اینکه عباسیان به کتابهای طب، فلسفه، نجوم و منطق توجه بیشتری داشتند و به آنها بیشتر احساس نیاز می کردند، تا به کتابهای ادبیات و تاریخ و جغرافی، گذشته از اینها علومی که قبلاً از سرزمین یونان به مشرق آمده بود، فقط طب و فلسفه و هندسه و ریاضیات بود.[۵۴]
۲-۶- اوضاع ادبی در عصر عباسی
ترقی و پیشرفتی که در عصر عباسی نصیب ادبیات شد در هیچ عصری به دست نیامد زیرا به تمام شئون زندگی پرداخت. ادبی که در دوره ی عباسی رایج بود به جهت اینکه در آن روزگار بود «الأدب العباسی» نامیده شد و همچنین «الأدب المولّد» نامیده شد چون بزرگترین ادیبان در آن عصر از پدر و مادری که یکی از ایشان عرب و دیگری غیر عرب بوده اند زاده شده اند. و همچنین ادب آن دوره را «الأدب المحدث» نامیده اند و آن به این علت است که ادبا در آن زمان نسبت به ادبای دوره ی جاهلی و یا اموی در شعر و ادب نوآوری کردند. خود ادب عربی نیز در این معنا مولّد است یعنی در معنا و اسلوب خاص نیست پس در ادب عربی فنون و اغراض و معانی دیگری داخل شد که ادب عربی قبل از آن با آنها الفت نداشته است. بنابراین ابتکار و نوآوری آغاز شد و پوشیده سخن گفتن و کنایه جای خود را به تصریح داد.[۵۵]
در این دوره آزادی سیاسی و دینی تا حد زیادی از مردم گرفته شد و در عوض آزادی ادبی وسیعی به آنها داده شد و مقاومت دولت ضعیف گردید و انقلاب ادبی از همان جا شروع شد و تا پایان خلافت رشید و مأمون ادامه یافت.[۵۶]
ادبیات و محیط رابطه ی تنگاتنگی با یکدیگر دارند و گذشت زمان هرگز آن را از بین نمی برد چرا که اوضاع هر عصر بر ادبیات آن عصر تأثیر بسزایی دارد و این امر را می توان با تأمل در آثار ادبی هر عصری دریافت. بنابراین در اثر آمیزش اقوام و ملل مختلف و اختلاط تمدن آریایی با تمدن سامی، به حکم جبر تاریخی در ادبیات عربی تطور و تجدد واقع گشت و ادبیات این عصر آئینه ی تمام نمای همه ی جهات زندگی مادی و معنوی و شئون مختلفه این محیط وسیع و اثرات آن در نثر و شعر آن دوره آشکار شد بدین گونه که میراث ادب عربی با ذخایر فکری و ثروت علمی تمدنهای کهن اقوام دیگر با هم مخلوط و ممزوج گشته و نسل جدید با اندیشه ی نو، آن ترکیب مخلوط عجیب را با جرح و تعدیل و اصلاح و آرایش به صورت ادبیات این دوره در آمده است.[۵۷]
حنّا فاخوری در کتاب خود «تاریخ ادبیات عرب» ادب عباسی را به سه دوره تقسیم می کند:
الف)- دوره ی انقلاب و تجدید: این دوره از آغاز دوره ی عباسی شروع و تا اوایل قرن سوم هجری(نهم میلادی) پایان می یابد. در این دوره شاعرانی را می یابیم که برای نوآوری و تجدید تلاشهایی را کردند. در هجا و هزل «بشّار» و در شراب «ابو نواس» و در زهد «ابو العتاهیه» مشهور بودند. اما در نثر «ابن مقفع» و شاگردانش ارائه دهنده ی اسلوب و روش «عبد الحمید الکاتب» بودند.[۵۸]
ب)- دوره ی بازگشت: این دوره از ابتدای قرن سوم هجری تا اوایل قرن چهارم هجری (دهم میلادی) پایان می پذیرد. ادب این دوره بازگشتی است به قدیم و به سنن عربی ولی این بازگشت در عین حال از جنبش تجدد و نوخواهی که پیش از آن رواج یافته بود، تأثیر گرفته بود و در شعر دو تن از زعمای این بازگشت نام برد یکی «ابو تمام» و دیگری«بحتری» و در نثر شیوه ی «جاحظ» و اطنابش و دقت وصفش وکثرت استطرادش متداول گردید.
ج)- دوره ی استقرار و حرکت تدریجی به سوی تصنّع تا حد اغراق: این دوره تا پایان عصر عباسی ادامه داشت. در این دوره شمار شاعران زیاد، ولی نوابغ اندک بودند.
از میان شاعران این دوره «متنبی» و «شریف رضی» و«ابن فارض» و «ابو العلاء معری» و «ابو فراس» را می توان نام برد. اما در نثر شیوه ی «ابن عمید» و «قاضی فاضل» به خاطر توجهشان به سجع و کثرت صنایع بدیعی و اقتباس شهرت یافت.[۵۹]
۲-۶-۱- مهمترین مراکز ادب و تعلیم در عصر عباسی
شهر بغداد مهمترین مرکز ادب عباسی بود و مرکز خلافت عباسیان نیز بود این شهر یکی از مهمترین مراکز علم و تمدن به حساب می آمد و در آنجا مردم از ملیت های مختلف گرد هم آمده و نیز «دار العلما» هر چه بیشتر گسترش یافته بود.[۶۰] بعد از بغداد بصره و به خصوص مربد و کوفه و فسطاط در مصر و بخارا پایتخت حکومت سامانیان در خراسان و ترکستان و گرگان پایتخت حکومت آل زیاد در طبرستان و قاهره مرکز حکومت فاطمیه در مصر و حلب مرکز دولت حمدانیان در شام و اما مراکز تعلیم در عصر عباسی عبارت بود از: مکتب خانه ها که کودکان در آنجا دانش می آموختند و مساجد که علاوه بر محل عبادت، جای نشر فرهنگ بود و نیز مجالس مناظره که در خانه ها و قصرها در محضر خلفا و یا در مساجد تشکیل می شد. و همچنین کتابخانهها که مشهورترین آنها «خزانه الحکمه» در شهر بغداد بود.[۶۱]
۲-۶-۲- نثر در عصر عباسی
ناگفته پیداست که نوشته ها، نماینده ی افکار و عقاید و مظهر تعقلات بشریست و از عوامل مختلف تمدن و نتایج علمی آن متأثر می شود، بنابراین انقلاب دوره ی عباسی که تأثیری شگرف در افکار و عقاید مردم به وجود آورده بود، در زمینه ادبیات نیز دگرگونی پر اهمیتی ایجاد کرد. تشکیلات بزرگ حکومتی و توسعه ی مناطق تحت نفوذ خلفا و اختلاف و آزادی مذاهب و عوامل دیگر، باعث شد که نثر علاوه بر دفتر نویسی و انشاء رسائل که تنها مقاصد نثر دوره ی اموی بود، در زمینه های دیگر از قبیل تألیف و ترجمه و مقالات و مقامات، عهود و وصف و مناظره و نامه های مختلف مانند تبریک و تسلیت، پیشرفت و توسعه پیدا کند. در این دوره، نویسندگی جای خطابه را گرفت و در ایفای وظایف سیاسی و تبلیغاتی به تبع دواوین تنوع پیدا کرد.[۶۲]
آثار تمدن و فرهنگ عباسی بیش از آنکه در شعر بیان شود، درنثر آشکار گردید در این دوره نویسندگان تحت تأثیر ترجمه به تألیف نیز روی آوردند و همچنین نفوذ و آداب ایرانی و تنعم و رفاه عباسی در نویسندگی پدیدار شد.
نویسندگان به سهولت و دلپسندی الفاظ و زیبایی و وصف و اطاله ی مقدمات و تنوع در آغاز و به غلو و پرگویی در ذکر القاب و دعا، میل کردند و در هر حال تفضیل و اطناب از خصوصیات کلامشان شد.[۶۳]
۲-۶-۳- شعر در عباسی
شعر در عصر عباسی از آرامش و سکوت بادیه به غوغای شهر ها قدم گذاشت و از صحرای خشک و بی آب و علف به قصرهای محصور درباغ ها و بستان ها رخت کشید و از مجالس ادب و سیاست کارش به محافل غنا کشید. این تحول در اغراض و فنون و معانی و افکار و اسالیب و اوزان آن اثر گذاشت. اکثر فنون شعری عربی بسته در قیود تقلید باقی ماند و از انواع غنائی خود جز در مواردی اندک پای بیرون ننهاد.[۶۴]
شعر در آن دوره از لحاظ ساختمان شعری بدان گونه بود که اگر چه شعرای عصر عباسی به موضوعات گوناگون می پرداختند ولی ساختمان قصیده را بدان گونه که قدما برآورده بودندحفظ می کردند.[۶۵]
از اغراض شعر قدیم آنچه ضعیف شد یا از میان رفت، شعر سیاسی بود اما موضوعات دیگری نیز در شعر پدید آمد از جمله شعر فلسفی و جدلی که با دیدگاه های تحلیلی به جهان می نگریست و پس از انتشار و انتقال فلسفه و کلام و علوم یونان، به زبان عربی پدید آمد و شاعرانی نظیر متنبی و شریف رضی به آن پرداختند. در این دوره فنون و اغراض و معانی به ادبیات عرب وارد شد که قبلاً سابقه نداشت مانند غزل مذکر و خمریات.[۶۶] وانواع دیگری از شعر نیز در این عصر ظاهر شد که عبارتند از شعر عرفانی و صوفیانه که دلیل آن وجود حکومتها و دولتهای مستقلی بود که در اطراف ممالیک اسلامی نیرو گرفتند بنابراین طرق مختلف تصوف شیوع یافت و سستی و کاهلی و ترک دنیا رایج گردید.[۶۷]
در این دوره به دلیل امتزاج تمدنها به خصوص تأثیرپذیری از ایرانیان باعث شد که بی بند و باری، الفاظ و معانی بعضی از اشعار را فرا گیرد و بعضی از شاعران مردم را به پرده گویی و خوشگذرانی دعوت می کردند و به واسطه ی همین سرور و نشاط که در این محیط به وجود آمده بود، الفاظ و معانی و وصور اوزان شعر لطیف تر و رقیق شد و کم کم شاعران در تزیین شعر دقت کردند تا کار به افراط کشید و شعر مجموعه ای از صنایع بدیعی گردید و بدین گونه تجدید و نوپردازی در عصر عباسی آغاز گردید و این تجدید شامل شکل و مضمون و موضوع و اسلوب شعری بود.[۶۸]
تصورات و خیالات شاعران در این دوره لطیف تر و دقیق تر شد حتی خیلی اوقات شاعر با خیال در فضایی پرواز می کند که گویی در عالم خارج وجود ندارد و میدان شاعر این دوره در باب تشبیهات و استعارات و وصف و تصرف در معانی و ابتکار مضامین و ابداع مطالب جدید و عمیق به هیچ وجه قابل مقایسه با دوره های پیش نیست.[۶۹]
در دوره ی عباسی مطابقت الفاظ و موضوعات و معانی به حد کمال رعایت شده و شاعران این دوره حدالامکان از الفاظ غریب و وحشی اجتناب نموده اند مگر در مواردی که احتراز امکان پذیر نبوده است مانند: وصف شکار که ناچار همان الفاظ دوره ی جاهلی را بکار بردند زیرا در این مطالب تحولات اجتماعی تأثیری نکرده است.
یکی دیگر از وجوه تمایز این دوره با سابق ورود الفاظ فلسفی و اصطلاحات علمی و کلمات دخیل (یعنی غیر عربی) از قبیل الفاظ فارسی یا رومی به عالم شعر عربی بود، مخصوصاً کلمات فارسی به وفور وارد شعر و ادبیات عرب شد.[۷۰]

