در قرن هفدهم و با نوشته­های آلتوسیوس و گروتیوس بود که در دوران اصلی نظریه قرارداد اجتماعی واقعاً آغاز شد. در این زمان بر این نکته تاکید شد که فرد و جامعه تاریخاً و منطقاً مقدم بر پادشاهی و دولت هستند. تاکید بر حکومت مبتنی بر رضایت و قرارداد اجتماعی منجر به صورت­بندی دوباره آن شد[۸۲]. نظریه در این قرن در نقاط مختلف از آمریکا و انگلیس توسط گروه­های پیورتین و مساواتیان و در اسپانیا توسط ژزوئییت ها بسط بیشتری یافت.[۸۳]
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
این نظریه سپس توسط سه فیلسوف نامدار بسط کامل­تری می­یابد توماس هابز،جان لاک و ژان لاک روسو سه فیلسوفی بودند که کاملترین تفسیر را از انگاره قرارداد اجتماعی کرده ­اند.
در این رساله ابتدا نظریات هابز در مورد قرارداد اجتماعی را به تفصیل بیان می­کنیم، سپس گفته­های جان لاک را مورد بررسی قرار می­دهیم. در نهایت دید روسو را شرح داده و تاثیرپذیری وی از این انگاره و مدافعان قبلی آن بیان می­داریم.

فصل دوم

قراردادگرایان بزرگ: هابز، لاک و روسو

بخش نخست: فلسفه سیاسی هابز

هابز از اولین فیلسوفان انگلیسی بود که کتاب منظمی در علم سیاست پدید آورد. اثر وی کتابی منظم با یک روش تازه در مطالعه امور سیاسی است که در آن شاهد استدلال و استنباط و برهان هستیم نه شواهد تاریخی و تجربی، بدین دلیل او یک فیلسوف سیاسی ممتاز به حساب می­آید.
قرن هفدهم قرن پویایی علم بود و دانشمندان در همه عرصه ­های دانش برای گشودن مرزهای نو سنجش همه چیز بر مبنای عقل سخت در تلاش بودند. هابز که فرزند این دوران بود نیز بر آن شد تا علل وجودی جامعه سیاسی را بر مبنای عقل پایه­ریزی کند. پیش از هابز و عصر روشنگری جاعه سیاسی و حکومت بر پایه قانون طبیعی و یا اراده الهی پی­ریزی شده بود اما وقت آن شده بود که مبنای عقلایی برای پدیده جامعه سیاسی به کار گرفته شود.
قرن هفدهم شاهد رشد ریاضیات و هندسه نیز بود. دکارت، لایب­نیتس، گالیله و دیگران فلسفه خود را بر پایه اصول ریاضی و استنتاجی قرار داده بودند و این روش فراگیر شده بود. هابز نیز بر آن بود تا فلسفه سیاسی خود را با روشی متقن ریاضی و هندسی به اثبات برساند.[۸۴]
او فلسفه سیاسی خود را با شیوه استنتاجی و تحلیلی به پیش می­برد و از جامعه سامان یافته شروع می­ کند که آن را به عنوان یک کل به اجزاء اولیه­اش تجزیه می­ کند و آن گاه با آغاز از ساده­ترین جزء پله­پله به سوی کل پیچیده به پیش می­رود. او جامعه را به اجزاء یعنی به افراد تجزیه می­ کند و بعد فرد را تجزیه می­ کند تا به میل و عقل می­رسد.[۸۵]
هابز در لویاتان[۸۶] از انسان شناسی شروع می­ کند و اساس آن را مادی­گرایانه قرار می­دهد به عقیده او عواطف و اندیشه­ های انسانی ناشی از حرکات مغز و اندامهای دیگر او هستند و سرچشمه هر احساس، جسم خارجی است که بر اندام متناسب با هر حسی تاثیر می­گذارد و موجب حرکت میشود. اندام­های انسان در حکم ابزارهای دستگاهی خودکارند.[۸۷]
«او می­گوید که اگر همه زندگی را حرکت بنامیم پس همه اندام­های انسان دستگاه­های خودکار مصنوعی هستند که بدن را به حرکت در می­آورند.»[۸۸]
بر طبق این گفته­ هابز تمامی قوای انسانی ذهنی حتی عقل را به اصل حرکت ارجاع می­دهد، سپس از اصل حرکت به اصل علیت می­رسد و می­گوید که کائنات همه عبارت است از سلسله­ای بی ­پایان از علت و معلول. این گفته هابز همان اعتقاد به اصل موجبیت علمی یا (دترمینسیم[۸۹]) را می­رساند.
