خدا همزمان با موجودات زمانی وجود دارد پس ویژگیهای خدا تغییر می­ کند.

خدا عالم مطلق است لذا خداوند می­داند هم ­اکنون چه ساعتی است پس زمانمند است.(همان)

نقدهای ابدیت و بی­زمانی فراوان است ولی اینوگن این صفت را خیلی کم توضیح داده است.
تغییر ناپذیر: یعنی اوصاف خدا تغییر نمی­ کند. متفکرانی چون ارسطو، فیلون، بوئتیوس، آگوستین، آنسلم، آکوئیناس و در قرن بیستم الئنور استامپ و نورمن کریستمن این وصف را به خدا نسبت داده­اند. از قرن بیستم اندیشمندانی چون وایتهد، هارتشون و ریچارد سوئین برن نقدهایی بر آن وارد کردند. ازجمله:

موجود کامل مطلق قدرت بر فاعلیت خواهد داشت یعنی می ­تواند از روی قصد علت وقوع اشیا بشود یعنی علت چیزی که از قبل نبوده و این لازمه آنست که خدا اراده کند چیزی بشود و این یعنی تغییر.

خدا باید به اشیا همانطور که هستند علم داشته باشد، برخی اشیا تغییر می­ کنند لذا خداوند باید به این اشیا در حال تغییر علم داشته باشد و علم به تغییر در معلوم مستلزم علم به تغییر در عالم است.(همان)

اینوگن توضیح خاصی در مورد تغییر نمی­دهد فقط آن را توصیف می­ کند.
نویسنده کتاب مسأله شر مجموع صفات خدا را حاصل تلاش آگاهانه و مستمر متفکران برای بدست دادن بزرگترین موجود ممکن از تصور آنسلمی بیان می­دارد. از نظر نویسنده این صفات کاملند و نمی­توان صفت دیگری بدانها افزود. شاید این اولین دسته­بندی باشد که بدین طریق از این صفات ارائه شده است و باید اذعان کرد ابتکار مؤلف در همین است. هر یک از این صفات قبلاً هم مورد بحث بوده اما انسجامی که نویسنده به آنها داده، جالب است که در نهایت مجموع این صفات عقیده بزرگترین موجود ممکن آنسلمی را فراهم می­آورد. در اینجا گریزی می­زنیم به ابتدای مبحث که نویسنده نظر کانت را مبنی بر عام بودن نظریه­ های الهیاتی رد می­ کند؛ و گفتیم شاید به دلیل وفادار ماندن به عقیده آنسلمی این کار را کرد؛ به نظر می­رسد اینطور است. و در نهایت اینوگن به سؤالاتی که در آغاز فصل دوم مطرح کرده پاسخ می­دهد.
«مفهوم خدا تصور بزرگترین موجود ممکن است نه مفهوم متشکل از صفات یکپارچه­ای که برشمرده است. این صفات فقط می­خواهد به زبانی انسانی خاص­ترین مضمون را برای انتزاعی­ترین و عام­ترین مفهوم ,بزرگترین موجود ممکن، فراهم کند و نشان دهد این موجود شبیه چه چیزی است.»
درمبحث بعدی به اشکال فلسفی می ­پردازد: وقتی می­گوییم برهانی مخدوش است، منظور ما از مخدوش خواندن آن چیست؟ فیلسوف دلیل می­آورد اما دلایل فلسفی قطعیت دلایل ریاضی را ندارد و اگر آن دلایل قطعی نیستند هدف از طرح آنها چیست؟ مزیت آن چیست؟ آیا اصلاً موفقیت و شکست یک برهان معنا دارد؟
در واقع غیر از نظریات بنیادین فلسفی، بقیه نظریات فلسفی موفقند به شرط اینکه به نسبت شرایطی که برهان در آن ارائه می­ شود، مورد ارزیابی قرار گیرند. در توجیه موفقیت و شکست فلسفی باید به هدف فیلسوف و ویژگیهای مخاطبان فیلسوف توجه داشت.
آخرین گام مبحث برهان فراگیر شر است. مقدمات این برهان عبارتند از:

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید.

ما میزان بسیار زیادی شر واقعاً هولناک در جهان می­یابیم.

اگر خدایی وجود داشت نباید میزان بسیار زیادی شر واقعاً هولناک در جهان می­یافتیم.

پس: خدایی وجود ندارد.