فصل سوم
سیر تحول مدح پیامبر(ص)
از آغاز تا عصر عباسیان
خلاصه فصل سوم
مدح نبوی چنان چه از نامش پیداست شعری است که پیامبر(ص) در محور آن قرار دارد و این مدایح از مقوله شعر متعهد است زیرا در این گونه آثار شاعران حقانیت پیامبر (ص) را به فرهنگ جامعه اسلامی منتقل می کند در این نوع شعر حکم و مواعظ بسیار است و اغلب متأثر از قرآن و احادیث نبوی می باشد از عمده ترین ویژگی های شعر نبوی خداوند محوری و قدسیت و پیامبر محوری می باشد و اما ظهور و پیدایش این شعر به زمان صدر اسلام بر می گردد زمانی که پیامبر (ص) دعوت خود را آشکار ساخت بنابراین آتش خصومت قریش زبانه کشید و شاعران قریش او و دعوتش را مورد هجوم قرار دادند و در مقابل گروهی از اصحاب پیامبر (ص) به معارضه برخاستند و مدایحی را در وصف ایشان سرودند از جمله شعرای این دوره: حسان بن ثابت و اعشی و کعب و … می باشند. کسانی که این دوره را زمان پیدایش مدح نبوی می دانند رسالت و نبوت پیامبر را ملاک قرار دادند ولی کسانی چون (دکتر مخیمر صالح) دوران پیش از رسالت را در نظر گرفتند و زمان پیدایش این اشعار را از زمان کودکی پیامبر (ص) می داند و آمنه مادر حضرت و شیما خواهر رضایی پیامبر (ص) و عبدالمطلب پدربزرگ ایشان را جز اولین مداحان ایشان به شمار آورده اند.
اما بیشتر صاحب نظران عهد نبوت را اولین بستر نشأت مدایح نبوی می دانند زیرا در این عصر فن شعری متولد شد به نام شعر مذهبی که عمده آن ستایش پیامبر و دین اسلام بود شاعران زیادی در این دوره به مدح پیامبر (ص) پرداختند که مهمترین آنها حسان بن ثابت می باشد او اولین کسی بود که فن شعری مدح نبوی را آغاز کرد و عنصر دین و مذهب را در اشعار خود مطرح کرد. در عهد اموی تا حدودی از اهمیت مدایح نبوی کاسته شد و اگر گاهاً شعرا مدایحی را می سرودند اهداف مختلفی را دنبال می کردند و کمتر دیده می شود که شاعری از روی صدق و عشق به پیامبر قصیده ای را سروده باشد و از مشهورترین شاعران این دوره کمیت و فرزدق می باشند.
مداحی پیامبر (ص) در دوره اول عباسی به سبب شرایط داخلی و سیاسی شکوفایی و پیشرفت چشمگیری نداشت و مدایح نبوی دراین دوره قالباً در حاشیه آمده اند نه در متن و از جانب جریان های فکری و سیاسی توجیه گرایانه بوده اند و نه از سر اخلاص. اما در عهد عباسی دوم زمینه برای آن مهیا شد و با گذشت زمان شاعران وارسته و آزاده که روزگار را گاه در عزلت و انزوا می گذراندند و به مایه اندک کفاف خرسند بودند مدح پیشوایان دینی را به جد آغاز کردند.
۳-۱- مدح در لغت
مدح در لغت به معنای ستایش است. (مدح، یمدح، مدحاًًًًًًًًًًًًًًًًًًًًًًًًًًًًً). «مدح» مصدر است و اسم آن «مدحه» می باشد و به آن مدیح نیز می گویند. مدایح و امادیح جمع«مدح» می باشند. مدیح شعری است که با آن ستایش می شود؛ و امدوحه شعری است که شاعر درباره ی ممدوح خود بسراید یا اینکه مدح شخصی مورد نظرش باشد.[۷۱]
مدح ضد هجاست. و بهترین نوع ستایش به نیکی و تمجید از صفات زیبای ذاتی یا صفات اختیاری است. و در اصل یکی از اقسام شعر غنایی است و آن شعری است که شاعران مدیحه سرا در روزهای رسمی مانند: عیدها و جشن ها وپیروزی ها و در جنگ ها به خواندن مدیحه در حضور پادشاهان، امرا و بزرگان می پرداختند و در توصیف و تمجید صفاتی چون شجاعت، فداکاری، خردمندی، سیاست، بخشش، جنگجویی، قدرت و شکوه ممدوح خود شعری می ساختند و از آنها هدایایی دریافت می کردند. مدح در کنار شعر عاشقانه و عارفانه رایج ترین مضمون در ادبیات و به ویژه شعر می باشد.[۷۲]
۳-۲- مدح در اصطلاح
مدح در معنای گسترده تر در ادبیات عربی بر ثنا خوانی و ذکر فضایل ممدوحان در قید حیات و رثا بر ذکر جمیع اموات اطلاق می شود.[۷۳] در واقع رثا، مدح برای میت می باشد؛ و «ابن رشیق» در این باره می گوید: «هیچ فرقی بین مدح و رثا وجود ندارد و رثا در واقع مدح شخصی است که مرده باشد و رثا شاخه ای از مدح است و نام گذاری آن به این دلیل می باشد که خواننده متوجه شود که این قصیده در مدح شخصی می باشد که مرده است».[۷۴] و اما این مرز بندی نیز در مقام ثنای پیامبر(ص) از میان برداشته شده است و تمام مدیحه و مرثیه ها جزء مدایح پیامبر(ص) محسوب می شوند. زیرا در حوزه ی وجود پیامبر اکرم(ص) مرگ نتوانسته است به تصور شاعران راه یابد. و همچنین نویسنده ی کتاب «المجموعه النبهانیه» که سروده های زیبایی را در رابطه با مرثیه های پیامبر(ص) جمع آوری نموده و اثر ارجمندی آفریده است نیز مرثیه های نبوی را بخشی از مدایح نبوی قلمداد کرده است. و دکتر«زکی مبارک» نیز ضمن یادآوری این نکته در صدد توجیه آن برآمده و نوشته است مرثیه های پیامبر(ص) را مدح تلقی کرده اند زیرا برآوردشان این بوده است که پیامبر(ص) همواره در قید حیات است و از این رو حضرت را بعد از وفات همچون زنده خطاب می کردند.[۷۵] و دکتر«محمود سالم محمد» بر این باور است که دیگر دلیل این تعمیم، تکرار و بازگویی مضامین و عناصر مدح پیامبر(ص) در بسیاری از مرثیه ها می باشد.[۷۶]
در واقع مدح از مشهورترین و مبالغه آمیزترین اغراض شعری است و یکی از بابهای گسترده شعر عربی است و آن ذکر صفات برجسته ی شخص یا هیئت اجتماعی یا کاری به موقع خطاب علنی که اغلب برای کسب درآمد و یا رسیدن به صله و هدایا سروده می شده است.
از اولین شاعرانی که بدین منظور از مدح استفاده نموده اند «نابغه ذبیانی» و «زهیر» را می توان نام برد.[۷۷] شاعران در عهدهای پیشین در ابتدا صفات عمده و برجسته ی ممدوح را که شامل شجاعت، کرم و بخشش و رعایت حق همسایه بود را ستایش می کردند و در دوره های اخیر رفته رفته اینگونه تمجیدات ضعیف شد و مدح شبیه غزل شد.[۷۸]
در صنایع بدیعی دو نوع صنعت وجود دارد به نامهای «تأکید ذم شبیه به مدح» و «تأکید مدح شبیه به ذم». تأکید ذم شبیه به مدح آن است که صفت ناپسندی را برای یک چیز ثابت کنیم و بعد از آن ادات استثنا بیاوریم و بعد از ادات استثنا، صفت ذم دیگری بیاوریم. مثلاً (فلانٌ عاقٌ الَا إِنَّهُ جاهِلٌ) یعنی فلانی عقب مانده است جزء اینکه نادان است. و دیگر تأکید مدح شبیه به ذم است که «ابن مالک» در المصباح آورده است که این صنعت بدین گونه است که آنچه باید برای او ذم می شد برای او اثبات شده و این نوع صنعت بیشتر برای مبالغه در مدح بکار می رود.[۷۹]
۳-۳- انواع مدح
۳-۳-۱- مدح صادق
مدح صادق مدحی است که از روی اختیار صورت گیرد و با ممدوح مطابقت داشته باشد مانند سخن خداوند درباره حضرت ایوب(ع) که فرمود: «انَِّا وَجَدناهُ صابراً نِعمَ العَبدُ إنّهُ اوّابٌ»؛[۸۰]
ما ایوب را بنده ی صابری یافتیم چه نیکو بنده ای که دائم توجهش به درگاه ما بود. و همچنین سخن خداوند به پیامبراکرم(ص) که فرمود: «إنّکَ لعلی خُلقٍ عظیمٍ»؛[۸۱] در حقیقت تو بر نیکو خلقی عظیم آراسته ای.
۳-۳-۲- مدح کاذب
مدح کاذب مدحی است که از روی اجبار صورت می گیرد و با ممدوح مطابقت ندارد مانند سخن پیامبر اکرم(ص) که فرمودند: «إذا رأیتمُ المادِحینَ فاحِثوا فِی وُجوهِهِم الترابَ»[۸۲] یعنی وقتی مدح کنندگان را دیدید به صورتشان خاک بپاشید. منظور پیامبر(ص) همان مدحی است که صادقانه نباشد و شاعر در آن مدح برای ارضای نیاز خود به مبالغه در مدح پرداخته باشد.
۳-۴- مدح نبوی
۳-۴-۱- ظهور و پیدایش مدایح نبوی
در عصر جاهلی عربها در منطقه ای زندگی می کردند که دارای نظام و اسلوب عجیب و غریبی بود آنها به صورت یک ملت واحد نبودند و به صورت عشایری و قبیله ای زندگی می کردند و از مذاهب دینی مختلفی پیروی می کردند، مثلاً عده ای نصرانی و عده ای یهودی و …، و این شرایط ادامه داشت تا زمانیکه حضرت محمد(ص) در قبیله ی قریش ظهور کرد؛ پیامبر(ص) همه ی مردم را به یک وحدت و اتحاد واحد دعوت کرد و آنها را به دین اسلام فرا خواند.[۸۳] چون پیامبر(ص) دعوت خود را آشکار ساخت میان او و قریش آتش خصومت زبانه کشید و شاعران قریش او و دعوتش را مورد هجوم قرار دادند و در اشعارشان پیامبر(ص) و دینش را به استهزا می کشیدند بنابراین جمعی از اصحاب پیامبر(ص) هم از او خواستند که اجازت دهد که به معارضه برخیزند؛ و پیامبر(ص) گفت: «کسانی را که خدا و رسول خدا را با سلاح هایشان یاری کرده اند، چه چیز باز می دارد که اینک با زبانهایشان بر یاری برنمی خیزند؟»[۸۴] پس بنابراین عهد نبوت بی گمان اولین بستر نشأت و پیدایش مدایح نبوی شناخته می شود.[۸۵] و عده زیادی بر این باورند که پیدایش و نشأت مدایح نبوی به زمانی برمی گردد که پیامبر(ص) ابتدایی ترین ندای دعوت خود را می داد و از شاعران این دوره می توان به اعشی، کعب بن زهیر، حسان و… اشاره کرد.[۸۶]
شکی نیست کسانی که اعشی و… را جزء اولین مداحان پیامبر به شمار می آورده اند رسالت و نبوت پیامبر(ص) را ملاک قرار داده و شعر شعرایی را که از آن زمان مدح پیامبر را گفته اند جزء مدایح نبوی قلمداد کرده اند ولی کسانی چون «دکتر مخیمر صالح» دوران پیش از رسالت را در نظر گرفته اند یعنی اشعاری را هم که پیش از رسالت پیامبر(ص) سروده شده را جزء مدایح نبوی می داند و از این رو پیدایش مدح پیامبر(ص) را از زمان کودکی پیامبر(ص) می داند و«آمنه» مادر حضرت و«شیما» خواهر رضاعی پیامبر(ص) و«عبدالمطلب» پدر بزرگ پیامبر(ص) را جزء اولین مدح گویان ایشان به شمار آورده است و می گوید: اولین اشعاری که در این مورد از منابع و مصادر به دست آمده است ابیات زیبایی است که «ابو عبدالله بن سعد» صاحب کتاب«طبقات کبری» آن را در کتابش آورده است. این اشعار را آمنه مادر پیامبر(ص) هنگامی که حلیمه«دایه حضرت» پیامبر(ص) را گرفته و به بیرون شهر می برده سروده است:
اُعیذُه بِاللهِ ذِی الجَلالِ مِن شَرِّ مَا مَرّ عَلی الجِبَالِ