سه اصل مهم در تفکر فلسفی هابز از همه بیشتر نمایان می­شوند و آن اینکه ماتریالیسم یا ماده­گرایی، مکانیسم و حرکت، موجبیت یا دترمینیسم. بر طبق این سه اصل ارزش­هایی چون خوبی و بدی اعتباری­اند و هیچ­گاه در نفس واقع وجود ندارد. ملاک قضاوت درباره خوبی و بدی به میل خود انسان­های شخصی بر می­گردد و هر آن چه مطابق میل ما باشد و به نفع و مصلحت ما باشد را خوب می­دانیم و امکان ندارد انسانی باشد که عملی را انجام دهد که به مصلحتش نباشد. بنابراین انسان­ها همگی به حکم ضرورت خودخواه­اند و هرگز به راستی شریک در غم یکدیگر نیستند زیرا مصلحت­ هر کس امری است که فقط موافق میل او باشد.[۹۰]
انسان موجودی است دارای اراده و خرد که در پی امیال خویش است. این امر باعث شده است که انسان به موجود قدرت طلبی تبدیل شود که همه خواهش­ها و اشتیاق­ها در او گردآمده­اند. برای این موجود بزرگترین هدف حفظ خویشتن و رسیدن به امیال خویش است. از آن جایی که انسان همواره در پی ارضای شهوات و امیال خویش و صیانیت از ذات خویش است بنابراین به دشمن انسان­های دیگر تبدیل می­ شود.[۹۱]
هابز می­گوید هر گاه دو انسان در پی چیزی واحد که فقط یک نفر می ­تواند از آن بهره­مند شود باشند ، این جاست که آن دو انسان تبدیل به دشمن و گرگ یکدیگر می­شوند و تلاش می­ کنند تا همدیگر را از سر راه بردارند.
رقابت انسان­ها بر سر قدرت، ثروت، شهوت…… به جنگ مداوم میان آدمی می­انجامد چون که هر کس برای رسیدن به امیال خود باید دیگر انسان­ها را که همان امیال را دارند از سر راه خود بردارد.
هابز اعتقاد داشت که طبیعت اصلی همه آدمیان یکسان است. انسان­ها از نظر نیروهای عقلی و بدنی تقریباً با هم برابرند و اختلافات آن چنانی با هم ندارند از این جاست که اگر چند نفر خواهان امری واحدی باشند دشمنی و درگیری پیش می­آید. وی سه علت اصلی برای منازعه در نهاد بشر را بیان می­ کند نخست: هم چشمی دوم بدگمانی و سوم خودپسندی.
هابز از این‌جا نتیجه می­گیرد که تا زمانی آدمیان سر به فرمان قدرت مشترکی زندگی نکنند، در وضع جنگ به سر می­برند، زیرا جنگ نه همان خود نبرد یا فعل جنگیدن بلکه مدت زمانی است که در طی آن اراده ستیزیدن از راه نبرد نمایان است و بنابراین، مفهوم زمان را باید در طبع جنگ به کار گرفت. یعنی طبع جنگ در کار زار منفعل نیست بلکه در میل آشکار به جنگیدن است تا هنگامی که اطمینان به وضع خلاف آن در میان نباشد. در همه زمان­های دیگر صلح برقرار است.[۹۲]
بنابراین وضع طبیعی جنگ چنان وضعی است که در آن فرد برای تامین ایمنی­اش متکی به توانایی و دانایی خویش است. آشکار است که افراد برای فرار از وضع جنگ و دستیابی به صلح و تمدن یک راه چاره دارند و آن تشکیل جامعه و بنیاد نهاد حکومتی که همه گوش به فرمان و مجبور به اطاعت از آن باشند. از اینجاست که فلسفه سیاسی و منشاء دولت­ را هابز بر اساس قراردادی میان افراد جامعه برای فرار از وضع جنگ می­داند.

