lمتن کامل در سایت feko.ir
۸- به همان سند روایت قبلی ، راوی ( محمد بن حسین ) می گوید : به حضرت رضا ( ع ) نوشتم : شخصی در پایین نهری آسیابی دارد . نهر متعلق به قریه ای است و صاحب قریه تصمیم به تغییر مسیر نهر می گیرد و بدین ترتیب ، آب آن آسیاب قطع می شود. آیا صاحب قریه و آب حق دارد چنین رفتار کند؟ حضرت نوشتند : « از خدا بپرهیزد و به نیکی رفتار کند و به برادر مؤمن خود ضرر نزند. » (حر العاملی ،۱۳۹۱ ، ص ۳۱۹)
۹- در کتاب « المسند » خود از عباده بن صامت ( از بزرگان شیعه که در اتقان و ضبط احادیث ، متفقٌ علیه است ) نقل می کند که : « عن رسول الله ( ص ) قال : …. و قضی اَن لا ضرر و لا ضرار» (حنبل ، [بی تا ] ، ص۳۲۶ ) این بود پاره ای از مهم ترین روایات در باره ی قاعده ی « لا ضرر » که فخر المحققین بر اساس آن ها ادعای تواتر معنوی حدیث « لا ضرر » کرده است. باید متذکر شد که برای حجت دانستن هر روایتی ، چند مسأله را باید در آن ملاحظه کنیم : اول آنها « اصاله الصدور » است، یعنی محرز شود که از معصوم ( ع ) صادر شده است. دوم « اصاله الظهور » است؛ بدین معنی که آیا روایت ظهور دارد ومبیّن است یا مجمَل است؟ سوم این که آیا از روی تقیه صادر شده است یا خیر؟ مهم تر از همه « اصاله الصّدور » است که با توجه به تواتر این حدیث ، بحث در حجیت آن از نظر « اصاله الصدور » غلط است ؛زیرا خبر متواتر یعنی خبری که « قطعی الصدور » باشد و اِفاده ی علم کند،و حجیت «علم»و «قطع» ذاتی است ( الی القطع ینتهی حجیه کلِّ حجهٍ ) وگرنه تسلسل محال لازم می آید. پس از نظر « اصاله الصدور » این روایت ، مشکلی نداریم، چون متواتر است و حجیت آن همراه خودش است نه این که خبر واحد باشد ونیاز به ادله ی حجیت داشته باشد؛ گذشته از این که این روایت لا ضرر جزء « جوامع الکلم » پیامبر(ص ) است و خود پیامبر اکرم ( ص ) و ائمه ی اطهار ( ع ) موارد متعددی را بر این حدیث تطبیق کرده اند.
در کتاب « قواعد الفقیه » آمده : هیچ شکی در حجیت سخن پیامبر ( ص ) مبنی بر « لا ضرر و لا ضرار » نیست و این یا به سبب تواترش ویا به علت قطع به صدورش و یا به موجب روایت شدن آن در طریق معتبر مانند مؤثقه ی زراره ، یا به خاطر جبران ضعف آن به واسطه ی عمل بزرگان اصحاب است که شهرت پیدا کرده و همین شهرت عملی موجب جبران ضعف سند حدیث است. ( فقیه ، ۱۴۰۷ ، ص ۱۸۸ )
۱-۱-۳ عقل
همان طور که پیش از این گفته شد ، قاعده ی « لا ضرر » مبتنی بر یک مبنای عقلانی است و بنای عُقلای عالم – بما هُم عقلاء – بر منع ضرر و اضرار به یکدیگر استوار است و این اصل در حقوق بیشتر کشور ها ، تحت عنوان « عدم جواز سوء استفاده از حق » مطرح شده است . پس به موازات ادّله و مدارک دیگر، عقل بر حاکمیت و اعتبار قاعده ی فوق گواهی می دهد. در واقع ، مدلول این قاعده جز مستقلات عقلیه است و اگرچه عده ای از فقها – همچون مرحوم میرزای نائینی ( ره ) – عمده ترین دلیل قاعده ی « لا ضرر » را جمله ی نبوی در ذیل قضیّه ی سمره بن جندب دانسته اند ، لکن به عقیده ی بعضی دیگر ، مهم ترین دلیل حجیت این قاعده همان عقل و بنای عقلاست؛ همان طور که در حدیث هفتم از احادیث نُه گانه ای که ذکر شد این نکته فهمیده می شود. زیرا در آن حدیث با توجه به سؤال محمد بن حسین از امام رضا ( ع ) و جواب آن حضرت معلوم می شود که لزوم عدم اضرار به غیر، جزء باور سؤال کننده بوده است و در نتیجه ، سؤال نکرده که آیا عمل می تواند موجب اضرار باشد ویا این که اضرار جایز است یا خیر؟ بلکه فقط سؤال می کند که چه مقدار باید فاصله بگیرد که ضرر نرساند؟ منشاء این سابقه ی ذهنی متداول بودن مفهوم عدم اضرار در عرف جامعه نزد عقلا بوده است ؛ یعنی عقلای جامعه بر اعتبار این اصل عقلی مهر تأیید نهاده بودند و سؤال کننده نیز به عنوان یکی از آحاد جامعه ، به متابعت از این مفهوم و اعتقاد معمول و جا افتاده به طرح سؤال مبادرت کرده که می تواند موید دلیل نقلی باشد.
اما گروهی معتقدند که : نظریات مطرح شده در باب قاعده ی « لا ضرر » با این پیش فرض بود که عمده مستند این قاعده « حدیث لا ضرر » در جریان ثمره بن جندب با مرد انصاری است.(نائینی ،۱۳۷۳ ، ص ۳۹۷) از همین رو نظریه های مختلفی در این زمینه میان فقها مطرح گردید ، بنابراین سبب اساسی نزاع میان فقها همین تلقی نادرست است که عمده دلیل قاعده ی « لا ضرر » ، «حدیث لا ضرر » است ، چراکه همه ی ادله ی چهارگانه بر اعتبار قاعده ی «لا ضرر »گواهی می دهند.در نتیجه برخلاف تلقی مزبور،مدرک اصلی قاعده ی « لا ضرر » دلیل « عقل » بوده و قاعده ی « لا ضرر » از « مستقلات عقلیه » است و بدون حکم شرع خود عقل به آن می رسد(بادینی و مومنی ، ۱۳۹۲ ، ص ۲۶ ) به این معنی که گوهر قدسی « عقل » به تنهایی و بدون استعانت از شرع مقدس در خصوص موضوع مورد بحث حکم مستقل دارد و ادله ی لفظیه ای که در این ارتباط وارد شده است ، اعم از نصوص قرانی و نصوص وارد در سنت معصومین علیهم السلام ، همگی ارشاد به حکم عقل می باشند.