این جملات یادآور جملات پترسون و دیگران است:
تفسیر منتقدان از مسأله منطقی شر بستگی به گزاره­هایی دارد که در باب شر اختیار می­ کنند. مثلاً عده­ای از منتقدان معتقدند که صرف وجود شر با وجود خدای ادیان توحیدی ناسازگار نیست بلکه کثرت شر در عالم است با وجود چنان خدایی ناسازگار می­افتد. در واقع مبنای این رأی آنست که خدا وجود اندکی شر را روا می­دارد اما مقادیر زیاد شر را جایز نمی­داند.(ص ۱۷۹)
ما برهان شر را در مقایسه با براهین محدود شر بررسی می­­کنیم. مقدمات «برهان فراگیر شر» که مد نظر نویسنده است جملات بالا را به ذهن متبادر می­ کند. در اینجا او به نقد نظریات لایب نیتس و پوپ می ­پردازد که سعی در توجیه شرور جهان در متن یک مجموعه یا یک کل را دارند. به نظر می­رسد او نیز همچون پلنتینگا تئودیسه را قبول ندارد. با توجه به داستان برادران کارامازوف ما نمی­توانیم وجود شرور را انکار کنیم.(pp46-250 ،۱۹۷۶،dostoeski) برخی متفکران معتقدند حادثه­ای مثل کشتار ترکها در بلغارستان در صورتی شر خواهد بود که کلّ جهان را دربر گیرد و چون چنین اتفاقی نمی­افتد پس جهان فاقد هرنقطه و لکه شری است و آنچه به نظر ما انسانها می­رسد بخاطر ابعاد محدود دید ماست؛ ترسها و قساوتهای جهان ما، مانند قطعات ناموزون یک قطعه موسیقی­اند که به تنهایی زشت و در کل بسیار زیبا هستند. از طرفداران این نظریه می­توان لایب نیتس و پوپ را نام برد.
به نظر اینوگن در این مبحث برخلاف بسیاری از کسانی که با مورد نقد قرار دادنِ برهان شر مخالفند، آن را نقد می­کنیم. از جمله این کسان می­توان جان استوارت میل را نام برد؛ (p7-186، ۱۸۷۸،Stuart Mill)
نویسنده بهترین راه برای ارائه برهان فراگیر را در طرح دفاعیه اراده آزاد می­داند. این شکل پیچیده دفاع مبتنی بر اختیار را می­توان در کتاب خدا، اختیار و شر از آلوین پلنتینگا دید؛ وی معتقد است موحدان دو راه در پیش دارند:

پاسخ سنتی به مسأله شر براساس نظریه عدل الهی برای مجاز دانستن شر مبنی بر اینکه اگر خدا دلیل

خوبی برای روا داشتن شر دارد پس شر بیانی علیه وجود خدا نیست. لذا انسان باید هدفهای الهی را
تشخیص دهد.

خداباور اثبات کند که وجود شر با وجود خدا ناسازگار نیست.