جهت دانلود متن کامل پایان نامه به سایت azarim.ir مراجعه نمایید.

۱: وضع طبیعی

در تفکر سیاسی کلاسیک فرضی بنیادینی وجود دارد که انسان را فطرتاً سیاسی و اجتماعی می­داند. ارسطو به صراحت انسان را حیوان سیاسی می­داند و منظورش این بود که اولاً انسان حیوان اجتماعی است و دوم اینکه انسان در درون سلطه مراتب اجتماعی معینی جای دارد. افلاطون نیز چنین تفکری دارد و این تفکر کلاسیک حاکم بر فلسفه سیاسی کلاسیک بود.
هابز با دو قضیه ارسطو مخالفت صریح دارد و می­گوید که اولاً انسان طبیعتاً اجتماعی نیست، بلکه فردگرا است. دوم اینکه انسان­ها به حالت طبیعی تقریباً برابری کامل با هم دارند.
اما فرد گونه زندگی کردن انسان ما قبل حیات اجتماعی چیست و در چه برهه­ای از تاریخ روی داده است؟ آیا مراد هابز آن بود که این وضع جنگ واقعیتی تاریخی بود یعنی همه جا بر سازمان جامعه تقدم داشت؟ یا معنای سخنش آن است که تقدم وضع جنگ بر سازمان جامعه تنها تقدم منطقی است بدین معنی که اگر از وام انسان به حکومت یا دولت عزل نظر کنیم انگار به تجرید و فرد باوری ذره ­واری می­رسیم که ریشه در انفعالات آدمی دارد؟
البته مراد هابز همان تقدم منطقی است نه تاریخی و به رای او وضع جنگ هرگز در سراسر جهان فراگیر نبود و اگر حکومت­ها بنا به دلایل دیگر تشکیل نمی­شدند، وضع جنگ فراگیر می­شد. به هر حال هابز این مسئله را زیاد روشن نمی­ کند اما آن را پایه فرضیات سیاسی­اش قرار می­دهد. او وضع طبیعی[۹۳] را وضع جنگ می­نامد. هابز نظری تیره و تار از وضع طبیعی که انسان پیش از تکوین و پیدایش دولت در آن زندگی می­کرد، ارائه می­دهد. نظر او این است که زندگی انسان در وضع طبیعی، وضعیتی بالقوه جنگی بود. این وضع جنگ همه با هم بود. انگیزه همگان این بود که به هر طریق ممکن راحتی یا امنیت خاص خود را به دست آورد و خواست یا آرزوی امنیتی و راحتی، این نیاز بنیادی طبیعت بشر، به خاطر هدف­های عملی، از آرزو و خواست قدرت جدایی ناپذیر است. من میل عمومی آدمیزادگان را در درجه اول خواهشی دائم و بیقرار در جست و جوی قدرت و باز هم قدرت می­دانم. این میلی است که فقط با مرگ فرو می­نشیند. سبب این امر همیشه آن نیست که شخص لذتی از آن چه بدست آورده است می­جوید و با قدرت معتدل نمی ­تواند خرسند باشد. بلکه ان است که او نمی ­تواند قدرت و وسیله موجود خود را برای خوب زیستن حفظ کند مگر آن که قدرت بیشتر به چنگ آورد.[۹۴]
در این حالت که انسان­ها هم در قوای جسمی و ذهنی برابر خلق شده ­اند بر تنش بر حفظ قدرت می­افزاید. بعضاً ممکن است برخی افراد قوی­تر به تن و جسم و یا قوی­تری به ذهن باشند نسبت به دیگری اما چون همه را با هم در نظر آوریم تفاوت میان انسان­ها چندان چشمگیر نیست که فردی بتواند با اتکا به این تفاوت مدعی مزیتی شود که دیگری به اندازه او نتواند مدعی­اش شود. چون از نظر قدرت جسمانی حتی ضعیف­ترین فرد قادر است قویترین فرد را بکشد. هابز می­گوید مردمی که کلاً برابرند دلشان می­خواهد که فراتر از هر چیز خود را حفظ کنند و به آرزوهایشان برسند پس رفتار اینان نسبت به هم برای کسب افتخار در تضادو کشمکش خواهد بود.[۹۵]
در فهم اصطلاحی وضع جنگ در نظر هابز می­توان گفت که منظور وی از این کلمه جنگیدن به واقع نیست بلکه حرف وی درباره فضائی کلی است که در آن میل به رقابت از طریق مبارزه به قدر کافی شناخته شده است.