توضیح مطلب از این قرار است که وقتی بحث از اضرار به دیگران مطرح می شود ، مراجعه به دلیل « عقل » دو حکم را فرا روی ما می نهد : اول : حرمت اضرار به غیر ، دوم : وجوب تدارک ضرر در صورت ورود زیان از سوی وارد کننده ی زیان. حکم نخست از سوی عقل به این ترتیب از طریق « عقل » استکشاف می شود که : اضرار به دیگران بدون مجوز عقلا قبیح بوده و ترک آن لازم است ، هر آنچه عقلا قبیح بوده و ترکش لازم باشد به حکم ملازمه ی بین عقل و شرع ، از نظر شرع مقدس حرام است ( کبری ) ، پس اضرار به دیگران بدون مجوز شرعا حرام است( نتیجه ). به همین قیاس ، حکم دوم ( وجوب شرعی تدارک زیان از سوی وارد کننده ی آن ) نیز استکشاف می شود . به این ترتیب که در صورت ورود زیان تدارک آن بر وارد کننده ی زیان عقلا لازم است ( صغری ) و هر آن چه عقلا لازم باشد شرعا نیز واجب است ( کبری ) پس تدارک زیان از سوی وارد کننده ی زیان شرعا واجب است ( نتیجه ) . این استدلال بر این پایه استوار است که عدم تدارک ضرر، نوعی ظلم بوده و ظلم عقلا قبیح است . هر آن چه عقلا قبیح باشد شرعا حرام است . و هرچه حرام است ( عدم تدارک ) ، ترکش واجب خواهد بود ؛ بنابر این ، ترک عدم تدارک ( تدارک ) شرعا واجب است .ممکن است کسی اشکال کند که اگر دلیل عقل مدرک قاعده ی « لا ضرر » باشد ، لازم می آید که قاعده ی « لا ضرر » منحصر در ضرر های عمدی شود ، زیرا تنها ضرر های عمدی است که عقلا قبیح است ، می گوییم که عقل در این زمینه دو حکم دارد : یکی حرمت اضرار به غیر و دیگری لزوم جبران خسارت زیان دیده از سوی وارد آورنده ی زیان . از این دو حکم فقط حکم نخست اختصاص به زیان های عمدی دارد ، ولی حکم دوم شامل همه ی زیان های عمدی و غیر عمدی می شود. .( بادینی و مومنی ، ۱۳۹۲ ، ص ۲۷ )
از این گذشته ، عدم جواز اضرار به غیر و وجوب تدارک زیان از سوی وارد کننده ی زیان از ارتکازات عقلا نیز است . به این معنا که عقلای عالم نیز اولا اضرار به غیر را قبیح دانسته و ثانیا در صورتی که شخصی به دیگری زیانی وارد آورد ، جبران زیان وارد آمده را بر وی لازم می شمارند . به سخن دیگر ،این که حدود هزار سال پیش از ظهور دین مبین اسلام ارسطو ، متفکر یونانی ، الگوی « عدالت اصلاحی » را به عنوان ساز و کاری جهت جبران خسارت وارد به افراد مطرح می کند ( ارسطو ، ۱۳۷۸ ،ص ۱۷۲ ) گویای این مهم است که اندیشه ی لزوم جبران خسارت از ابداعات سیستم حقوقی اسلام و مفاد حدیث « لا ضرر » نیست تا برای اثبات آن چاره ای جز دست و پنجه نرم کردن با حدیث « لا ضرر » نداشته باشیم ، بلکه اندیشه ی مزبور از ارتکازات عقلایی بوده ، بنابر این با استمداد از چهارمین منبع استنباط یعنی « عقل » و نیز بنای عقلا به این نتیجه رسیدیم که قاعده ی « لا ضرر » دارای دو مدلول است : اول ، حرمت اضرار به غیر و دوم ، وجوب تدارک زیان از سوی وارد کننده ی زیان .( بادینی و مومنی ، ۱۳۹۲ ، ص ۲۸ )
در پاسخ به این استدلال باید گفت که ، دلایل حجیت قاعده ی لا ضرر کتاب ، سنت و عقل می باشد ولی به نظر می رسد که دلیل عقلی دلیل مستقل محسوب نمی شود و لذا قائل شدن به الزامات عقلانی قاعده از سوی برخی ، قابل انتقاد به نظر می رسد.چرا که عقل باعثیت و لزوم نمی آورد و هدف بدست آوردن نظر شارع مقدس که خود رئیس العقلا نیز هست ، می باشد و وظیفه عبد بدست آوردن و تامین نظر مولا است و به همین دلیل تفاسیر فقها در باب این قاعده بسیار متفاوت است. آنچه از کلمات علما و اندیشمندان اسلامی استفاده می شود آن است که عنصر عقل می تواند مددکار خوبی برای فقیه به شمار آید، تا به کمک آن بتواند با قدرت به میدان استنباط احکام شرعی پای گذاشته و مسائل مستحدثه و جدید را در هر عصر و زمانی به راحتی حل و فصل نماید ، لذا اگر در موارد خاص از اسلام دستوری نرسیده باشد ، فقیه به کمک عقل می تواند حکم آن را کشف نماید چرا که عقل با سیستم قانون گذاری اسلام آشناست و به خوبی می تواند حکم این گونه از موارد را استخراج نماید ، اگر ثابت شود که سیگار سرطان زا است ، یک مجتهد به حکم عقل حکم مى کند که سیگار شرعا حرام است ، متکلمین و اصولین ، تلازم عقل و شرع را قاعده ملازمه مى نامند ، مى گویند « کل ما حکم به العقل حکم به الشرع » . یعنى هر چه عقل حکم کند شرع هم طبق آن حکم مى کند ، ولى البته این در صورتى است که عقل به یک مصلحت لازم الاستیفاء و یا مفسده لازم الاحتراز به طور قطع و یقین پى ببرد و به اصطلاح به « ملاک » و «مناط» واقعى به طور یقین و بدون شبهه دست یابد ، والا با صرف ظن و گمان و حدس و تخمین نمى توان نام حکم عقل بر آن نهاد . قیاس به همین جهت باطل است که ظنى و خیالى است نه عقلى و قطعى . آنگاه که به « مناط » قطعى دست یابیم آن را « تنقیح مناط » مى نامیم . مطهری ، ۱۳۷۶ ، ص ۵۲ ) همچنین در مواردى که عقل به مناط احکام دست نمى یابد ولى مى بیند که شارع در اینجا حکمى دارد ، حکم مى کند که قطعا در اینجا مصلحتى در کار بوده والا شارع حکم نمى کرد . پس عقل همانطور که از کشف مصالح واقعى ، حکم شرعى را کشف مى کند ، از کشف حکم شرعى نیز به وجود مصالح واقعى پى مى برد ، لهذا همانطور که مى گویند : « کل ما حکم به العقل حکم به الشرع »، مى گویند :« کل ما حکم به الشرع حکم به العقل ».