 

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید.

 

 

الف:اعلامیه تهران

 

 

۴۸

 

 

 

ب:کنوانسیون بین المللی منع ومجازات تبعیض نژادی

 

 

۵۱

 

 

 

ج:کنوانسیون محوکلیه اشکال تبعیض علیه زنان

 

 

۵۵

 

 

 

د:رهنمودهای سازمان ملل برای پیشگیری ازبزهکاری نوجوانان(رهنمودهای ریاض)

 

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.

 

۵۶

 

 

 

نتیجه گیری

 

 

۵۹

 

 

 

پیشنهادات

 

 

۶۰

 

 

 

منابع

 

 

۶۱

 

 

 

چکیده انگلیسی

 

 

۶۴

 

 

چکیده
حقوق جزا از اصولی پیروی میکند که هرکدام ازاین اصول هدف حمایت ازحقوق فردی و اجتماعی وبرقراری نظم عمومی رادنبال مینماید پژوهش حاضربه تبیین اصل قانونی بودن جرائم ومجازات ها در حقوق داخلی وکیفری بین الملل می پردازدزیر ااصل مذکور درحقوق ایران طی اصولی چندازجمله اصول
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
۱۶۹،۱۶۶،۱۵۹،۳۷،۳۶،۳۲،۲۵،۲۳،۲۲ قانون اساسی و مواد ۲و۱۱ قانون مجازات اسلامی مبنای قانونی یافته است همچنین شرع مقدس و تعالیم اسلام (قاعده قبح عقاب بلابیان) به رسمیت میشناسد.اصل مذکور در اسناد فرا ملی حقوق بشر نیز وارد گردیده و بعنوان یک حق بشری شناخته شده است که با تا سیس سازمان ملل متحد در سال۱۹۴۵ در اسناد بین المللی مورد توجه قرار گرفته‏، اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی‏، کنوانسیون اروپایی حقوق بشر و اساسنامه دیوان کیفری بین المللی مصوب ۱۹۹۸ نیز به آن تصریح دارد وبطور کلی منظور از این اصل آن است که هیچ فعل یا ترک فعلی جرم نیست مگر آنکه قانون آنرا جرم بداند، هیچ مجازاتی قابل اعمال نیست، مگر آنکه قانون آنرا صراحتا تعیین کرده باشد، هیچ محکمه ای صالح به رسیدگی به جرمی نیست مگرآنکه قانون ، صلاحیت آن محکمه را برای رسیدگی به آن جرم به رسمیت شناخته باشد‏، هیچ حکمی قابل اجرا نیست مگرآنکه در زمان صدور حکم تشریفات دادرسی قانون رعایت شده باشد .