هابز برای شرح این فضا از تمثیلی استفاده می­ کند که در آن وضع جنگ را به فصلی بارانی که باران به واقع در حال باریدن نیست تشبیه می­ کند و می­گوید همان طور که طبیعت هوای طوفانی منحصر به یک رگبار و دو سه بار ریزش باران نیست، بلکه روزهای متوالی میل به این حالت وجود دارد اما نمی­بارد، وضع طبیعی یا وضع جنگ نیز نبرد واقعی نیست بلکه در گرایش آشکار به جنگ است.[۹۶]
هابز ادامه می­دهد که وضع جنگ حالتی است که در آن هیچ اثری از تمدن، صنعت،هنر،کشاورزی ….. وجود ندارد و زندگی انسان عبارت است از انفرادی و تجردی زندگی کردن که در آن به سبب فقر و ظلم، زندگی آدمی کوتاه خواهد بود. در این وضع درستی و خوبی، عدالت و بی­ عدالتی معنایی ندارد زیرا قانون عبارت است از هر آنچه که تنها فرد می ­تواند بدست آورد تا آن هنگام که قادر به حفظ آن باشد. [۹۷]
بنابراین، در وضع طبیعی زندگی انسان­ها در تنهایی، بی­نوایی، دردمنشی و کوتاهی خواهد گذشت.
انسان­ها در این حالت گرگ همدیگر هستند. قانون، قانون زور است و فریب و حیله­گری دو فضیلت اصلی در آن دوران است. هابز ادامه می­دهد که در دوران وضع طبیعی بدترین مسئله برای انسان ترس و خطر دائمی مرگی موحش است.سه علت اصلی که ایجاد چنین شرایطی را باعث می­شوند اول رقابت، دوم ترس و سوم افتخار است.
به صورت خلاصه وضع طبیعی هابز را چنین می­توان توصیف کرد.
اول اینکه انسان موجودی اجتماعی نیست. دوم اینکه خواسته ­ها و امیال انسان سیری ناپذیرند سوم اینکه خودپرستی و احساس نا امنی انسان او را واداشت که به جنگی بی ­پایان با همنوعان خود بپردازد. چهارم اینکه انسان در شرایط تنهایی، بی­نوایی، پستی و کوتاهی عمر زندگی می­ کند. پنجم اینکه صلح و امنیت وجود نداشت و جان انسان همیشه در خطر بود.[۹۸]

۲: قوانین طبیعی

هابز در لویاتان خود قانون طبیعی[۹۹] را چنین تعریف می کند: «فرمان عقل سالم است ناطر به انجام یا ترک کارهایی برای بقای مداوم جان و تن تا حدی که مقدورمان باشد.» باز در جای دیگری این چنین قانون طبیعی را تعریف می کند: «دستور یا قاعده­ای که عقل کشفش کرده باشد و بر مقتضای آن، آدمی از کردن آن چه زندگیش را تباه کند یا وسایل بقای زندگی­اش را از او بگیرد، و از نکردن کاری که به دیده او مایه بقای زندگیش به بهترین وجه است نهی می­ شود.»[۱۰۰]
زندگی در وضع طبیعی و ترس از مرگ انسان را محتاط می­ کند. احتیاط ثمره برخورد میان قدرت طلبی و ترس از کشته­شدن قهرآمیز و حاکی از عدم اعتماد است.در اثر همین عدم اعتماد به یکدیگر هیچ انسانی خود را در امان نمی­بیند. در این مبارزه همیشگی در وضع طبیعی، فقط یک اصل وجود دارد که باید ما را هدایت کند و آن چیزی نیست جز خود پایی و یا حفظ موجودیت خود.