(همان ، ص ۵۳ ) مرحوم مظفر نیز در این رابطه می فرمایند : « مراد از دلیل عقلى در کنار کتاب و سنت هر حکم عقلایى است که باعث قطع به حکم شرعى گردد ، به عبارت دیگر، هر قضیه عقلى که از طریق آن به علم قطعى به حکم شرعى دستیابیم »(مظفر ، ۱۴۰۵ ، ص ۱۸۸ ) موسوی بجنوردی معتقد است که : « اما در این سخن که بوسیله دلیل عقلی بهتر می توان به حکم شرعی رسید ، اندکی باید تأمل کرد و دانست عقول ما دست به گریبان افکار شیطانی و مخلوط به شوائب اوهام است و بسیار مشکل است که انسان به واقعیت اشیاء برسد. در واقع به برکت کتاب و سنت و اجماع است که ما در هیچ واقعه ای در نمی مانیم ، کما اینکه پیامبر اکرم ( ص ) در حجه الوداع فرمود : «ایها الناس ما من شی یقربکم الی الجنه و یبعدکم عن النّار الا وقدا مرتکم به و ما من شیء یبعدکم عن الجنه و یقربکم الی النار الا و قد نهبتکم عنه حتی الخدشه الظفار » یعنی ای مردم هیچ چیزی نیست که شما را نزدیک کند به بهشت و دور کند از جهنم مگر آنچه را که شما را به آن امر کرده ام و هیچ چیزی نسیت که شما را نزدیک کند به جهنم و دور کند از بهشت مگر آنچه که شما را از آن نهی کردم (موسوی بجنوردی ، ۱۳۶۴ ، ص ۲۷ ) آیت ا… جوادی آملی در این باره فرموده اند: « البته عقل قطعی و ناب هرگز خطا و اشتباه ندارد و تعارضی بین او و وحی نیست اما آیا انسان ها همیشه به چنین حقیقتی دست می یابند؟ اگر چنین بود انسان ها هیچ گاه در دست یابی به عقل قطعی مرتکب اشتباه نمی شدند و تنوع و تعددی در آرای آنان وجود نداشت در حالی که تنوع مذکور آن قدر وسیع و زیاد است که حتی بعضی از آنها نسبت به بعضی دیگر کاملا متضاد و متعارض بلکه مناقض است»(جوادی آملی ، ۱۳۸۱ ،ص۴۷ ) بنابراین با تمام اهتمامی که به حکم عقلی داریم ولی باید گفت : عقل مى تواند از دو جهت دچار اشتباه و خطا شود :
۱- از ناحیه نظرى; یعنى اگر عقل گرفتار مغالطه شود عیناً مثل آن مى ماند که میکروبى وارد اندام جسمانى بشود و سلامتى را در معرض خطر قرار دهد. وقتى یک مغالطه و شبهه اى وارد ذهن شود، مانع داورى درست عقل و کارکرد درست آن مى شود لذا عقل را گمراه مى کند. در نتیجه ، در بعد نظرى، مغالطات و خطاهاى نظرى مانع رسیدن به حقیقت مى شود. ۲- لغزش هاى عملى است; یعنى پیروى از شهوات و غرایز و غلبه تمایلات موجب مى شود که عقل قدرت داورى اش را از دست بدهد. بنابراین می توانیم استدلال کنیم :
۱- مشکل استدلال فوق نیز همین ظنی بودن و دچار مغالطه شدن ملاکاها در صغرای قیاس ها است ، چرا که در قیاس اول می توان گفت که اگر فردی برای نجات فردی دیگر که در حال غرق شدن است بدون مجوز وارد ملک دیگری شود ویا اینکه علاوه بر ورود بدون مجوز برای عبور و نجات فرد در حال غرق حصار او را خراب کند،عقل و بنای عقلا در این مورد قبحی نمی بیند و آن را قبیح نمی داند ، بنابراین صغرای قیاس اول قبح ذاتی ندارد و مانند العدل حسن و الظلم قبیح نیست،در مورد قیاس دوم نیز همین مشکل وجود دارد، چرا که می توان گفت که عقل و بنای عقلا تاجری را که به فعالیت مشروع اقتصادی دست زده و چه بسا رقیب خود را متضرر کرده و به او خسارت زده را مقصر نمی داند و قبحی برای عمل او قائل نیست ، بنابراین این قیاس نیزاز نوع العدل حسن و الظلم قبیح نیست ، و در نتیجه شامل قاعده ی « ما حکم به العقل حکم به الشرع » نمی شود.(مظفر،۱۴۰۵ ، ج۲ ص ۲۶۴)
۲- از طرفی دیگر قائلین این نظر معترف اند که : « تا آن جا که نگارندگان در متون فقهی کاوش نموده اند ، از میان فقیهان و حتی حقوق دانان تنها مرحوم میر فتاح مراغه ای دو حکم مزبور را به صورت توأمان از قاعده ی«لا ضرر» استفاده کرده است ؛ با این تفاوت که ایشان حکم نخست ، یعنی حرمت اضرار را ، از ادله ی لفظی استنباط نموده است و صرفا برای حکم دوم ، یعنی وجوب تدارک زیان ، علاوه بر ادله ی لفظی به دلیل« عقل » نیز استناد نموده است(مراغه ای ، ۱۴۱۸،ص ۳۱۸ به بعد). ( بادینی و مومنی ، ۱۳۹۲، ص ۲۸ ) بنابراین هیچ فقیه و حقوقدانی قائل به این نظر نبوده و تنها میر فتاح مراغه ای(آن هم برای اثبات نظریه ی نهی ) علاوه بر دلیل لفظی به دلیل عقلی نیز استدلال کرده است آن را موید آورده است.
۱-۱-۴ اجماع
اجماع فقهای اسلام ، اعم از شیعه و سنی ، بر حجیت این قاعده است و ، مستند آن ها همین روایت « لا ضرر و لا ضرار » است همچنان که احمد بن حنبل پیشوای مذهب حنبلی در « مسند » این حدیث را از عباده بن صامت نقل کرده است. البته باید گفت این اجماع لُبّی و مدرکی است و با توجه به این ادّله و روایات صورت گرفته و بنا به همین دلیل ، حجت نیست و هیچگونه ارزش فقهی و حقوقی ندارد ؛ زیرا اجماع اصولی زمانی حجت است که محقق سنت و کاشف از رأی معصوم باشد. ( فقیه ، ۱۴۰۷ ، ص ۱۸۸ )
۱-۲ شرح مفردات قاعده ی « لا ضرر »
در این بخش به شرح مفردات قاعده ی « لا ضرر » پرداخته و به بررسی معنای «لا» و نیز معانی « ضرر » و «ضرار» که توسط فقها و بزرگان بیان گردیده آورده شده و به بررسی آن ها پرداخته شده است.