پایان نامه رشته حقوق

کلید واژگان: اصل قانونی بودن جرائم ومجازاتها، حقوق بین الملل کیفری، اسناد فراملی حقوق بشر، اساسنامه دیوان کیفری بین المللی
مقدمه
یکی ازاصول اولیه ومسلم حقوق جزا، اصل قانونی بودن جرائم ومجازات هاست زیرااین اصل حافظ حقوق فردی واجتماعی افراددربرابرتعرضات دیگران به آزادی های بنیادین است بطوری که میزان پایبندی به این اصل موجبات تضمین ورعایت حقوق وآزادی های اساسی آحاد جامعه رافراهم می آورد .این اصل تقریبادرتمامی سیستم های حقوقی پذیرفته شده به آسانی به دست بنی آدم نرسیده است. انسان برای بدست آوردن این اصل ۱۸قرن (تاحاکمیت مکتب کلاسیک وانقلاب کبیرفرانسه)راپشت سرگذاشت تاتوانست این اصل رادرنظام حقوقی کشورهاجای دهدبنابراین مردم درقلمرویک دولت باتعریف جرم ومجازات ان آشنا هستند، اما نکته مهم درصدربند۲ ماده ۱۱ ارزش گذاری حقوق داخلی درکنارحقوق بین المللی است .در فرضی که حقوق داخلی مفهومی راجرم بداندوبرای آن مجازات تعریف کندولی حقوق بین الملل آن راجرم نداندیا حتی منشورحقوق بشرآن رادرقلمروآزادی انسان درنظربگیردآنگاه چگونه بایدحقوق داخلی رابا حقوق بین الملل یامنشورحقوق بشرجمع کرد؟ این پرسش مطرح است آیابایدحقوق بین الملل رابرحقوق داخلی ترجیح دهیم ،چرا؟یااینکه حقوق داخلی درقلمروسرزمین یک دولت رامعتبربدانیم ودراین قلمرو حقوق داخلی رابرحقوق بین الملل یامنشورحقوق بشرمقدم بدانیم؟ دراین پژوهش پاسخ به این پرسش ها تعامل بین حقوق داخلی وحقوق بین الملل راروشن مینماید. ((حقوق جزای عمومی بین الملل صیانت نظم عمومی بین الملل رابه عهده دارد،ولی نمیتواندازداده های حقوق جزای عمومی درموردتعریف جرم ، عناصر تشکیل دهنده آن،مسئولیت کیفری ومجازات ها دورباشد)) ۱٫
درقدیم مراجع صدورحکم مجازات (دادگاها) به موجب قانون به وجودنمی آمدندپادشاه وعمال اوبرای کشف حقیقت به میل خوددست به هرعملی میزدندلیکن گذشت زمان وتحول پدیده های اجتماعی دانشمندان رابرآن داشت تاباتنظیم مقرراتی مانع ازآن شودکه عاملان جرم وستم هرچه رانمی پسندیدند جرم بدانندبعدازجنبش بکاریاتقریبادرتمام کشورهااین اصل راپذیرفته اند(که هیچ عملی جرم نیست مگراینکه قانون آنراجرم بداندوهیچ مجازاتی قابل اعمال نیست مگراینکه قانون انراسریعامشخص کرده باشد).
اصل قانونیبودن جرائم ومجازات ها و ثمرات آن با تاسیس سازمان ملل متحد در سال۱۹۴۵ در اسناد بین المللی مورد توجه قرارگرفت. اعلامیه جهانی حقوق بشر(۱۹۴۸) در مواد ۹ و۱۰ و۵۱ میثاق بین المللی حقوق مدنی وسیاسی (۱۹۶۶) به ویژه در مواد ۹ و۱۴ و۱۵ بر اهمیت پیشبینی آن در قوانین و اجرای آن توسط مراجع قضایی داخلی تاکید ورزیده اند. مواد۲۲ و۲۳ اساسنامه دیوان کیفری بین المللی مصوب ۱۹۹۸ در روم نیزبه تفکیک اصل قانونی بودن جرائم ومجازات ها راپیشبینی کرده است .بدین ترتیب ملاحظه میگردد که قانونمند کردن نظام کیفری که ابتدا به حقوق داخلی کشورهاراه یافته بود،امروزه درحقوق بین الملل کیفری ازجایگاه مهمی برخوردارمی باشد .لذادراین پژوهش سعی گردید تابه تفصیل این موارد را مورد کنکاش قراردهیم.
الف:طرح مساله وضرورت تحقیق
اصل قانونی بودن جرائم و مجازات ها دارای جایگاه مهم در حقوق کیفری ملی و فراملی است، با عنایت به این که ازیک طرف درحقوق جزای ملی وجوداین اصل درقانون اساسی و قانون مجازات اسلامی بصورت شفاف و مصرح مورد پذیرش قرار گرفته و وازضمانت اجرایی برخوردار است گردیده و از طرف دیگرتفاوت هایی درزمینه خاستگاه وآثارآن باحقوق داخلی دارد درپایان نامه حاضر مطالعه تطبیقی این اصل درحقوق جزای داخلی وبین المللی صورت پذیرفته است. دراین مجموعه مسائل مهمی همچون مفاهیم ، مبانی ، پیشینه اصل قانونی بودن جرائم ومجازات ها درحیطه حقوق داخلی وجزای بین الملل موردتحلیل قرارمیگیردسپس وجوه افتراق واشتراک دردوحیطه حقوق داخلی وحقوق جزای بین الملل ترسیم میگردد.
ب:اهداف تحقیق
اهداف این پژوهش عبارتنداز:
۱- بررسی پیرامونمباحثنظری حقوق کیفری داخلیوحقوق جزای بین الملل درقالب مطالعه تطبیقی.
۲-تعیین نقاط ضعف ونارسایی های اصل فوق الذکردرحقوق جزای ملی.
۳-دردسترس قراردان مطالب حقوق تطبیقی به جامعه حقوقی کشور.
۴-ارائه راه کارهای عملی جهت تقویت جایگاه این اصل درحقوق کیفری ایران
ج: سوال تحقیق
۱- جایگاه اصل قانونمندی جرائم ومجازات ها درحقوق داخلی دارای چه وجوه افتراقی باجایگاه آن درحقوق بین الملل می باشد؟
۲- آیاجایگاه اصل قانونمندی جرائم ومجازات ها درحقوق کیفری ایران ونیزحقوق جزای بین الملل دارای اعتباریکسانی است؟
د: فرضیه های تحقیق
۱-اصل قانونی بودن جرائم ومجازات هادرحقوق جزای داخلی وحقوق جزای بین الملل دارای تفاوت هایی ازنظرخاستگاه ، مفهوم وآثارمی باشد.
۲-اصل قانونی بودن جرائم ومجازات ها درحقوق کیفری ملی ازاعتبارافزون تری نسبت به حقوق جزای بین الملل برخوردار است .
ه : روش تحقیق
این پژوهش یک تحقیق بنیادین وکاربردی میباشدکه به صورتکتابخانه ای بوده وباتکیه برمنابع اصلی هم درجزای داخلی وبین المللی بابهره بندی ازکتب فارسی ،مقالات وجزوات درسی انجام پذیرفته است.
و: سابقه تحقیق
اگرچه درزمینه اصل قانونی بودن جرائم ومجازات ها به صورت مجزادرحقوق داخلی یاحقوق جزای بین الملل مباحثی مطرح شده لیکن منبع خاصی که به مطالعه تطبیقی انتزاجی درهردوحیطه جزایی وبین المللی کمترموردتوجه قرارگرفته است.
ز: سازماندهی تحقیق
مطالب این پژوهش درسه فصل کلی تدوین شده است فصل اول به بررسی مفاهیم ،پیشینه و درامدی بردلایل پذیرش واصل قانونمندی خواهیم پرداخت. درفصل دوم مبانی شرعی وقانونی اصل قانونمندی درحقوق جزای داخلی ودرفصل سوم جایگاه آن درحقوق جزای بین الملل موردبررسی قرارمیگیرد در نهایت پژوهش حاضر با ارائه نتیجه گیری و پیشنهادات به پایان میرسد.
بخش اول
مفاهیم ، پیشینه و درآمدی
بر
دلایل پذیرش اصل قانونمندیی
مفهوم این اصل در آن است که هیچ عملی نباید مورد مجازات قرار گیرد مگراینکه از قبل جرم بودن عمل مشخص شده باشد، همچنین زمانی که مشخص شد چه عملی باید مجازات شود ، میزان مجازات مقرر نیز مورد توجه قرار گیرد زیرا پذیرش آن در یک نظام کیفری دارای مزایایی است که سبب خواهد شدتا از یک طرف افراد جامعه خود را با ارزشهای مقبول قانونگذار منطبق نموده تا از مجازات ااحتمالی در امان باشند و از طرفی دیگر هر چه این اصل بیشتر رعایت شود، قواعد و قوانین اجتماعی اعتبار و قدرت بیشتری خواهد یافت .
این فصل دارای دومبحث است: یک مبحث آن به مفاهیم وتحولات تاریخی می پردازد و مبحث دیگر به دلایل پذیرش این اصل و انتقادات وارده برآن که سعی گردیده ضمن تبیین مفهوم اصل قانونی بودن جرائم ومجازت ها
وبررسی تحولات تاریخی دوران قبل وبعدازقرن ۱۸ سپس به بررسی دلایل پذیرش وانتقادات وارده براین اصل ازمنظرحقوق کیفری داخلی وجزای بین الملل میپردازد.
مبحث نخست مفاهیم وتحولات تاریخی
گفتاراول: مفهوم شناسی
درکلمه قانون به معنی اصل وقاعده میباشد. اصل ان لغت کانون است که عربی نیست امادرعربی مستعمل است.[۱]
درتبیین مفهوم اصل قانونی بودن جرائم ومجازت هابایدگفت ، هیچ رفتاری جرم نیست وهیچ مجازاتی قابل اجرانیست مگرقبل اززمان ارتکاب ازطرف مقنن بعنوان جرم اعلام وبرای آن مجازات تعیین شده باشد. براین اساس جرم،رفتاریست که دربرابرارتکاب آن ازطرف نظام اجتماعی مجازات تعیین شده است ومجازات ، واکنشی است که درمقابل مرتکیبن جرم ازطرف هیئت اجتماع اعمال میگردد. دراین راستاتنها قانون گذاراست که میتواندبه این جرم ومجازات بپردازد . این اصل نتیجه منطقی اصل تفکیک قوا است و پایه واساس حقوق کیفری به حساب می آیند.[۲] به عبارتی نه تنها فقط قانون گذار صلاحیت خلق جرم ومجازات راداردبلکه تنها اوست که میتواندآئین دادرسی وصلاحیت محاکم ونحوه ی برخوردبا مجرمین راتعیین کندوتنها محکمه ای صالح به رسیدگی به جرائم است که به قانون بدان صلاحیت رسیدگی داده باشد . براین اساس تازمانی که قانونی وجودنداشته باشد،اصل برجوازاست وهیچ محکمه ای صالح به رسیدگی به اتهام افراد نیست.[۳]
اصل قانونی بودن جرائم ومجازات ها:یکی ازمهمترین ومطمئن ترین اصولی است که ضرورت وجودآن هیچگاه نفی نگردیده است. واضح که حکومت قانون برابراست با امنیت افراد واین امنیت متصورنیست مگر با بقاء ودوام حکومت اصل قانونی بودن جرائم ومجازت هایعنی حکومت قانون برای تضمین احترام به آزادیهای فردی ورعایت مصالح اجتماعی. بااین اصل استکه میتوان گفت هیچ عملی جرم نیست مگر اینکه قانون آن را جرم بشناسد و اعمال هیچ مجازاتی ممکن نخواهدبودمگراینکه قانون آنرا اجازه داده باشد.
گفتاردوم: تحولات تاریخی
الف) دوران قبل ازقرن ۱۸