آن چه بر بیشترین تعداد افراد تسلط دارد قوه عقل نیست بلکه عاطفه است. اگر اصول قانون طبیعی با عواطف سازگار نباشد یعنی بر عاطفه دشوار بیایند قانون نامبرده کارایی نخواهد داشت. قانون طبیعی را از نیرومندترین عواطف باید استنتاج کرد. نیرومندترین عاطفه­ها ترس از مرگ است. این ترس بیانگر نخستین غریزه یعنی غریزه صیانت نفس است اگر قانون طبیعی را از میل به بقا استنتاج کنیم پس قوانین از نوع حق هستند نه وظیفه. وظایف مطلق وجود ندارند تنها حق نامشروط و مطلق حق زندگی است این­جاست که هابز فرق میان قانون طبیعی و حق طبیعی قرار می­دهد. [۱۰۱]
هابز حق طبیعی را اختیار و آزادی می­داند که هر کس می ­تواند قدرت خود را آن چنان که می­خواهد به کار ببرد تا از زندگی خویش دفاع کند و خود داور انتخاب و سایل و قدرت خویش برای حفظ حیات خود باشد.بنابراین تمایز میان حق و قانون در این است که حق نوعی آزادی و اختیار است اما قانون مقید شدن به عملی خاص.[۱۰۲] افرادی که به صورت فطری خواستار بقای خود هستند عقل به آنان نشان می­دهد که چه گونه زنده بمانند این همان قانون طبیعی است.
هابز در فصل چهاردهم لویاتان درباره برخی از این قوانین طبیعی شرح­هایی ارائه می­ کند. او می­گوید که مهمترین قانون طبیعت که یک قانون کلی عقلی است،آن است که: هر انسانی باید تا آن جا که امید دارد در جست و جوی صلح باشد و زمانی که نتواند آن را به دست آورد می ­تواند از همه امکانات و مزایای جنگ کمک بگیرد. اولین شاخه چنین قانونی، که قانون اولیه و بنیانی طبیعت است، در جست و جوی صلح بودن و پیروی از آن است. شاخه دوم که حاصل جمع حق طبیعی است، این است که ما می­توانیم توسط هر وسیله­ای از خود دفاع کنیم.[۱۰۳]
دومین بخش قانون طبیعی تکمیل کننده ی قانون اول است که در آن گفته می­ شود چه گونه باید در پی کسب صلح برآئیم و اینکه شخص مایل باشد و در صورتی که دیگران هم تمایل داشته باشند برای صلح و دفاع از خودش تا حدی که لازم ببیند از حق خود به تمامی چیزها چشم بپوشد و برای دیگران همانقدر آزادی و اختیار روا دارد که می­خواهد دیگران به او روا دارند.
این قانون دوم می­خواهد بگوید که صلح نیز یکی از راه­های صیانت از نفس و مسلط و چیره شدن بر دیگران است و هابز این گونه حتی صلح را به ترس از مرگ و میل به بقا برمی­گرداند.[۱۰۴]
آن جایی که هابز می­گوید که افراد از حق طبیعی خود چشم بپوشند می­خواهد مطلب را به این سو بکشاند که یکی از راه­های تامین حقوق طبیعی افراد همان سپردن آن به دست افراد و یا دیگران برای اجرا و دفاع از حق طبیعی صیانت نفس است نه اینکه افراد از حقوق طبیعی خود دست بردارند و دیگر خواهان آن نباشند. هابز روش مناسب واگذاری حقوق را موافقت متقابل یا قرارداد می­نامد که عملی کاملاً اختیاری در حیطه حقوق طبیعی است.