۱-۲-۱ معنای لا در قاعده ی« لا ضرر »
ابتدا باید دید که کلمه ی « لا » در حدیث به چه معنی است وچه ضابطه ای در این مورد وجود دارد. ادبای عرب متفقند که اگر مدخول « لا » (آن چه بعد از « لا » قرار می گیرد ) اسم و نکره بود ، دلالت بر نفی دارد، آن هم نفی جنس ، وطبیعت آن مدخول ، یعنی طبیعت و ماهیت وجنس شیء ، منفی است ؛ مثلاً وقتی گفته می شود « لا رجل فی الدّار » یعنی جنس و طبیعت « رجل » در خانه نیست ؛ پس جمله ی مذکور امکان وجود هر گونه مردی را در منزل نفی می کند و شنونده از این جمله می فهمد که قطعاً هیچ مردی در خانه نیست. احتمال دیگر آن است که « لا » را به معنی نهی بگیریم ، به این صورت که « لا ضرر و لا ضرار» را به معنی « ضرر و ضرار وارد مکن » یا « ضرر مزن » بگیریم ؛ نه اینکه ضرر و ضراری نیست که به معنی نفی باشد. البته این احتمال خلاف قواعد وضوابط ادبیات عرب محسوب می شود و استعمال حقیقی هم نیست و از نوع مجاز است که احتیاج به قرینه دارد و در جایی که بتوانیم « لا » را در معنای حقیقی خود استعمال کنیم ، استعمال در معنای مجازی درست نیست. از سوی دیگر ، « لا » ی نهی ، اختصاص به فعل مضارع دارد. پس طبق قاعده مجبوریم « لا » را به معنای نفی بگیریم ؛ یعنی « ضرر نیست » ؛ بنا بر این این احتمال که « لا » را به معنای نهی بگیریم مردود است. ( بجنوردی ، ۱۴۱۹ ، ص ۲۰۷ )
۱-۲-۲ معنای « ضرر »
حال ببینیم که « ضرر » در لغت چه معانیی دارد و در این جا به چه معنی است :
۱- ضرر به « نقص در حق » معنی شده است. ( طریحی ، ۱۹۸۵ م ، ص ۳۷۳ )
۲- عده ای ضرر را به « سوء حال » تفسیر می کند ؛ اعم از این که سوء حال نفس به سبب قلّت علم و فضل یا سوء حال بدن به سبب فقدان عضوی از اعضا یا به علت قلّت مال و آبرو باشد. ( راغب اصفهانی ، ۱۴۰۴ ، صص ۳۹۷-۳۹۸ )
۳- بعضی ضرر را ضد نفع دانسته و فرموده است : معامله ای که ضرر رساند و غذایی که ضرر رساند و کسی که به دیگری هتک حرمت و اهانت بکند نمی گویند فلانی به دیگری ضرر زد، همچنان که به کسی که تعظیم و تجلیل از دیگری بکند ، نمی گویند که به او نفع رساند . می توان گفت جامع معنای ضرر همان « ضیغ » است یعنی تنگی ، شدّت ، سختی و سوء حال و مکروه همچنان که در «صحاح اللغه » ، « القاموس المحیط » ، « المنجد » و « مصباح المنیر » آمده است . ( امام خمینی ( ره ) ، ۱۳۸۵ ، ص۲۸ )
همچنین در معنای ضرر گفته شده: « ضرر خلاف نفع است و به حکم عرف و لغت ضرر در اموال ، تلف شدن مقداری از مال خود شخص یا دیگری است ؛ چه عین باشد و چه منفعت – بدون عوض و نفعی در مقابل آن – و اگر فعل غیر باشد ، عبارت است از اتلاف مقداری از مال خود یا دیگری بدون عوض و نفعی در مقابل آن . پس هرچه صرف و اتلاف آن به خاطر جلب نفع یا عوض حاصل باشد ، ضرر محسوب نمی شود و نفع و عوض اعم است از این که دینی باشد یا دنیوی یا به دنیا باشد یا در آخرت و نفع در اموال ، حصول زیادت در مالیّه است – چه عین باشد چه منفعت – و اگر نفع فعل غیر باشد إیصال آن در زیادت است . حاصل آن که هر عملی یا حکمی که از کسی در مورد مال خودش یا مال دیگری صادر شود ، یا به سبب آن حکم یا عمل تغییر یا تبدیلی در آن مال حاصل نمی شود و یا می شود .اگر تغییر و تبدیلی حاصل شود و عین و نفعی که از آن حاصل می شود عرفاً و عادتاً مساوی آن مال قبلی باشد ، در این جا نه نفعی است و نه ضرری ؛ و اگر به سبب آن تغییر و تبدیل ، ما به ازایی بیشتر از قبل در آن مال حاصل شود ، آن زیادت « نفع » نامیده می شود و اگر به سبب تغییر ، ما به ازای کمتری حاصل شود ، آن نقص « ضرر » نامیده می شود . پس اگر کسی کالایی داشته باشد به قیمت بیست دینار و خودش یا دیگری آن را به پانزده دینار بفروشد او ضرر کرده است و اگر به بیست و پنج دینار بفروشد ، به او نفع رسانده و اگر به همان بیست دینار بفروشد ، نه نفع به او رسد و نه ضرر؛ مگر این که مالک خواسته باشد آن را بفروشد و دیگری آن را به همین مبلغ بیست دینار که قیمت آن است به دیگری بفروشد که نفس همین بیع منفعت حاصله ای است برای مالک . همچنین اگر مانعی از فروختن کالای کسی منع کند ، این « اضرار » نیست بلکه « منع در نفع » است. به همین ترتیب ، اگر کسی ملکی داشته باشد بدون نفع ، مانند قنات بایر ، و بخواهد آن را مرمت و اصلاح کند و کسی او را از این کار منع کند ، او مانع از تحصیل نفع به صاحب قنات شده است ، نه این که به او ضرر زده باشد بر خلاف این که کسی قنات دایری داشته باشد و دیگری آب وارد آن کند و قنات خراب شود ، این ضرر رساندن به صاحب قنات است ؛ همچنان که اگر کسی صاحب قنات را از تمیز کردن و مرمت چاهی از چاه های آن قنات منع کند تا این که سایر چاه ها نیز خراب شوند باز به او ضرر رسانده است و اگر کسی قسمتی از مال خود را به نیت قربت در راه خدا صرف کند ، او به خودش ضرر نزده است ، زیرا در مقابل این عمل صالح ، چند برابر آن چه خرید کرده است ثواب می برد و درجات اخروی و مقامات معنوی اش بالا می رود . ولی اگر مالی را به خاطر ریا و امثال آن ، به فقیری بدهد و نفع دنیوی هم نبرد ، چنین کسی به خودش ضرر زده است . » ( نراقی ،۱۴۱۷ ، صص ۴۸-۵۰ ) البته مرحوم نراقی جلوگیری از رسیدن نفع به دیگران را ضرر ندانسته که خود محل تأمّل است.