او خود نظریه­ های عدل الهی را رد می­ کند وبه گزینه دوم پایبند است. وی اظهار می­دارد:
«چرا باید فرض کنیم اگر خداوند دلیل موجهی برای تجویز شر داشته باشد، شخص خداپرست نخستین کسی خواهد بود که از دلیل پیش گفته آگاهی دارد؟»(ص ۲۴۸)
بنابراین تنها یک راه باقی می­ماند: از آنجا که تئودیسه رد می­ شود پس از طریق دفاعیه و از جمله دفاعیه اراده آزاد به برهان فراگیر شر باید پاسخ داد.
۳-۲- خلاصه فصل­ها:
۱-۳-۲- فصل اول
پیتر ون اینوگن فصل اول را به «مسأله شر» و «برهان بر مبنای شر» اختصاص می­دهد. نکته اصلی این فصل اینست: رابطه برهان شر با مسأله شر چیست؟ گاهی مسأله شر همان مسأله ارزیابی شر است، گاهی برهان شر، به عنوان تعریف مسأله شر به کار می­رود. اما از آنجا که تعریف معنا را محدود می­ کند و مسأله شر معنای محدودی ندارد، نمی­توان آن را به عنوان تعریف به کار برد. در واقع مسأله شر طیف وسیعی از مسائل را در بر دارد که ما در نگاه اول آنها را به مسائل عملی و نظری تقسیم می­کنیم. مسائل عملی خود به دو دسته شخصی و ارشادی تقسیم می­شوند که مسائل شخصی نیز به مسائل مربوط به خود شخص و مسائل مربوط به دیگران قابل تفکیک­اند.
در گام بعدی مسائل نظری به مسائل احتجاجی یا دفاعی و اعتقادی یا اصولی تقسیم می­شوند.
مسائل عملی مسائلی­اند که هنگام مواجهه با شر، در مقابل موحدان قرار می­گیرند. مسائل شخصی مثل زلزله لیسبون یا هولوکاست و مسائل ارشادی مثل راهنمایی یک شخص که مسئول خیر روحی دیگران است مثلاً یک کشیش.
مسائل اعتقادی مسائلی­اند که الاهیدانان برای پاسخ به آنها خود را مسؤول می­دانند و احتمالاً در پاسخ به تئودیسه­ها و دفاعیه­ها ارائه شده ­اند.
مسائل احتجاجی در دو حالت مطرح می­شوند:
الف) وقتی دشمنان توحید از شر برای یک حمله بیرونی به توحید استفاده می­ کنند.
ب) وقتی موحدان بی­آنکه مورد حمله بیرونی قرار گیرند، در درون خود با این چالش فکری مواجهند که چگونه یک خالق عاشق و مقتدر وجود شر را روا می­دارد. در اینجا تا حدّ زیادی با برهان شر مرتبط است زیرا درصدد پاسخ به آن است.
از آنجا که براهین شر متفاوتند، مسائل مطرح شده بر اساس آ نها نیز متعدد است؛ مثلاً فلاسفه براهین منطقی شر را برای ناسازگاری وجود خدا و شر و براهین قرینه­ای- معرفتی و استقرائی را برای عدمِ وجود خدا به کار می­برند. اما نویسنده بجای این تمایزات، تمایز بین برهان فراگیر و برهان محدود شر را به کار می­برد که اولی می­گوید جهان دارای شرور زیاد است و خدای مقتدر چنین شروری را روا می­­دارد و دومی به شرور خاصّ مثل مرگ یک بچه گوزن و هولوکاست اشاره دارد. به نظر مؤلف ما نمی­توانیم از براهین محدود به براهین فراگیر برسیم زیرا برهان فراگیر قاعده خاصی است که نمی­توان بوسیله آن براهین محدود را توجیه کرد. در واقع برهان فراگیر، برهانی نظری است که نمی ­تواند وقایع و امور بد خاص را که عملاً اتفاق می­افتند، توجیه کند. این باعث چالشهای فکری جدیدی می­ شود که در این فصل بدان می ­پردازد.
اما فرق بین مسائل نظری و عملی را می­توان با مثالی نشان داد: ما نمی­توانیم در جواب مادری غمزده که بچه­اش را در اثر سرطان خون از دست داده است، با توجه به برهان فراگیر شر بگوییم که خدا برای این کار دلیل خوبی داشته است. زیرا این پاسخ او را تسکین نمی­دهد همانطور که ما را هم اگر در شرایط آن مادر غمزده بودیم تسکین نمی­داد. با اینهمه بین مسائل نظری و عملی ارتباطی هم وجود دارد. مباحث نظری شر موادی برای مباحث ارشادی فراهم می­ کند که کشیش یا مقام روحانی می ­تواند در مقام پاسخ به کار ­برد. با تمام این توضیحات مؤلف وظیفه خود را فقط این می­د­اند که اثبات کند برهان شر مخدوش است و به همین دلیل ابتدا باید معنای کلمه “شر” را مشخص کنیم . به نظر می­رسد شر در فرهنگهای مختلف، معناهای مختلفی دارد. اما با وجود همه این تفاوتها مسأله شر یک معنا بیشتر ندارد: مسأله­ای که وجود واقعی امور بد را