قانون سومی که هابز از آن سخن به میان می­آورد این است که انسان­ها به قراردادهای اختیاریشان در زمینه حقوق طبیعی پایبند باشند و به آن­ها عمل کنند. اگر به این قراردادها عمل نشود باز در وضع جنگ باقی خواهند ماند. عمل نکردن به قراردادها و عدم اطمینان متقابل در قراردادهای اجتماعی میان افراد باعث بی­اعتباری این قراردادها شده و بازگشتی دوباره به وضع جنگ خواهد بود.[۱۰۵] او در فصل پانزدهم لویاتان از قوانین دیگری نام می­برد که عبارتند از : حق­شناسی، تواضع، غرور، نخوت و دستوراتی علیه ظلم.[۱۰۶]
خلاصه بحث هابز در قوانین طبیعی این است که انسان در وضع طبیعی دائماً در حال جنگ به سر می­برد و چون میل به صیانت نفس در انسان شدید است و ترس از مرگ همیشه با وی خواهد بود در پی آن می­ شود تا راه بهتری برای صیانت نفس بیابد. عقل این را که همان صلح است به وی نشان می­دهد و شرط رسیدن به صلح آن است که از حقوق طبیعی و آزادی­های خود چشم­پوشی کند و آن­ها را به افراد ذینفع واگذار کند و با آنان قراردادهایی ببندد که این قراردادها باعث تشکیل حکومت است که همگی از آن پیروی کنند. در آخر برای عدم بازگشت به دوران جنگ بهتر است از حکومت­ها اطاعت امر به عمل آورد.

۳: قرارداد اجتماعی

پیش از عصر رنسانس معمولا دولت را یا امری طبیعی به شمار می­آورند یا آن را نتیجه اراده و امر الهی می­دانستند. ولی هابز می­خواست برای توجیه دولت و حکومت دلیلی عقلانی ارائه دهد و پایه اطاعت از دولت را در همین عقلانی بودن آن قرار دهد. نظر او مقابل نظریه طبیعی دولت که از طبیعت انسان نشأت گرفته بود قرار می­گیرد. انسان حاکم بر سرنوشت خویش است و دولت حاصل رضایت افراد است یعنی دولت نه حاصل اراده ماورایی و نه حاصل و برخاسته از طبیعت انسانی است.
در قوانین طبیعی هابز قانون دوم را این گونه بیان می کند: افرادی که با ترس دائمی مرگ روبه­رو هستند خود را به عقل واگذار می­ کنند و اینکه مدام نمی­توانند در حال جنگ باشند بنابراین با راهبرد عقل به سوی کسب صلح حرکت می­ کنند و در جریان صلح از حق طبیعی خود چشم­پوشی می­ کنند و خود را به مرجعی برای تامین صلح و صیانت نفس­شان می‌سپارند.[۱۰۷]
از همین قانون دوم مهم­ترین رکن فلسفه سیاسی خودش را استخراج می­ کند و قرارداد اجتماعی یا توافق همگانی برای کسب صلح و تشکیل دولت را بیان می­ کند. هابز می­گوید که چون افراد بدین ترتیب حقوق خود را متقابلاً به یکدیگر واگذار کنند عمل آنان قرارداد نامیده می­ شود.
اصطلاح قرارداد اجتماعی مفهومی فرضی است برای اشاره به میثاقی که آدم­ها برای بیرون آمدن از وضع جنگ با یکدیگر می­بندند. از این جاست که هابز قدرت سیاسی را نهادی از مردم برآمده می­خواند و می­گوید: مردم به اراده خود، همه حقوق طبیعی­شان را به خاطر حفظ خود واگذار می­ کند. واگذاری این حقوق برای رسیدن به یک صلح پایدار است برای رهایی از وضع جنگ و سپردن این واگذاری به مرجعی است که قدرت حل و فصل منازعات بر سر هر چیزی را داشته باشد و این واگذاری از اراده مردم برآمده پس قدرت نهاد سیاسی از مردم است.