اصولاً در این که آیا ضرر امری است وجودی یا عدمی و با نفع چه نسبت و چه تقابلی دارد ، گروهی معتقدند که ضرر امر وجودی و ضد نفع است. گروهی دیگر آن را امری عدمی دانسته و معتقدند بین ضرر و نفع ، تقابل « عدم و ملکه » است و معنای ضرر « عدم نفع » است ، در مورد موضوعی که قابلیت نفع در آن باشد . اگر ضرر را امر وجود بگیریم تقابل ضرر و نفع ، تقابل تضاد است نه عدم و ملکه زیرا تقابل عدم و ملکه ، برگشت آن به نَقیضَین است و امکان ارتفاع آن نیست ؛ حال آن که اگر ضرر، امر وجودی باشد ، امکان ارتفاع است. چنان که اگر متاعی به قیمتی که خریداری شده فروخته شود ، در عرف گفته می شود که در این معامله نه نفعی بوده و نه ضرری ، حال آن که در تقابل « عدم و ملکه » که به نقیضین برگشت می کند ، در چنین معامله ای ضرر وجود دارد ، چون ضرر عدم نفع است و این جا نیز نفعی نیست.( ابویی مهریزی، ۱۳۷۹،ص ۵۲) ظاهراً مرحوم نراقی ( ره ) با توجه به گفتاری که از ایشان نقل کردیم ، ضرر را امر وجودی و ضد نفع می دانند ،از طرفی نظر آیت ا… سید محمد موسوی بجنوردی نیز همین امر است. ( موسوی بجنوردی ،۱۳۷۲ ، ص۵۵ )
۱-۲-۳ معنای « ضرار »
« ضرار » بر وزن « فعال » ، مصدر باب « مفاعله » است ؛ مانند «قتال » و « جِهاد » و امثال آن ها و در لغت ، دارای معانی مختلفی است که به آن ها اشاره می شود .( بجنوردی ، ۱۴۱۹ ، ص۲۱۴ )
۱- « ضرار » اسم و مرادف « ضرر » و به همان معنی است و آمدن آن به دنبال ضرر به لحاظ تأکید است.( آخوند خراسانی، ۱۴۰۳،ج ۲ ص ۲۶۷)
۲- ضرار به معنای ضیق است.(سبحانی ۱۴۲۳ ،ج۳ ص۹۴)
۳- « ضرار » به معنی اعمال مجازات بر ضرری است که از جانب دیگری به انسان می رسد . به عبارت دیگر، واکنش بر ضرر را گویند. و نیز ضرار را از آن جا که مصدر باب مفاعله است ، به معنای ضرر رساندن متقابل دو نفر به یکدیگر است همچنین معنای دیگر « ضرر » در مواردی است که شخص به دیگری ضرر برساند و خودش سود ببرد ، ولی «ضرار» در مواردی است که با ضرر رسانیدن به دیگری نفعی عاید خودش نشود. (محقق داماد،۱۳۹۲ ،صص۱۳۸و۱۳۹)
۴- معنای دیگر اینکه ضرار فقط شامل اِضرار عمدی است ؛ ولی ضرر شامل اصرار عمدی و غیر عمدی هر دو می شود .( نائینی،۱۳۷۳، ج۲ ص۱۹۹)
۵- بعضی معتقد اند ضرار از باب مفاعله نیست ؛ زیرا در مفاعله تکرار و صدور از دو نفر است ولی قضیه ی سمره ، صدور فعل از یک نفر یعنی سمره بن جندب است. لکن بعضی دیگر جواب می دهند که در مفاعله ، تکرار و صدور از فاعل شرط است نه از دو فاعل، دو فاعل در باب تفاعل شرط است مانند «تضاربَ زیدٌ و عمرو»
چنان که در قرآن آمده است که «إنَّ منافقینَ یُخادِعونَ اللهَ و هُوَ خادِعُهم»۱۱ « همانا منافقین به خدا مکر و حیله می کنند و خدا نیز به آن ها مکر می کند . » طبیعی است که خدا به آن ها خدعه وارد نمی کند . بلکه مکر و خدعه ی آن ها را خنثی و باطل می کند و این منافقین هستند که بر خدعه اصرار می ورزند و آن را تکرار می کنند . پس اشکالی ندارد که ضرار از باب مفاعَلَه این امر را تکرار می کند و « کثیر الضّرر » است و بر ضرر اصرار می ورزد ، به قرینه ی این که پیامبر اکرم ( ص ) به او فرمودند : « انَّکَ رجلٌ مضارّ ».( موسوی بجنوردی، ۱۳۷۲ ، صص۵۵-۵۶ )
۶- همچنین این که ضرار طرفینی باشد یا به معنای اعمال مجازات بر ضرر گرفته شود صحیح به نظر نمی رسد . ظاهر روایت هارون بن حمزه ی غنوی از امام صادق ( ع ) در مورد شتر مریضی که بعداً خوب می شود و امام رضا ( ع ) در آن حدیث می فرمایند « هذا الضّرار » نیز این نکته را تأکید می کند که « ضرار » معنی اثنینی و اعمال مجازات را ندارد و همان طور که گفته شد ، به معنی «ضرر» است. ( نراقی ، ۱۴۱۷ ، ص۴۹ )
۷- امام خمینی ( ره ) در « الرسائل » می فرمایند : « غالب استعمالات ضرر و اضرار مالی یا نفسی است؛ ولی ضرار و مشتقاتش در تضییق ، احمال ، حَرَج ، سختی و کلفَت شایع و رایج است و در قرآن نیز هر جا که کلمه ی ضرر آمده به معنای ضرر مالی یا نفسی است ؛ ولی هر جا که کلمه ی ضرار آمده است به معنای تضییق و ایصال حَرَج است ؛ مانند آیه ی مبارکه ی « لا تُضارُّ والدَهٌ بولَدِها … »۱۲ و آیه ی شریفه در خصوص مسجد ضرار «وَ الَّذینَ اتَّخَذُوا مسجداً ضِراراً … »۱۳ که در آن جا ضرار معنای نفسی و مالی نمی دهد و منافقین قصد تلف مال و صدمه ی بدنی به کسی نداشتند بلکه می خواستند با استقرار ابوعامر در آن ، عقاید مسلمانان را مشوش و آنان را دچار تفرقه و نفاق و مکروه روحی کنند . » (امام خمینی ( ره )، ۱۳۸۵ ،صص۲۸-۳۳)
۱۱- النّساء : ۴/۱۴۲
۱۲- البقره : ۲/۲۳۳
۱۳- التّوبه : ۹/۱۰۷
مطابق کلام امام خمینی ( ره ) ، از این حدیث دو قاعده استفاده می شود : یکی قاعده ی « لا ضرر » است و دیگری قاعده ی « نفی حَرَج » ؛ چرا که مطابق گفته ی ایشان ، « لا ضرار» به این معنی است که حَرَج و کلفَت و مشقت نیست ، یا این که نباید باشد .( ابویی مهریزی ، ۱۳۷۹ ،ص۵۴)
آیت ا… سید محمد موسوی بجنوردی ( ره ) می گوید : « …. ضرار تأکید بر ضرر و به معنی اصرار بر ضرر است و تکرار و اصرار بر ضرر همان کاری است که سمره در حق انصاری مرتکب شد و به موجب آن پیامبراکرم ( ص ) به او فرمودند : « إنَّکَ رجُلٌ مُضارٌّ » ( موسوی بجنوردی ، ۱۳۷۲ ، ص ۵ )
فصل دوم : نظریه های فقهی قاعده ی « لا ضرر » و ارزیابی آنها
وقتی گفته می شود « لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام » اولین سؤالی که پیش می آید این است که آیا در عالم خارج در اسلام ضرر وجود ندارد ؟ قطعاً چنین برداشتی از جمله نادرست است ؛ زیرا ما به رأی العین می بینیم که در عالم خارج ضرر وجود دارد و افراد بشر به شکل های گوناگون هر روز منشاء ایجاد ضرر به یکدیگر می شوند . علاوه بر آن ، اگر این طور برداشت شود که در عالم خارج ضرر وجود ندارد ، این موضوع چه ارتباطی با شارع پیدا می کند و فلسفه ی صدور آن چه می تواند باشد؟ فقها تلاش کرده اند که با مبانی مختلف مربوط به کیفیت استعمال « لا » در این حدیث ، آن را به گونه ای معنا و تفسیر کنند که به نظر شارع اقرب باشد .