 

۱-قضاوت از سوی قاضی ماذون
۲-قضاوت از سوی قاضی منصوب
۳-قضاوت از سوی قاضی تحکیم .
قضاوت قاضی منصوب و قاضی مأذون را پیش از این بطور کامل شرح دادیم . اما نوع دیگری قضاوت نیز وجود دارد که امروزه از آن تحت عنوان قضاوت تحکیمی یا داوری یاد می شود .
نهاد قاضی تحکیم ، از جمله نهادهایی است که پیش از اسلام نیز در میان مسلمانان وجود داشته و اسلام نیز آن را تأیید و تصدیق نموده است و در ایران نیز از سالهای بسیار دور مورد استفاده بوده است[۶۱] . به دلیل شرایط و ویژگی های قضاوت تحکیمی بسیاری از فقهای معاصر در ارتباط با مشروعیت یا عدم مشروعیت قضاوت از سوی قاضی تحکیم مباحث فراوانی را ارائه داده اند . چرا که همان گونه که دانستیم قاضی باید یا معصوم منصوب شارع باشد یا فقیه منصوب از سوی امام معصوم یا شخص مأذون از ناحیه فقیه جامع الشرایط. اما گاهی در شرایط خاص در صورتی که لطمه ای به این اصل کلی وارد نشود طرفین نزاع می توانند شخصی غیر از معصوم یا فقیه را برای داوری و حکمیت میان خود برگزینند اگر چه، چهره قاضی در اسلام با عصمت و فقاهت شناخته شده است [۶۲]. در تعریف قاضی تحکیم گفته شده است: قاضی تحکیم یا داور « شخصی است که از سوی طرفین دعوا برای داوری برگزیده می شود[۶۳] و به دیگر سخن قاضی تحکیم همان فیصله دهنده و حکم کننده ای است که به سبب جعل و تراضی متنازعین یا متداعیین به سمت قضاوت گمارده شده است و اگر طرفین دعوا او را به داوری نخوانند وصف قضا و حکم در او تحقق نیافته و متصف به صفت قاضی تحکیم یا حَکَم نمی گردد»[۶۴] بنابراین قضاوت تحکیمی را می توان وصفی اعتباری دانست .
حَکَم می تواند قاضی به معنای حقیقی آن نباشد یعنی شغل اصلی او در واقع قضاوت نباشد اما طرفین دعوا موافق باشند که وی در میان آنها به داوری و حکمیت بپردازد؛ امروزه یکی از مباحث بسیار مهم در میان فقها و حقوقدانان همین مسئله مشروعیت قضاوت تحکیمی و شرایط قاضی تحکیم است .
برخی از فقها معتقدند در زمان غیبت، قاضی تحکیم قابل تصور نیست یک چنین قضاوتی مختص زمان امام معصوم (ع) است . استدلال آنان نیز این است که قاضی تحکیم نیز باید تمام شروط قاضی منصوب را دارا باشد و کسی که در عصر غیبت همه شروط قاضی منصوب را داشته باشد ، خودش قاضی منصوب است و دیگر نمی توان او را قاضی تحکیم نامید [۶۵].
اما در مقابل، گروه دیگر معتقدند اصولاً برای قاضی تحکیم اجتماع کلیه شرایط و صفات قاضی منصوب شرط نیست . از جمله مرحوم خویی با استناد به اطلاق آیه ۵۸ سوره نساء چنین استدلال می کنند که برای قاضی تحکیم ، وصف اجتهاد شرط نیست[۶۶] . در حالی که که در قاضی منصوب این شرط از شروط اساسی و غیر قابل انکار و اغماض است و یا به عنوان مثال، مرحوم شهید ثانی چنین بیان می کنند که در مورد قضات، کمال ، عدالت ، اهلیت ، ذکوریت و … شرط است مگر قاضی تحکیم[۶۷] .
به هر حال امروزه ، جهت اجرایی نمودن سیاست قضازدایی و کاهش حجم پرونده های موجود در محاکم ، قاضی تحکیم جایگاه خود را در عرصه های حقوقی بدست آورده است و اصولاً سیستم قضایی کشور ما به سوی خصوصی سازی حل و فصل خصومات از طریق قضات تحکیم و ارجاع امر به این افراد پیش می رود . چرا که از جمله ابتدایی ترین نتایج پذیرفتن قاضی تحکیم در نظام قضایی ایجاد همکاری و تعاون میان اصحاب دعواست که این امر خود می تواند باعث کاهش تنش های به وجود آمده در میان طرفین خصومت گردد زیرا اصحاب دعوا پیش از مراجعه به قاضی تحکیم ناگزیر می بایست نوعی توافق و تصالح را بپذیرند که این خود می تواند به لحاظ روانی در حل خصومت موثر باشد؛ از سوی دیگر با پذیرش چنین نهادی ، حجم پرونده های موجود در دادگستری ها کاهش یافته و رسیدگی قضایی را سریع و دقیق ترخواهد نمود.
با مطالعه در سیر تحول تاریخی قضاوت و نیز متون فقهی ، می توان به این نکته پی برد که مسئله وجود قاضی تحکیم در جامعه اسلامی که امروزه از آن تحت عنوان داوری یاد می شود از مهمترین مسائلی بوده است که همواره مورد توجه فقها و حقوقدانان بوده و به ویژه ، به دلیل تاثیر مثبت قضاوت تحکیمی در قضا زدایی یا سیاست خصوصی سازی قضاوت[۶۸] ، از اهمیت خاص برخوردار است و فقها به طرق گوناگون سعی در مشروعیت بخشی به این نهاد داشته و حقوقدانان می کوشند این شیوه قضاوت را توسعه دهند و تا حد امکان طرفین مخامصه را به این سو ، هدایت نمایند . از آن جایی که در بخش بعدی ، این مطلب بطور تفصیلی مورد بحث و بررسی قرار خواهد گرفت از توضیحات بیشتر اجتناب می گردد .

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

 

۱-۳-۴-اوصاف و شرایط قاضی در فقه اسلامی :