برای موحدان مطرح می­ کند. هم الاهیدانان طرفدار مکی و هم فیلسوفی به نام سوزان نیمن معتقدند مسأله­ای به نام مسأله فراگیر شر مطرح بوده که هم ملحدان و هم موحدان با آن درگیر بوده ­اند. مؤلف علاوه بر اینکه اثر نیمن را اثری تاریخی می­داند تا فلسفی، اشتباه او را نسبت به اشتباه طرفداران مکی آگاهانه­تر و بنابراین نابخشودنی­تر می­یابد. او معتقد است نیمن مسأله­ای که مستلزم وجود خداست با مسأله­ای که خدا را دربر ندارد، خلط کرده است. به نظر نیمن زلزله لیسبون و هولوکاست و دیگر شرور محدود و مسائل بنیادین شر مسائل مشابهی هستند. در واقع با توجه به توضیحات قبلی نویسنده مسائل محدود و فراگیر شر با توجه به نظر نیمن مشابه خواهند بود و همه تحت یک مسأله بنام مسأله فراگیر شر می­گنجند. از نظر نیمن مسأله شر مسأله درک معناست. به نظر نویسنده مسأله شر مربوط به وجود خدا و شر و کاملاً دینی است نه فرادینی.
۲-۳-۲- شرح فصل ۲:
نویسنده در فصل دوم قصد دارد با ارائه اسماء و صفات الهی، تصوری از خدا برای مخاطب فراهم کند. اسماء و صفاتی که مورد قبول پیروان سه دین بزرگ ابراهیمی یعنی یهود – مسیحیت و اسلام است و الاهیدانان قرن نوزدهم و بیستم بر این اوصاف توافق نظر داشته اند. این اوصاف عبارتند از: تشخّص- قادرمطلق- اخلاقاً کامل – ابدی- تغییرناپذیر- حاضر- واجب و یگانه.
در تشخّص ما موجودی را با “تو” مخاطب قرار می­دهیم و لازمه قادر مطلق بودن آنست که موجود قادر مطلق هر چه به لحاظ متافیزیکی ممکن است، انجام دهد. در اینجا نویسنده به نقد نظریه امکانِ منطقی می ­پردازد و آن را بی­معنا می­داند در صورتی که عدمِ امکانِ منطقی را معنادار می­یابد.
با این اوصاف، تعریف قادر مطلق که یکی از ویژگیهای برجسته مفهوم خداست، اشکال دارد و مؤلف هیچ تعریف جایگزینی هم برای آن نمی­شناسد. ولی تعریف برخی متفکران الاهیدان را برای توجیه قدرت مطلق به کار می­برد که تعریفی است دارای سازگاری منطقی: “خدا نمی ­تواند x را انجام دهد” با گزاره “خدا قادر مطلق است اگر x به لحاظ متافیزیکی ناممکن باشد” ناسازگار است. دلیل دیگر وی برای پذیرش این گزاره با استناد به نظریه استلزام منطقی آکوئیناس است که وی عدم امکان منطقی را از آنهم غنی­تر می­داند. او همچنین نظریه قادر مطلق دکارتی را رد می­ کند زیرا به نتیجه­ای باطل منجر می­ شود و در فصل چهار بدان می ­پردازد.
یکی دیگی از اسماء الهی عالم مطلق است.
براساس تعریف دوم موجود عالم مطلق هم باور دارد وقتی من درمعرض امتحان آینده قرار گیرم راست خواهم گفت وهم باور دارد در امتحان آینده من دروغ خواهم گفت وبه لحاظ متافیزیکی ناممکن است عالم مطلق باور اشتباهی داشته باشد؛ در اینصورت من چگونه حق انتخاب آزاد خواهم داشت با توجه به اینکه او همه چیز را از قبل می­داند و از طرفی می­دانیم اگر اراده آزاد نباشد انسان هیچ کاری انجام نمی­دهد.
وصف بعدی اینست که موجود قادرمطلق و عالم مطلق اخلاقاً کامل است؛ یعنی او اصلاً مورد نقد اخلاقی قرار نمی­گیرد چون کارهای او همه درست است. آنچه در انسان نقص اخلاقی است در خدا نقص نیست.
صفت بعدی جاودانگی است که غالباً در سرودها و نیایش­ها دیده می­ شود. این وصف از منظر عاطفی برای معتقدان جالب است زیرا انسانها همواره با امور ناپایدار روبرو هستند و از این ناپایداری غمناکند؛ وصف جاودانگی می ­تواند امیدی برای تسلط بر این غم باشد.
صفت بعدی ثبات و تغییرناپذیری است. بی­ثباتی و تغییری که مشخصه وجود انسان است در خدا راه ندارد.
صفت بعدی حضور محض است که خود بیان­کننده چندین موضوع است:
۱) این صفت ظاهراً با صفت خفای الهی در تناقض است.
۲) این وصف یعنی خدا ساختار جسمانی و فضایی دارد و این تناقض است.