۲-۱ تفاسیر بر اساس نهی بودن «لا»
از آنجا که فقها در تفسیر « لا » در قاعده ی « لا ضرر » به دو گروه تقسیم شده اند و عده ای قائل به نهی بودن « لا » در قاعده ی مذکور هستند ، لذا در این بخش به تفاسیر ارائه شده توسط فقهایی که قائل به نهی بودن « لا » هستند پرداخته شده است.
۲-۱-۱ نظریه ی نهی اولی و الهی و ارزیابی آن
« لا » در حدیث به معنای نهی است ، آن هم نهی الهی و شرعی ، و بنابراین ، « لا ضرر » حکم تکلیفی است و در آن ، از احادیث و ایجاد ضرر نهی شده است ؛ یعنی ضرر نزنید و ضرر زدن حرام است .طبق این مبنا، « لا » در معنای مجازی استعمال شده است ؛ چرا که معنای حقیقی « لا » وقتی که مدخول آن اسم و نکره باشد ، نفی ماهیت و جنس است. در این مبنا منظور حدیث ، نهی الهی از ضرر و اضرار است؛مثل این که که گفته شود « لا تَشرَبِ الخمرَ » یا مانند آیه ی شریفه ی « لا یَغتَب بَعضُکُم بعضاً »۱۴ که نهی الهی و دالّ بر حرمت غیبت است. پس « لا ضرر و لا ضرار »در مقام نهی از ایجاد ضرر و حرمت آن است ؛ مانند آیه ی شریفه ی « فلا رَفَثَ ولا فُسوقَ و لا جِدالَ فی الحج »۱۵که به معنای نهی از آمیزش با زنان و کار ناروا و ستیزه جویی در ضمن انجام فریضه ی حج است و نیز مانند فرموده ی پیامبر اکرم ( ص ) « لا سبقَ إلاّ فی خُفٍّ او حافِرٍ او نَصلٍ »
۱۴- الحجرات : ۴۹/۱۲
۱۵- البقره : ۲/۱۷۹
یعنی هیچ مسابقه (و یا برد و باختى) روا نیست، جز شتر دوانى یا اسب دوانى یا تیراندازی ( الحر العاملی ، ۱۳۹۱ ، ص ۳۴۸ ) مرحوم شیخ الشّریعه مدعی است که علمای لغت و ائمه ی ادبیات عرب این قول را اختیار کرده اند. (مراغه ای ، ۱۴۱۸ ، ص ۱۹۸ ؛شیخ الشّریعه ی اصفهانی ، ۱۴۰۷ ، صص ۲۴-۲۷ ؛ نراقی ،۱۴۱۷ ، ص ۵۰ )
بر این مبنا اشکالاتی وارد شده است ؛ از جمله این که : طبق قواعد ادبیات عرب ، اگر مدخول « لا » اسم و نکره بود ، « لا » در حقیقت در معنای نفی است و اگر جایی در معنای نهی به کار رود ، نیازمند قرینه است که در این حدیث وجود ندارد ، و مثال های مذکور همه به معنای نفی است نه نهی .(آخوند خراسانی، ۱۴۰۳،ج ۲ ص ۲۶۸ )
دیگر این که « لا » ی نهی مختص فعل مضارع است ، همچنان که ابن هشام در « مغنی اللّبیب » بدان تصریح کرده است ( ابن هشام، ۱۴۰۸ ، ص ۳۲۳ )و استعمال آن در جمله ی اسمیه به معنای نهی ، بر خلاف فصاحت و مغایر قواعد و خلاف ظاهر است.
براساس این نظر، قاعده لا ضرر در حد یک حکم فرعی است و فقط حرمت اضرار را ثابت می کند و طبیعی است این قاعده به عنوان یک حکم فرعی ، در عرض احکام فرعی دیگر قرار می گیرد و در صورت تعارض بر آنها حاکم نمی شود ، بلکه باید با بهره گرفتن از ادله تعادل و تراجیح ، قضاوت کرد ؛ مثلاً اگر به حکمی برخوردیم که ضرری بود ، باید دید ادله آن حکم قوی تر، آشکارتر و مؤکدترند یا ادله لا ضرر و در صورت ترجیح ادله حکم ضرری، قاعده لاضرر قابل اجرا نیست و حکم ضرری، به قوت خود باقی می ماند؛ به عنوان مثال، وقتی حکم شرعی وجود دارد که تصرف در ملک غیر، بدون اذن او ممنوع و حرام است ؛ ولی عدم تصرف در ملک ، باعث ضرر بر فرد دیگر یا جامعه می شود همچنان که درباره توسعه شهری و مانند آن مطرح می شود ، در اینجا حرمت تصرف در ملک غیر، حکم شرعی است؛ اما ضرری است و براساس این نظر ، چون مدلول قاعده ی « لا ضرر » ، نفی احکام ضرری نیست ، نمی توان به استناد قاعد ه لا ضرر این حکم ضرری را لغو کرد و حکم به جواز تصرف در ملک غیر داد و در این گونه موارد باید از ادله دیگر (در صورت وجود) کمک گرفت.همچنین در موارد تکثر اولاد و اسقاط جنین که شرعاً نمی توان به استناد لا ضرر ، استحباب این حکم را لغو کرد و به جای آن، حکم حرمت را نشاند. در این گونه موارد باید به ادله رجوع کرد و اگر ادله ی لا ضرر ، قوی تر از ادله حکم تکلیفی موجود بود ، آن را ترجیح داد و در صورتی که ادله حکم تکلیفی قوی تر بود، لا ضرر را کنار گذاشت. .(رضائی راد ، ۱۳۸۹ ،ص ۷۵ )
پیداست کارآمدی این نظریه در مقایسه با نظر نفی، بسیار پایین و در حد یک امر مسلّم است که عقل در کشف آن مستقل است و دلیل شرعی در این باره جز ارشاد چیزی نیست و اگر چنین باشد، در اثبات یا نفی ادله آن نیز دیگر نیازی به بحث مبسوط نیست.طرفداران نظریه نفی، گرچه به صراحت درباره اینکه «در فرض پذیرش نظریه نفی، آیا این قاعده بر نهی هم دلالت دارد یا این دو دیدگاه ما نعه الجمع اند؟ » سخنی به میان نیاروده اند؛ ولی به روشنی می توان برداشت کرد که دلالت این قاعده بر نهی از دیدگاه طرفداران نفی مرفوع عنه مسلم فیه بوده و به طریق اولی این قاعده بر نهی هم دلالت دارد ؛ زیرا دلالت لاضرر بر نهی از اضرار، مقطوع و مسلّم است و کسی در حرمت اضرار به غیر تردید نکرده است و مدلول ادله صریح قرآنی و روایی است و عقل نیز بر آن صحه می گذارد. افزون بر اینکه وقتی حکم خدا در صورت ضرری بودن قابل لغو است و به اصطلاح خدا هم حق ضررزدن به کسی را ندارد، چگونه ممکن است ضررزدن مردم به یکدیگر، مجاز و مشروع باشد؛ بنابراین طرفداران نظریه نفی ، به طریق اولی ملتزم به نتایج نظریه نهی نیز خواهند بود ؛ ولی عکس این قضیه صادق نیست ؛ زیرا طرفداران نهی ، به هیچ عنوان دلالت آن را بر نفی برنمی تابند ، بلکه ارائه نظریه نهی جز عکس العملی در مقابل نظریه نفی برای پیشگیری از ورود اشکالات وارد شده بر آن نیست.(رضائی راد ، ۱۳۸۹ ،ص ۷۶ )