هابز در فصل شانزدهم لویاتان حکومت یا دولت را ساختگی وضع بشری می­نامد و دولت را تعداد بی­شماری از مردم می­داند که با واگذاری حقوق طبیعی بدل به یک شخص شده است. اما قصد انسان از تحمیل مقررات سیاسی برخورد، تفکر و تعقل انسان از آینده­نگری برای حفظ خویشتن و زندگی آسوده­تر می­داند.[۱۰۸]
بنا به گفته هابز تنها طریق برای به پا داشتن قدرت مشترک اعطای قدرت همه مردم به یک شخص یا انجمنی از اشخاص است تا اراده­های متعددشان را که ناشی از تعداد آراء است به یک اراده بدل کند. این اراده ساختگی ناشی از قدرت حاکم است که پیمان اشخاص را تجسم می­بخشد.[۱۰۹] وقتی این قدرت بدین گونه اعطا شد، هر کسی به خود خواهد قبولاند که آفریننده هر آن چیزی است که شخص ایشان در اموری که مربوط به آرامش و امنیت عمومی است متعهد به انجام آن یا باعث انجام آن خواهد شد؛ به همین جهت هر کسی اراده­اش را تحت تسلط اراده، و نظرش را تابع نظرات او قرار می­دهد.
شخص ساختگی را که بدین نحو خلق می­ شود حاکم گویند و آنانکه او را آفریدند را اتباع حاکم گویند. این تعداد افراد را که بدین ترتیب نظم یافته­اند در مجموع حکومت یا جامعه مدنی می­خوانیم و این جامعه مدنی حاصل یک قراداد یا توافق همه جانبه است.[۱۱۰]
هابز ماهیت حکومت را به منزله مشخص واحدی، تعریف می­ کند که گروهی کثیر، به موجب قراردادهای متقابل با یکدیگر همگان خود را عامل اعمالش گردانده­اند، به این نیت که او توانایی همه آنان را به نحوی که صلاح بداند در راه تامین صلح و دفاع مشترکشان به کار گیرد.[۱۱۱] بنابراین علت قریب پیداش حکومت قراردادهایی است که افراد با یکدیگر می­بندند و علت بعید را وضع طبیعی و ترس از مرگ انسان در وضع جنگ می­داند.
بدین ترتیب همه افراد حقوق طبیعی خود را به یک شخص یا هیئتی از اشخاص که از آن پس فرمانروا شدند واگذار کردند این واگذاری و قرارداد راهی بود که عقل نمایان ساخت اما چون انسان دارای تمایلات غیر اجتماعی است صرفاً این نیست که با یک توافق لفظی همه طرفین از قدرت حاکم و یا قرارداد پیروی و اطاعت کنند، چون قوانین و قراردادها صرفاً کلمات و الفاظ هستند بنابراین برای تامین امنیت و صلح کافی نخواهد بود پس نیاز قوانین و حاکم به شمشیر و زور، برای برقراری صلح نیاز مبرمی خواهد بود.
انگیزه موثری که انسان را از تمایلات غیر اجتماعی یا همان تمایلات طبیعی باز می­دارد ترس از مجازات است و قدرت و زور حاکم است که می ­تواند مجازات را عملی نماید.
نکته مهم دیگر در فرضیه قرارداد اجتماعی هابز این است که او هیچ گاه آن چنان سخن نمی­گوید که انگار حکومت یک طرف قرارداد باشد و مردم طرف دیگر. بلکه می­گوید که حاکم قبل از قرارداد وجود نداشت،پس حاکمیتش از قرارداد ناشی می­ شود. حاکم که طرف این قرارداد نبود، مقید به هیچ شرط و قیدی نیست و نمی ­تواند این قرارداد را فسخ کرده و یا نقض کند. به همین دلیل هیچ یک از اتباع او هم نمی­توانند از تکلیف خود سرباز زنند زیرا خودشان بنیانگذار او هستند بنابراین اقتدار حاکم نامحدود است. هر گونه نافرمانی از حاکم به وسیله اتباع نادرست و ناعادلانه است، کسی که از حاکم نافرمانی کند حقش مجازات خواهد بود.[۱۱۲]
فسخ قرارداد اجتماعی بازگشت به همان وضع طبیعی و هرج و مرج است بنابراین قرارداد اجتماعی الزام­آور است. حتی کسانی که از این قرارداد اجتماعی نارضایتی دارند باید به بقیه همداستان شوند، در غیر این صورت بقیه حق هلاکت آن­ها را خواهد داشت.[۱۱۳]
این است تز اصلی هابز: انسان­ها فقط در چارچوب یک نظم سیاسی دارای حقوق و وظایفی هستند که خود طبق قرارداد این نظم سیاسی را پذیرفته­اند و این حقوق وظایف را در اطاعت کامل از حکومت که خود عامل آن هستند می­توانند حفظ کنند.