پس از این که معانی اصطلاحی و لغوی قضاوت را دانستیم و برخی نقاط مبهم را در این راستا مورد بحث و ارزیابی قرار دادیم اکنون لازم است اوصاف و شرایط قاضی را در فقه اسلامی بررسی نماییم . چرا که شخصی که قرار است متصدی چنین منصب عظیم و جلیلی گردد می بایست متصف به اوصافی باشد که بتوان او را شایسته حکومت و ولایت بر اشخاص دیگر دانست .
اصولاً برای شخص قاضی هشت شرط بر شمرده است : بلوغ ، عقل ، ایمان ، عدالت ، اجتهاد ، مرد بودن ، طهارت مولد (حلال زاده بودن)، اعلمیت نسبت به کسانی که در شهر وی یا نزدیک آن هستند [۶۹]. در واقع این شروط ، صفات اصلی هستند که قاضی منصوب می بایست دارای آنها باشد اما احراز برخی از این شرایط از سوی فقها ضروری شناخته شده اند و هر یک تلاش نموده اند به شکلی ، مشروط بودن قضاوت را به برخی از این موارد توجیه نمایند .
البته ۶ شرط : تکلیف (عقل و بلوغ) ، ایمان ، عدالت ، طهارت مولد ، علم ، ذکوریت از جمله شرایطی هستند که عموم فقها اشکالی به آن وارد نکرده و از آنها با عنوان شروط اصلی یاد کرده اند[۷۰] . برخی از فقها نیز شروطی را به این شرایط اصلی اضافه نموده اند از قبیل حریت و ضبط ( دچار فراموشی نباشد)[۷۱] . اما به نظرما شروط متعارف و ضروری همان شرایطی است که حضرت امام خمینی(ره) ارائه نموده اند و لذا تلاش می کنیم هر یک از این شروط را به نحو اختصار بیان نماییم .
۱-بلوغ : فقها ، بلوغ را از شرایط اصلی قضاوت می دانسته و صراحتاً به آن اشاره نموده اند. مقصود از این شرط این است که قاضی می بایست بالغ باشد . زیرا یکی از شرایط اهلیت و مکلف بودن نیز همین بلوغ است . پس صغیر نمی تواندعهده دار قضاوت گردد . مقصود از سن بلوغ طبق موازین فقهی ۹ سال تمام قمری برای دختران و ۱۵ سال تمام قمری برای پسران است . اما مشخص است عرف و عملکرد متعارف در نظام اداری جهت به عهده گرفتن مسئولیت های اداری ۱۸ سال تمام است که در حیطه تخصصی مشاغل، این سن می تواند حداکثر و حداقل هایی داشته باشد . به هر حال مهم آن است که هرگز کسی که بالغ نیست نمی تواند عهده دار منصب قضاوت باشد .
۲-عقل : دومین خصوصیت از خصوصیات الزامی قاضی که تمام فقها بر وجود آن اتفاق نظر دارند ، عاقل بودن است . بنابراین رای دیوانه یا مجنون هرگز نافذ نیست . مجنون طبق تعریف حقوقدانان و تایید قانون مدنی ایران «کسی است که فاقد قوه عقل و مبتلا به اختلال قوای دماغی است» [۷۲]. مجانین به دو دسته کلی تقسیم می شوند: مجنون ادواری: که گاهی در حالت سلامت است و گاهی دچار جنون و مجنون دائمی: یعنی کسی که در تمام زمانها دچار جنون است[۷۳] بنابراین هیچ گاه افرادی که خود دارای سلامت عقل هستند حاضر نمی شوند کسی که فاقد این قوه است در مورد مخاصمه میان آنها قضاوت کند . در اصل وجود این شرط هیچ مناقشه ای نیست اما در مورد مجنون ادواری یعنی کسی که گاهی در حالت سلامت دماغ و گاهی در حالت جنون است میان فقها اتفاق نظر وجود ندارد . عده ای از فقها قضاوت را در زمان سلامت این افراد نافذ می دانند و در حالت جنون صحیح نمی دانند . اما عده ای دیگری از فقها چه در حالت سلامت و چه در حالت جنون ، قضاوت این افراد را صحیح نمی دانند[۷۴] .
۳-ایمان: یکی دیگر از ویژگی های قاضی، ایمان یا اسلام است . به این معنا که قاضی می بایست مسلمان بوده و شیعه ۱۲ امامی باشد . مهمترین دلیل اثبات این شرط آیه ۱۴۱ سوره نساء است که می فرماید: «و لن یجعل الله للکافرین علی المومنین سبیلا». در واقع این شرط ، قیدی است که کافر و فاسق را از یکدیگر مجزا می کند و لذا از آن جایی که قضاوت راهی است جهت تسلط شخصی بر شخص دیگر خداوند چنین راهی را هرگز برای غیر مومن جائز ندانسته است[۷۵] .
۴-عدالت : از دیگر شرایط اصلی که برای قاضی ذکر شده است شرط عدالت است که فقها از ادله عقلی و نقلی گوناگون در این جهت بهره جسته اند . در واقع عدالت را می توان از نتایج ایمان دانست. کسی که دارای ایمان واقعی باشد قطعاً عدالت را مراعات خواهد نمود به ویژه آن که قضاوت منصبی است ویژه معصومین و انبیاء که عدالت از خصایل آنها بوده است . دربسیاری از روایات نیز بر رعایت عدالت از سوی شخص قاضی، میان طرفین دعوا بسیار تاکید شده است. ( عدالت در نگاه کردن به طرفین ، سخن گفتن با ایشان و …)[۷۶] پس عدالت نیز از شرایط اساسی شخص قاضی است .
۵-طهارت مولد : به این معناست که ضروری است قاضی حلال زاده باشد . بنابراین فرزندان نا مشروع نمی توانند در سمت قضاوت قرار گیرند.البته فقهای متاخر تاکید بیشتری بر این مطلب دارند و در میان قدما این شرط ، چندان به چشم نمی خورد. از جمله براساس برخی متون، مرحوم صاحب جواهر معتقدند فرزندان نا مشروع نیز داخل عمومات ادله بوده و قضاوتشان بلا اشکال است.[۷۷] اما به نظر می رسد نظر متاخرین وجیه تر است چرا که اسلام همواره نظر به قداست زوجیت داشته و خصلت های منفی زیادی را برای اطفال ناشی از زنا برشمرده است و همین امر ، سبب می گردد نتوانیم بر قضاوت کسی که متولد از زنا و نامشروع است صحه گذاشته و آن را تائید نماییم.
۶-اجتهاد : از دیگر شرایط قاضی شرط اجتهاد است . به این معنی که می بایست قاضی مجتهد باشد فقها گاهی عبارت عالم بودن را بکار برده اند و مقصودشان همان اجتهاد است با این توجیه که قاضی می بایست دارای دانش فقهی و درجه اجتهاد باشد به نحوی که بتواند به استنباط احکام الهی و استخراج شرعیات از میان آیات و روایات بپردازد . برخی از فقها مجتهد بودن را از شرایط اساسی قضاوت دانسته و برای اثبات نظر خویش به آیه ۴۷ سوره مائده استناد نموده و بیان می دارند بر اساس معنای این آیه که می فرماید هر کس به آنچه نازل شده حکم نکند فاسق است تنها کسی می تواند از کفر و فسق پرهیز نماید که عالم باشد به «ما انزل الله» و این علم تنها در کسی می تواند وجود داشته باشد که مجتهد و آگاه به کلیه احکام الهی باشد . از جمله کسانی که معتقد به لزوم وجود این شرط هستند می توانیم شیخ طوسی[۷۸] محقق حلی[۷۹] و شهید ثانی [۸۰]را نام ببریم . به هر صورت علم قاضی از دیدگاه بسیاری از متاخرین شرط نفوذ حکم اوست . اما نوع اجتهاد از دیدگاه فقها می تواند موثر در موضوع باشد . چرا که در فقه اسلامی، اجتهاد به دو دسته منقسم می شود : اجتهاد مطلق و اجتهاد متجزی . در این جا لازم است به توضیح مختصری پیرامون این دو نوع اجتهاد بپردازیم .
الف)اجتهاد مطلق : اجتهاد مطلق یا اجتهاد عام به این معنا است که مجتهد دارای نوعی از ملکه استنباط است که او را قادر به تسلط بر کلیه ابواب فقه نموده و می تواند در تمام زمینه ها اجتهاد نماید[۸۱] . این شخص را مجتهد مطلق می نامند . فقها در تعریف اجتهاد مطلق می گویند : اجتهاد مطلق عبارت است از ملکه ای که شخص را قادر به استنباط تمام احکام فعلیه از امارت معتبره و یا اصول عقلی و نقلی می کند[۸۲] که با این وصف ، صدور فتوا و قضاوت از ناحیه مجتهد مطلق کاملاً صحیح و بلااشکالاست .
ب) اجتهاد متجزی :
اجتهاد متجزی عبارت است از توانایی استنباط برخی از احکام شرعی در بعضی از ابواب فقه.[۸۳] مجتهدی که به این نحو ، اجتهاد می نماید را مجتهد متجزی می نامند . اجتهاد مطلق با هیچ اشکالی از سوی فقها روبرو نشده و همگی متفق القول معتقدند که مجتهد مطلق شایسته مقام قضاوت است . از جمله این که شهید ثانی می فرماید :« قاضی باید عالم به کلیه احکام شرعی باشد ، به عبارت دیگر قاضی باید مجتهد مطلق باشد[۸۴] . پس اجتهاد قاضی در بعضی از احکام ، بدون این که در بعضی دیگر قدرت استنباط داشته باشد کافی نیست ، بلکه قاضی باید در تمام احکام ، قدرت استنباط داشته باشد»[۸۵] .
اما برخی دیگر از فقها این مطلب را قبول نداشته همچنین عنوان می نمایند که تنها ، اجتهاد مطلق نیست که می تواند سبب مشروعیت قضاوت باشد از جمله مرحوم صاحب جواهر بر اعتقاد گروه فوق اعتراض کرده و می فرماید . «نصوص فراوانی وجود دارد مبنی بر اینکه ملاک و مناط در حکم دادن و فصل خصومت، آن حکمی است که بر اساس احکام و فرامین پیامبر اکرم (ص) و اهل بیت ایشان صادر گردد و بدیهی است که اگر کسی مقداری از احکام صادره از سوی اهل بیت را بداند و متصدی قضا شود ، اگر چه مجتهد مطلق نباشد ، قضاوت بر اساس حق و عدل بر او صدق می کند و سپس با اشاره به سیره عملی پیامبر اکرم (ص) چنین بیان می دارد که بسیاری از اوقات پیامبر گروهی از اصحاب را متصدی امر قضاوت می کردند که نه تنها مجتهد مطلق و بلکه اصولاً مجتهد نبوده اند و تنها با توجه به مطالبی که از پیامبر شنیده اند بین مردم قضاوت می کردند [۸۶].
بنابراین مرحوم صاحب جواهر اجتهاد متجزی را در زمینه قضاوت صحیح دانسته و قضاوت مجتهد متجزی را به دلیل آن که حکمش حکم ائمه و در نتیجه مع الواسطه حکم خداوند است مشروع و نافذ قلمداد می کند ضمن آن که ایشان ، حتی حکم مقلد را در صورتی که از سوی مجتهد جامع الشرایط اذن داشته باشد صحیح می دانند و این دقیقاً همان امری است که با مقتضیات امروز جوامع اسلامی کاملاً سازگار است . چرا که امروزه در کشوری با نظام قضایی اسلامی نظیر کشور خودمان تعداد مجتهدین تا آن حد زیاد نیست که تمام محاکم را پوشش دهند لذا اکثریت قریب به اتفاق قضات محاکم ما را افراد عادی تشکیل می دهند که دانش آموختگان دانشگاهی بوده و به درجه اجتهاد نرسیده اند . اما چون در رأس نظام قضایی مجتهد جامع الشرایط حضور داشته و اذن در قضاوت این افراد را صادر نموده است بنابراین قضاوت آنها بلااشکال است . در نتیجه ما نیز معتقدیم که نه تنها اجتهاد مطلق، شرط نیست بلکه امروزه اصولاً اجتهاد شرط قضاوت نمی باشد . آن هم به دلیل مصالحی که جهت حفظ نظام، رعایت آنها ضروری می نماید . بنابراین اگر بخواهیم قضاوت، تنها از سوی مجتهدین صورت گیرد قطعاً در بدنه نظام قضایی کشور اختلالات فراوانی حادث خواهد شد که البته امری قبیح می باشد.
۷-ذکورت یا ذکوریت :
شرط هفتم از شرایط قاضی ، مرد بودن است که در اصطلاح فقها از آن به رجلیت یا ذکوریت یاد می شود. بنابراین فقها معتقدند که قاضی می بایست مرد باشد . البته بسیاری از محققین این شرط را به چالش کشیده و با استناد به برخی دلایل فقهی تلاش نموده اند خلاف این شرط را ثابت نمایند و به نوعی مشروعیت قضاوت زنان را توجیه نمایند . اکثر متقدمین قایل به عدم صلاحیت زنان جهت تصدی مقام قضاء بوده و اصولاً در این ارتباط به روایتی از پیامبر متمسک می شوند که ایشان فرمودند « لیس علی النساء جمعه و لا جماعه و …. الی ان قال و لا تولی القضاء[۸۷] » که مضمون این روایت مبین عدم صلاحیت زنان جهت بر عهده گرفتن منصب قضاوت است . البته خدشه هایی بر سند این روایت وارد شده و تا حدی از اعتبار آن کاسته است اما برخی از فقها آن را ملاک عمل قرار داده اند . پس این شرط نیز از جمله شرایطی است که مورد اتفاق نظر فقها نمی باشد . اما به نظر ما ، با توجه به این که پیامبر اعظم ، قضاوت را نوعی « ابتلاء»[۸۸] دانسته اند ، باید بگوییم این موهبتی است از جانب خداوند که این امر واجب از عهده زنان برداشته شده است و طبیعتاً نیز به دلیل لطافت و حساسیت روحیه زنان ، عهده دار شدن این منصب چندان مناسب روحیات آنان نبوده و کمتر زنی است که اشتیاق به تصدی این شغل داشته باشد اگر چه امروزه بسیاری از منتقدین به قلم فرسایی در این زمینه پرداخته و این امر را به عنوان یکی از حقوق از دست رفته زنان تلقی کرده و خواستار تجدید نظر در این قانون هستند .
۸-اعلمیت: آخرین شرطی که برای قضاوت قائل هستیم شرط اعلمیت است به این معنا که می بایست شخص قاضی در میان افرادی که دارای شرایط مشابه هستند دانا تر و مسلط تر به امور فقهی باشد .