۲-۱-۲ نظریه ی نهی ثانوی و حکومتی و ارزیابی آن
تفسیر امام خمینی ( ره ) از این حدیث کاملاً بدیع و ابتکاری است که پیش از آن سابقه نداشته است. به نظر ایشان هرچند لاضرر به معنی نهی از ضرر است، ولی این نهی مانند نهی از شرب خمر و غیبت نهی الهی نیست بلکه این تحریم به عنوان یک حکم حکومتی از سوی رسول خدا ( ص ) صادر شده است.شواهد خاصی برای اثبات این تفسیر و ترجیح آن بر تفاسیر دیگر آورده است .(امام خمینی ، ۱۴۱۴، ص ۸۶ ) برخی از فقهای معاصر مانند آیت ا… فاضل لنکرانی این تفسیر را تأیید می کنند.( فاضل لنکرانی ، ۱۴۱۵ ، ص ۲۵۲ ) امام (ره ) می فرمایند : مفاد لا ضرر و لا ضرار نهی است ولی نهی حکومتی و سلطنتی ، نه نهی الهی . مبنای امام خمینی مبتنی بر چند مقدمه است که باید توضیح داده شود :
مقدمه ی اول : تفکیک بین وظایف متعددی که رسول اکرم ( ص ) داشته اند . در این باره ، ایشان می فرمایند: رسول خدا ( ص ) در امت سه گونه شأن و مقام داشتند که فرامین آن حضرت باید با توجه به این سه مقام سنجیده شود :
مقام اول : نبوت و رسالت ، یعنی تبلیغ احکام الهی اعم از وضعی و تکلیفی و غیره که در این مقام رسول ا… ( ص ) پیام آور الهی هستند و حکم خداوند را بیان می کنند و فقط نقش سخنگو و مبلغ را دارند و از پیش خود چیزی را بیان نمی کنند و فقط احکام الهی را تبلیغ می کنند .(امام خمینی،۱۳۸۵ ، ج۱ ص ۵۰)
مقام دوم : مقام سلطنت و ریاست است زیرا ایشان ولایت مطلقه و ریاست عامه بر کل جامعه ی اسلامی دارند و در این راستا هر امر و نهی که از ایشان صادر شود ، امر و نهی حکومتی به شمار می آید و این مقام غیر از مقام رسالت و نبوت و تبلیغ است ؛ زیرا پیامبر از این نظر که مبلّغ و رسول خداست امر و نهی از خودش ندارد و اگر هم امر و نهی از ایشان صادر شود ، ارشاد به حکم و امر و نهی خداست و اگر هم مکلف مخالفت کند ، مخالفت با رسول ا… ( ص ) نیست ، بلکه مخالفت با خدای تعالی است . ولی چنان چه امر و نهی رسول ا… (ص) در مقام سلطنت و زعامت باشد ، یعنی از این نظر که سلطان و سایس امت است ، امر و نهی خود پیامبر محسوب می شود و مستقل است و اطاعت از آن ها به مقتضای آیه ی شریفه ی « اطیعوا الله و اطیعوا الرَّسول و اولی الامر منکم »۱۶ واجب است و مخالفت با آن ها به مقتضای آیه ی « و ما کان لمؤمنٍ ولا مؤمنهٍ إذا قضی اللهُ و رسولُهُ امراً أن یکونَ لهم الخیَرَهُ مِن اَمرهِم و مَن یعصِ الله و رسولَهُ فقد ضلَّ ضلالاً مبیناً »۱۷ حرام است ؛ مثل این که دستور اعزام سریه ای را به ناحیه ای صادر کنند که در این حال ، اطاعت ایشان واجب است از این جهت که سلطان و حاکم هستند و اینگونه اوامر ارشاد به حکم الهی نیست و مخالفت با آن مخالفت با رسول است و حرام.(همان،ج۱ ص ۵۰؛محقق داماد،۱۳۹۲ ،ص ۱۴۷)
مقام سوم : مقام قضاوت و فصل خصومت و حکومت شرعی هنگام تنازع مردم در حق یا مال و بردن مرافعه پیش ایشان است که در این مقام ، قضاوت رسول الله نافذ است و تخلف از آن جایز نیست ؛ نه از این جهت که ایشان رئیس و سلطان هستند ، بلکه از این جهت که ایشان قاضی و حاکم شرعی محسوب می شوند و آیه ی شریفه ی « فلا و ربّکَ لا یؤمنونَ حتّی یُحکِّموکَ فیما شجَرَ بینَهُم ثُمَّ لا یجدوا فی انفُسِهِم حَرَجاً ممّا قَضَیتَ و یُسَلِّموا تسلیماً »۱۸بر این معنا دلالت دارد .»(همان،ج۱ ص۵۰)
۱۶- النّساء : ۴/۵۵
۱۷- الأحزاب : ۳۳/۳۶
۱۸- النّساء : ۴/۶۸
مقدمه ی دوم : با مراجعه به کل روایات وارده از پیامبر ( ص ) و امیر المؤمنین ( ع ) که با لفظ « قضی » و یا « اَمَرَ » و یا « حَکَمَ » و امثال این ها وارد شده است ، در می یابیم که همگی ناظر به حکم حکومتی و سلطنتی یا قضایی آن حضرت است و مراد بیان حکم شرعی الهی ( مقام اول ) نیست و شاهد و مبین و مؤید این مدّعا عدم ورود این الفاظ از ناحیه ی سایر ائمه ( ع ) است که مقام زعامت و حکومت ظاهری و مقام قضاء و حُکم به حسب ظاهر را نداشته اند و این مقامات سه گانه مختص رسول خدا ( ص ) و حضرت علی (ع) بوده است و اگر به طور نادر ، این الفاظ در مورد بقیه ی ائمه ( ع ) وارد شده باشد ، به این اعتبار است که به حسب واقع حاکم و قاضی بوده اند،همان طور که ممکن است از پیامبر(ص) یا یکی از ائمه (ع) با لفظ « اَمَرَ » یا « حَکَمَ » در احکام الهی حکم و امری صادر شود که آن حکم یا امر، ارشاد به حکم خداست .(امام خمینی،۱۳۸۵،ج۱ ص۵۱)