۴: حقوق حاکم و اتباع

هابز آن جایی که می­گوید حاکم خودش طرف قرارداد نیست بلکه حکومتش ناشی از قرارداد است می­خواهد نظریه موروثی بودن و حق الهی پادشان را رد کند. او هنگام تقریر قرارداد اجتماعی و واگذاری حق طبیعی به یک فرد یا افراد بین اینکه حاکم می ­تواند یک فرد و یا انجمنی باشد فرق و تمایز چندانی نمی­گذارد و می­گوید که حاکم هم می­­تواند یک فرد باشد و یا یک انجمن از افراد. او هوادار سلطنت طلبی بود؛ و چون نظام سلطنت طلبی را به وحدت بیشتر نزدیک می­دانست و آن را بیشتر می­پسندید اگر چه می­گوید که قرارداد اجتماعی می ­تواند منشاء حکومت­های دمکراسی[۱۱۴] و اریستوکراسی[۱۱۵] هم باشد چون که برای وی نوع حکومت اهمیت نداشت بلکه نظر او برای این بود که منشاء حکومت قرارداد اجتماعی باشد که هدف آن تامین صلح و امنیت افراد جامعه باشد. هابز در بخش دوم کتاب لویاتان پس از بررسی علت پیدایش آن در یک تقسیم ­بندی کلی همه حکومت­ها را به دو دسته تقسیم می­ کند.
دولت تأسیسی؛ که از طریق افراد جامعه مبنی بر اینکه به دلخواه خود مطیع فرد یا مجمعی از افراد باشند وظیفه حراست از خود را به وی واگذار نمایند.
دولت اکتسابی؛ دولتی است که به وسیله زور و استیلا و غلبه طبیعی به وجود می ­آید مثل کسی که فرزندان خود را وادار می­ کند تا از او اطاعت کنند.[۱۱۶]
در حکومت تأسیسی مردم برای رهایی از ترس مرگ به نظم سیاسی روی می­آورند و در حکومت اکتسابی برای رهایی از ترس قدرت حاکم و زورگویی او. در هر دو نوع حکومت و پیدایش آن نوعی ترس مطرح می­ شود اما در حکومت تأسیسی به انتخاب خود افراد به حکومت روی آورده می­ شود و هابز این جا می­خواهد با نظریه قرارداد اجتماعی بر مبنای ترس در حکومت سرپوش بگذارند و آن را نمایان نکند. [۱۱۷]
او در بیان حقوق حاکم دیگر فرقی بین این دو نوع حکومت نمی­گذارد و بیانش به صورتی است که انگار حقوق حاکم در هر دو نوع حکومت ثابت است و اتباع ملزم به اطاعت از او. از جمله حقوق حاکم این است که چون در قرارداد حاکم مقید و مشروط نمی­ شود بنابراین حاکمیت انتقال­ناپذیر و غیر قابل فسخ است.
دیگر اینکه حاکم حق داوری درباره عقاید و آیین­های قابل آموزش در جامعه را بر عهده دارد، چون اوست که تامین صلح را بر عهده دارد بنابراین تعیین آموزش ها بر عهده اوست تا از آموزش و رشد عقاید غیر اجتماعی که به ضرر صلح است جلوگیری نماید.[۱۱۸]

۴-۱: حقوق و آزادی اتباع