 

۱-۳-۵-جایگاه قضاوت در قرآن :

اسلام ، دین حیات و زندگانی است و هیچ گاه در هیچ زمینه ای انسانها را بلاتکلیف نمی گذارد و حتی در جزئی ترین مسائل نیز اظهار نظر نموده و صحیح ترین راه ها و شیوه ها را در برخورد با مشکلات مقابل انسان می گذارد. دستورات حیات بخش دین مبین اسلام از طریق کتاب آسمانی قرآن بر قلب پیامبر عزیز نازل شده و آنگاه نسل به نسل و سینه به سینه علیرغم تلاش های کینه توزان، بدون هیچ گونه کم و کاستی به دست ما رسیده است . قضاوت نیز از جمله مسائل بسیار مهمی است که ضمن آیات قران و در جایگاه های مختلف به آن اشاره شده است و مهمترین نکات مربوط به این امر به روشنی مطرح شده و فرا روی ما قرار گرفته است . با نگاهی در آیات قرآن می توان به این نکته پی برد که در تعدادی از آیات به خصوصیات شایسته ترین افراد جهت تصدی امر قضاوت اشاره شده است ، در برخی وظیفه قضات بر شمرده شده و در بعضی دیگر به نحوه قضاوت در میان غیر مسلمانان پرداخته شده ، در برخی از مراجعه به قضات جور جلوگیری به عمل آمده و به هر تقدیر اصلی ترین نکات مربوط به قضاوت را مطرح نموده است . اکنون به برخی از آیات مرتبط با امر قضاوت اشاره می نماییم :
۱-در آیه ۵۷ سوره انعام می خوانیم : «همانا داوری و فرمان تنها از آن خداست او حق را از باطل جدا می کند و بهترین جدا کننده حق از باطل است».[۸۹] اصلی ترین نکته در مورد قضاوت که البته پیش از این هم به آن اشاره کردیم این است که منصب قضاوت ، اولاً و با لذّات مختص وجود لایزال خداوند است و آنگاه حضرت حق ، این منصب را به برخی از بندگان خاص خود اعطا می نماید .
۲-آیه ۴۹ سوره مائده بیان می دارد: «در میان مردم حکم کن و پیرو خواهش های آنان مباش و از آنها بر حذر باش که مبادا ایشان تو را از آن چه بر تو وحی شده است و از داوری به حق بازدارند و گمراهت سازند» در این آیه به وضوح بیان شده است که[۹۰] :
الف) چنانچه پیامبر بخواهد در میان مردم قضاوت کند می بایست ، بر اساس آن چیزی باشد که از سوی خداوند نازل شده است نه هر گونه که خود شخص پیامبر تشخیص می دهد . اگر چه مخاطب مستقیم این آیه پیامبر است اما در واقع اصول اساسی را در مقابل تمام قضات قرار داده است و به تمام افرادی که به نوعی قصد قضاوت و داوری دارند گوشزد می نماید که تنها در چارچوب مقررات و آئین نامه هایی که قطعاً بر پایه مبانی دینی و فقهی است و از سوی مجتهدین جامع الشرایط مورد تأیید است به امر قضاوت بپردازند . چرا که کسی می تواند «عالم به ما انزل الله» باشد که بتواند اجتهاد نماید . بنابراین اگر چه نیاز نیست تمام قضات، فقیه و مجتهد جامع الشرایط باشند اما تبعیت از احکام صادره از آنها برای همه قضات و داوران ضروری است .
ب)آیه فوق به پیامبر گوشزد می نماید که هر گز از هوای نفس طرفین منازعه تبعیت نکند پس به درستی پیش بینی نموده است که گاهی ممکن است طرفین دعوا به هر شکل قصد القاء هواهای نفسانی بر شخص قاضی را داشته باشند . لذا از همان ابتدا در مقابل این امر موضع گرفته و به روشنی مطرح می کند که قاضی تحت هیچ شرایطی نباید از طرفین منازعه جانب داری نموده یا تحت تاثیر افکار و عقاید آنها باشد که تمام این پیش بینی ها بیانگر پویایی و همه و جانبه نگری دین مبین اسلام و کتاب آسمانی ماست .
ج) در ادامه آیه نیز اشاره می شود که «مبادا طرفین دعوا تو را از آن چه وحی شده است گمراه نمایند» بنابراین خداوند بر پیامبرش وحی نموده است که مجری عدالت باشد و مدافع احقاق حق مردم در واقع پیامبر الگوی عملی قضاوت است و این نکات نغز می تواند سر لوحه انجام وظائف قضات امروزی باشد. مبادا با طرفین دعوا خارج از جلسات دادگاه و امور ضروری نشست و برخاست نموده و خدای ناکرده وسوسه مادیات شوند و از رسالت واقعی خود دور گردند .
۳- در آیه ۲۶ سوره ص آمده است: « ای داوود! ما تو را در زمین ، خلیفه قرار دادیم ، پس میان مردم به حق حکم کن».
الف) مهمترین پیام های این آیه عبارتنداز[۹۱] قضاوت در واقع نوعی مقام خلافت اللّهی است و خداوند علناً به پیامبر خویش یادآوری نموده است که او خلیفه خداوند بر روی زمین است پس می بایست به دقت مراقب این جایگاه باشد آن گاه به تبعیت از این مقام خلافت ، منصب قضاوت را به او اعطا نموده است، پس در حقیقت قاضی بطور خاص خلیفه خداوند بر روی زمین است و هرگز نباید شأن این جایگاه را نادیده بگیرد.
ب) پس از اینکه خداوند جانشینی خود را بر روی زمین به انسان یادآوری می کند آنگاه می گوید : پس اکنون در میان مردم به حق حکم کن . در واقع می توان نتیجه گرفت کسی که به حق حکم نمی نماید جایگاه خاص خود را فراموش کرده و شایسته این مقام و منصب نیست .
ج) در نتیجه اکنون که انسان جانشین خداوند است می بایست پیرو ارشادات الهی و مجری حق و عدالت باشد و در واقع پیامبر به طور خاص و قضات به طور عام نمی توانند به اراده خود و بر اساس خواسته های نفسانی اقدام نمایند .
۴-در آیه ۳۵ سوره نساء نیز آمده است « اگر از شکاف بین زن و شوهر بیم داشتید یک داور از خانواده شوهر و یک داور از خانواده زن انتخاب کنید تا به کارشان رسیدگی کنند .
ملاحظه می شود ، نفس داوری میان مردم (اگر چه حتی قضاوت به معنای اصطلاحی نباشد) از اهمیت خاص برخوردار است و در واقع این کار نیز نوعی قضاوت است اگر چه در محکمه ای رسمی صورت نمی پذیرد بنابراین داوران نیز می بایست پای بند همان دستوراتی باشند که به قضات گوشزد شده است و در واقع اشخاصی که در محکمه صلح خانوادگی نیز ، قضاوت می کنند باید آگاه باشند که در مقام بسیار ارجمندی قرار گرفته اند و باید به آن چه با عدالت و حکم خدا سازگار و هماهنگ است داوری و قضاوت نمایند.
کاملاً مشخص است که امر قضاوت از جایگاه خاصی در قرآن برخوردار است و در جای جای قرآن به این مطلب مهم اشاره شده است . آیات فراوانی به این امر اختصاص داده شده است که ما به همین مقدار اکتفا می نماییم . با توجه به مطالبی که مطرح شد اکنون می توانیم به بحث قضاوت پایان داده و وارد مبحث داوری گردیم بنابراین موضوع داوری را در بخش بعد پیگیری خواهیم نمود .

۱-۴-داوری :

همان گونه که در مباحث پیشین گفتیم ، اختلافات همواره همراه انسانها بوده و جزئی از واقعیات زندگی افراد گشته اند چرا که اهداف ، مقاصد و آرمانها متفاوت است و در نتیجه تداخل منافع و متعلقات، موجب بروز اختلافات اجتناب ناپذیر می گردد و نیز اشاره شد همگام با رشد و تحول جوامع بشری شیوه های برخورد با اختلافات نیز متحول گشته اند . دانستیم مهمترین روش های حل و فصل دعاوی عبارت هستند از : قضاوت و داوری. قضاوت به طور کامل مورد بررسی قرار گرفت و اکنون در این بخش می کوشیم داوری را به عنوان دومین روش معمول حل و فصل مسالمت آمیز مخاصمات ، بررسی و تحلیل نماییم . لذا لازم است در نخستین گام مفهوم داوری را بشناسیم .