پس هرگاه این گونه کلمات ( اَمَرَ ، حَکَمَ ، قَضی )در روایات مربوط به پیغمبر اکرم ( ص ) و امام علی ( ع ) دیده شود ، با تشخیص شأن صدور حکم و کلمات باید تعیین کرد که حکم یا دستور از نوع حکمِ « حکومتی و اجرایی » یا حکم « قضایی » است و اگر با الفاظ « قالَ » و « کَتَبَ » باشد ، اغلب حکم الهی است ؛ اگر چه ممکن است با وجود این الفاظ ، به دلیل وجود قرینه باز حکم حکومتی باشد . بنابراین لازم است در باب اخبار ، لسان روایت و مقام حضرت ( ص ) بررسی شود . امام خمینی ( ره ) سپس نتیجه گیری می کنند که : در مورد حدیث « لا ضرر و لا ضرار » کاملاً مشهود است که مربوط به مقام سلطنت و حکومت و ریاست بر امّت است(امام خمینی ، ۱۴۱۴ ، صص ۱۰۵-۱۱۵ )؛ به ویژه این که در « المسند » احمد بن حنبل به روایت عباده بن صامت – از أجلای علمای شیعه است و به اتقان و ضبط حدیث معروف است – به لفظ « و قضی أن لا ضرر و لا ضرار » آمده است و معلوم شد که الفاظی از قبیل « اَمَرَ ، حَکَمَ ، قضی » ظاهر در این هستند که مقضیٌ به ، از احکام رسول الله از آن جهت که سلطان یا قاضی هستند محسوب می شود و از قبیل تبلیغ احکام الهی نیست و اگر چه لفظ « قضی » در « المسند » احمد بن حنبل ظهور در این دارد که حکم مربوط به مقام قضاء آن حضرت ( ص ) است ، ولی باید دانست که به روشنی پیداست که پیامبر اکرم ( ص ) در مقام قضاء و فصل خصومت و قطع مرافعه بین مرد انصاری و سمره چنین حکمی نداده است ؛ زیرا اصل زمین یا درخت خرما و مالکیت آن محل نزاع بین انصاری و سمره نبوده ، بلکه مرد انصاری از طرز رفتار سمره که بدون اذن بر خانواده ی او وارد و باعث مزاحمت نسبت به خانواده ی انصاری می شد ، شکایت داشت و انصاری به پیامبر
اکرم ( ص ) تظلم نمی کرد تا میان آنان قضاوت کند و صاحب حق را مشخص کند ؛ بلکه از این نظر که رسول الله ( ص ) حاکم و سلطان بر مسلمین و رئیس و زمامدار آنان بود ، عرض حال نمود تا از او رفع ظلم و تعدی کند و با توجه به تعریف قضا « القضاء هوَ فصلُ الخصومه بین المخاصمین » ، می فهمیم که حکم مذکور یک حکم قضایی فقهی نبوده است . (امام خمینی، ۱۳۸۵ ، صص۴۹-۵۷ )پس معلوم می شود که حکم مذکور از جمله احکام حکومتی و سلطنتی و اجرایی رسول اکرم (ص ) است و ایشان به عنوان یک ضابطه ی حکومتی از اینکه کسی به دیگری ضرر بزند و دیگری را در ضیق و تنگی و حرج و مشقت قرار دهد منع و نهی کردند که به عنوان یک نهی مولوی سلطانی ، اطاعت از آن بر مسلمانان واجب است؛چون به دلیل آیه شریفه « اطیعوا ا… و اطیعوا الرسول … »، ایشان سلطان مفترض الطاعه بودند. (امام خمینی ، ۱۳۸۵ ، صص۵۵-۵۷ ) به نظر امام ( ره ) از حدیث « لا ضرر و لا ضرار » دو قاعده استفاده میشود؛یکی ممنوعیت وارد کردن خسارتهای مالی و جانی به دیگران و دوم ممنوعیت ایجاد فشارهای روحی و به وجود آوردن تنگنا و سختی برای دیگران. قاعده ی اول مستفاد از « لا ضرر »و قاعده ی دوم مستفاد از « لا ضرار » است.(امام خمینی ، ۱۴۲۱ ، ج۵ ، ص ۵۲۰ ) زیرا ضرر معمولاً درباره ی آسیب های مالی و جانی استعمال می شود، برخلاف ضرار که اغلب در دشواری و ناراحتی به کار برده می شود و پیامبر (ص) با این جمله از ایجاد هرگونه خسارت مالی، جانی و روحی نهی کرده است. ماجرای سمره ورود خسارت مالی یا جانی « ضرر » برای صاحب خانه نبود، بلکه نوعی مزاحمت روانی «ضرار» سبب سلب آسایش و امنیت روانی از آن خانواده بود.(امام خمینی ، ۱۴۱۴ ، صص ۶۵ و ۱۴۰ ) ، سبحانی می فرمایند : «ولی حکم رسول خدا اختصاص به آن مورد نداشت و از دو جهت عمومیت پیدا کرد؛ یکی عمومیت نسبت به ایجاد هرگونه ناراحتی، فشار و مضیقه و دیگری عمومیت نسبت به ایجاد هرگونه خسارت و زیان مادّی. پس در این تفسیر « ضِرار » به معنای حرج است(سبحانی ، ۱۴۲۳ ،ص ۵۳۴ ) ولی تفاوت قاعده ی « لاضرار » با قاعده ی لاحرج در آن است که لاضرار مستند به حدیث نبوی است و با قرائنی که در آن وجود دارد، به معنی نهی حکومتی است، در حالی که قاعده ی لاحرج مستند به آیه ی «ما جعل علیکم فی الدین من حرج » است و امام ( ره ) هم درباره ی این قاعده مانند فقهای دیگر به همان نفی تشریعی اعتقاد دارند؛ یعنی هیچ حکمی که موجب حرج و مشقت باشد در دین جعل نشده است. اما نکته ای که در اینجا حائز اهمیت است این است که امام معتقدند : لا ضرر از سوی پیامبر(ص) به عنوان شخصیتی که بر امت اسلامی حاکمیت دارد و حکمش بر همه ی نسلها نافذ است، صادر شده است «امر بما انه سلطان علی الامه و بما ان حکمه علی الاولین حکمه علی الآخرین»( امام خمینی ، ۱۴۱۷ ، ص ۸۴ ؛ همان ، ۱۴۱۴ ، ص ۱۲۹ ).چنین برداشتی از حکم حکومتی مورد اتفاق نظر بین فقها نیست، برخی آن را تأیید کرده و می پذیرند که حکم سلطانی هم می تواند دائمی و همیشگی باشد(منتظری، ۱۴۰۹ ، ص ۱۷۵ و ۳۰۷) ولی برخی آن را به طور کلی انکار کرده و از آنجا که لا ضرر را موقتی نمی دانند، حکومتی هم نمی دانند(قمی ،۱۴۰۳ ، ص ۱۰۱ ) به هر حال به نظر امام ( ره ) قاعده ی لا ضرر یک حکم دائمی است؛ لذا هم اینک در مسائل مختلف فقهی مورد استناد قرار گرفته و برای همه لازم الاتباع است. امام خمینی ( ره ) در دیگر احکام سلطانی پیامبر( ص ) و ائمه ( ع ) نیز به این مبنا ملتزم اند.(امام خمینی ، ۱۴۲۱ ،ج۳ ص ۶۴)
lمتن کامل در سایت feko.ir