 

۱-۴-۱-مفهوم داوری :

 

۱-۴-۱-۱-تعریف لغوی داوری :

داور در زبان فارسی یکی از نامهای خداوند بزرگ است . اما گاهی پادشاهان عادل را نیز داور می نامیده اند و در واقع مقصود کسی است که در نیکی ها و بدی ها حَکَم باشد و فصل خصومت نماید [۹۲]. در فرهنگ اصطلاحات فارسی ، داور به معنای حاکم ، حَکَم قاضی و کسی که برای قطع و فصل مرافعه دو یا چند تن انتخاب شود آمده است[۹۳] و در فرهنگ اصطلاحات حقوقی نیز داوری و داور هم معنا فرض شده و «بر این اساس داور کسی است که برای داوری انتخاب شده است و داوری و حکمیت عبارت است از فصل خصومت توسط یک یا چند نفر نه به طریق فصل خصومت قضات دادگاه های دادگستری[۹۴] »

 

۱-۴-۱-۲-معنای اصطلاحی داوری :

مشاهده می شود که در معنای لغوی، داور و فعل داوری بر هم منطبق هستند و از آنها استفاده مشترک می شود . بنابراین فعلی را که داور انجام می دهد داوری می نامند اما در اصطلاح علم حقوق، داوری عبارت است از :
«رفع اختلاف بین متداعیین در خارج از دادگاه به وسیله شخص یا اشخاص حقیقی یا حقوقی مرضی الطرفین و یا انتصابی»[۹۵] با این وصف می توان گفت هرگاه فصل خصومت توسط شخصی غیر از قضات دادگستری صورت گیرد و نیاز به رعایت تشریفات خاص رسمی دادرسی در دادگاه ها نباشد داوری محقق شده و کسی هم که به عنوان داور انتخاب شده است ضرورتاً نباید از قضات دادگستری باشد .
برخی از حقوقدانان در تعریف داوری گفته اند : «داوری صرف نظر کردن افراد از مداخله مراجع رسمی در قطع و فصل دعاوی مربوط به حقوق خصوصی خودشان و تسلیم شدن آنها به حکومت خصوصی اشخاصی است که از نظر معلومات و اطلاعات فنی یا شهرت به رستگاری و امانت مورد اعتماد آنها هستند»[۹۶]. پس به طور خلاصه می توانیم بگوییم : داوری عبارت است از این که طرفین مخاصمه ترجیح دهند که فصل خصومت حادث شده ، توسط یک یا چند نفر به شیوه ای متفاوت از رسیدگی قضایی توسط قضات دادگستری صورت گیرد.
به هر حال امروزه با افزایش اختلافات ، حل و فصل آنها از طریق نظام قضایی و با شیوه مرسوم و متداول، علاوه بر تحمیل هزینه های دادرسی می تواند بسیار وقت گیر بوده و منجر به اطاله دادرسی گردد که تبعاتی همچون کندی جریان حل و فصل اختلافات ، پایین آمدن کیفیت رسیدگی و صدور آرا، عدم اجرای صحیح و عادلانه احکام و در نتیجه نارضایتی طرفین دعوا را به دنبال خواهد داشت . بنابراین طرفین منازعه ترجیح می دهند امور را به داوری ارجاع دهند که رسیدگی در این شیوه هم سریعتر و کم هزینه تر بوده و هم مقررات خاص آن تابع نظرات طرفین خواهد بود. به علاوه بسیاری از اوقات طرفین نگران روابط کاری و ارتباطات آینده بوده و تمایل دارند که اختلافشان در محیطی دوستانه و توأم با همکاری و تفاهم حل شده و حتی المقدور بصورت غیر علنی به اختلافات فیصله داده شود بنابراین از نظر آنها داوری می تواند بر قضاوت ارجحیت داشته باشد.[۹۷]

 

۱-۴-۲-داوری در قرآن و روایات :

 

۱-۴-۲-۱-مفهوم داوری در فقه :

حقوق ما چنان با فقه آمیخته است که برای بررسی مبانی و اصول حقوقی لزوماً می بایست به فقه نیز مراجعه شود . بنابراین در ارتباط با مبحث داوری لازم است این مقوله به لحاظ فقهی نیز بررسی گردد. در زبان عربی داور معادل حَکَم و حاکم و داوری برابر با حکمیت است و از داور تحت عنوان قاضی تحکیم یاد می شود . جهت بررسی تحکیم در فقه لازم است ابتدا معنای تحکیم را در زبان عربی بدانیم . داوری نوعی قضاوت کردن محسوب شده و معنای آن این است که شخصی را به عنوان حاکم قرار داده و امر را به او تفویض نماییم[۹۸] و نیز می خوانیم ” تحکیم عبارت است از این که طرفین مخاصمه ، برای رفع دعوا با رضایت خود شخصی را حاکم دعوا گردانند:[۹۹] تولی الخصمین حاکماً یحکم بینهما ، هو عباره عن اتخاذ الخصمین حاکماً یرضابهی لفصل خصومتهما و دعواهما » .
همچنین در تعریف تحکیم آمده است : «حَکَم قرار دادن کسی جهت داوری میان دو طرف متخاصم و متنازع[۱۰۰]» با این تعریف قاضی تحکیم شخصی است که توسط دو طرف دعوا تعیین می گردد، بر خلاف قاضی منصوب که از جانب امام (به صورت عام و یا خاص) تعیین می گردد . بنابراین مشخص است که در فقه نیز همان تعریفی ارائه می شود که در حقوق آمده است . در میان فقها ، نظرات بسیاری در ارتباط با قضاوت تحکیمی ارائه شده است که از میان متقدمین به نظر شیخ طوسی و از میان معاصرین به نظر مرحوم موسوی اردبیلی اشاره می نماییم . در ارتباط با قضاوت تحکیمی شیخ طوسی در المبسوط می فرمایند : «حکمیت یا داوری، قضاوتی غیر رسمی است که به وسیله مُحَکَم ( قاضی تحکیم ) با هدف قطع و فصل تخاصم انجام می گیرد و قاضی تحکیم کسی است که رضایت داده است به منظور داوری در دعاوی توسط طرفین منازعه ، انتخاب شود تا متداعیین رأی و نظر او را در موضوع مورد اختلاف پذیرا شوند و خود را ملزم به اجرای حکم او کنند .» [۱۰۱] مرحوم اردبیلی نیز در این ارتباط می فرماید :«قضات تحکیم ، شخص یا اشخاصی هستند که اطراف دعاوی تراضی کرده اند تا اختلاف خود را نزد ایشان مطرح کنند و رأی و نظر آنها را در خصوص اختلاف بپذیرند و به آن عمل نمایند[۱۰۲]» . با این تعاریف مفهوم فقهی داوری نیز کاملاً روشن است و در واقع می توان گفت مفهوم داوری با قضاوت تحکیمی منطبق بوده و یک مفهوم را دارا هستند .

 

۱-۴-۲-۲-داوری در قرآن :

همان طور که پیش از این نیز گفتیم ، اسلام دینی جامع نگر و فراگیر بوده و از کنار هیچ مسئله ای بی تفاوت نگذشته است و تمام مسائلی را که انسان با آن رو به روست به نحوی بیان کرده است و در واقع کتاب آسمانی قرآن، مبّین تمام دستورات زندگی بشر است در گذشته ، حال و آینده. داوری نیز از جمله مباحثی است که در قرآن مورد توجه قرار گرفته اگر چه شاید چنین به نظر برسدکه داوری از مفاهیم امروزی و نو پیدا است اما در قرآن توجه خاصی به آن شده و با ظرافت تمام آیاتی به آن اختصاص داده شده است که البته این امر بیانگر اهمیت این موضوع می باشد . در ادامه به تعدادی از آیات مرتبط با بحث داوری اشاره می نماییم :
۱-آیه ۶۵ سوره نساء می فرماید :« نه، قسم به خدای تو! اینان نگروند مگر این که تو را میانجی و حکم قرار دهند در خصومت و نزاعشان و آنگاه به هر چه که حکم کنی چه به سود و چه به زیان آنها باشد، هیچ گونه اعتراضی در دل نداشته کاملاً از دل و جان تسلیم فرمان تو باشند » در بحث قضاوت نیز به این آیه اشاره شد و لذا اکنون می توانیم بگوییم ، داوری یکی از مصادیق قضاوت بوده و امر قضاوت در معنای عام خود ، به نوعی داوری را نیز در بر می گیرد .
۲-در آیه ۳۵ سوره نساء آمده است :
«و اگر بیم داشتید که میان زن و شوهر ، شقاق حاصل شود پس داوری از خاندان مرد و داوری از خاندان زن «برانگیزید که اگر اراده اصلاح داشته باشند خداوند میان آنها سازش می دهد ».
مشاهده می شود در این آیه ضوابط داوری تا حدی بیان شده و افرادی را که صلاحیت داوری در امور خانوادگی را دارند معرفی شده اند . لازم است به جهت رعایت حق و عدالت هر یک از طرفین یک حکم معرفی نمایند و یک نفر نمی تواند حکم هر دو طرف باشد ( در امور خانوادگی)
۳-در آیه ۹۵ سوره مائده می خوانیم :
« در حال احرام شکار نکنید و اگر کسی از شما صید حرام را به عمد بکشد کفاره ای مانند آنچه کشته است از چارپایان بر عهده اوست که دو نفر عادل از میان خودتان به همانند بودن آن گواهی دهند و حکم نمایند. در این آیه به یکی از صفات اصلی داوران اشاره شده که همان بحث عدالت است با این توضیح ، روشن است که قرآن به مسئله داوری توجه داشته و آن را مورد اشاره قرار داده است .
ذکر این نکته ضروری است که طرح این مبحث در آیات قرآن علاوه بر روشن نمودن ضوابط، مبین مشروعیت حکمیت نیز می باشد .

 

۱-۴-۲-۳- داوری در روایات