۳) به بیان هستی­شناسی خدا اشیاء را از اساس آفرید یعنی از عدم خلق کرد؛ در نتیجه با وجود قدرت مطلقش نمی ­تواند آنچه را بوجود آورده به حال خود رها کند زیرا شیء موجود حتی برای یک آن نمی ­تواند مستقل از اراده او موجود باشد همانطور که ستون فقرات گازی­شکل محال است؛ یا ناممکن است یک جسم ناپیدا خود را در قالبی پنهان کند. پس خدا نه تنها خالق هر چیزی است نگهدارنده آن نیز هست. خالق بودن یکی از حوادث الهی است یعنی خدا در جهانهای ممکن فاقد خیر محض است بنابراین جهانی بهتر از این نمی­توانست وجود داشته باشد زیرا آنچه باید خلق شود بهتر از آنچه باید خلق نشود نیست. هرچیزی قبلاً همه خوبیها را تمام وکمال داراست و خدا براساس اراده آزادش آنها را خلق کرد منتها اراده آزاد خدا بین خیر و شر نیست بلکه انتخاب بین دو خیری است که یکی بودن اشیاء موجود و دیگری بودن اشیاء ناموجود است.
خدای خالق با خدای ممکن متفاوت است. خدای ممکن وصفی بی­معناست که درباره جهانهای ممکن به کار می­رود. با توجه به اینکه واجب صفت خداست پس جهانهای ممکن نیز وجود ندارد. برای اثبات صفت واجب کافی است که بوجود خودمان که مشروط است توجه کنیم. یعنی ممکن بود ما نباشیم. طبق این قاعده که اگر مفهومی قابل­فهم است پس مفهوم شیئی که تحت آن قرار می­گیرد نیز قابل­فهم است پس اگر وجود مشروط معنادار است وجود نامشروط یا همان وجود واجب نیز معنادار است.
و آخرین صفت، یگانه است. یعنی خدا دارای همه صفات مزبور در هر جهان ممکنی است.
همینطور کسی که وجود واجب را ناممکن می­داند دچار خطای متافیزیکی است و در اثبات آن بوسیله برهان هیوم دچار خطای منطقی شده است. در واقع این اشخاص تصور درستی از خدا دارند. یعنی موحدانی که به دلیل ناسازگاری خدا و شر می­گویند خدا قادر مطلق نیست و کسانی که موجود قادر مطلق را ذاتاً ناممکن نمی­دانند به تصور بزرگترین موجود ممکن بی­توجه بوده ­اند. مفهوم خدا واقعاً متشکل از صفات یکپارچه­ای که نویسنده برمی­شمرد نیست. وی می­گوید با ذکر این اوصاف فقط نشان دادیم که یهودیان، مسیحیان و مسلمانان سعی دارند با بهره گرفتن از خاصّ­ترین مضمون انسانی، انتزاعی­ترین و عام­ترین تصورِ بزرگترین موجود ممکن را بسازند. در پایان اگر کسی بخواهد احسان یا خیرخواهی را به این لیست بیفزاید در واقع به کمال اخلاقی اشاره کرده است؛ آزادی جزء این صفات نیست و عشق در تصور بزرگترین موجود ممکن مندرج است.
۳-۳-۲- شرح فصل ۳:
در فصل سوم نویسنده به تشریح معنای اشکال فلسفی و در نتیجه مخدوش بودن برهان شر می ­پردازد. در ابتدا به تعریف برهان می ­پردازد. برهان یعنی مطرح کردن دلایل برای باور به چیزی است. اما اینجا نکته­ای هست و آن اینکه دلایل فلسفی مثل دلایل ریاضی، قطعی نیستند؛ در اینصورت هدف از طرح دلایلی که قطعی نیستند، چیست؟ و اگر برهان فلسفی قطعیت برهان ریاضی را ندارد چرا خوب است؟ منظور ما از توفیق و شکست فلسفی چیست؟ ودر نهایت منظور از اینکه برهان شر مخدوش است، چیست؟
با توجه به نظر پلنتینجا برهانی توفیق­آمیز است که با مقدماتی نامعقول آغاز شود. یعنی با شک آغاز می­ شود و شروع به کنکاش می­ کند. وقتی می­گوییم ” دلایل فلسفی بهترین تأمّل برای اجزای بی­ثبات متن نیستند” مقصود از “بی­ثبات” شکل مستقل هر متن است. یعنی برهان فلسفی نسبت به شرایطی که در آن ارائه می­گردد، مورد ارزیابی قرار می­گیرد بنابراین در توضیح توفیق یا شکست فلسفیِ یک برهان باید به هدف فیلسوفی که آن برهان را مطرح می­ کند، توجه کرد. ممکن است فیلسوفی در ارائه یک برهان به اقناع مردم توجه نکند؛ در اینصورت احتمال اینکه نظریات این فیلسوف، نظریات مطرحی شوند، کم است. در واقع بنظر نویسنده یکی از مهم­ترین معیارهای توفیق یا شکست یک برهان، قدرت اقناع آن است. و قدرتِ اقناع بستگی به شرایط مخاطبی دارد که برهان به او ارائه می­ شود. مثلاً برای کسی که مخاطب برهان شر است کدام یک از مقدمات این برهان مشکوک است؛ اگر نحوه ارائه یک برهان را به صورت مناظره ترسیم کنیم مناظره می ­تواند به دو شکل باشد:
۱ – در شکل اول مناظره بین دو فیلسوف با گرایشهای متفاوت است که هرکدام سعی می­ کند نظر دیگری را به سمت گرایش خود جلب کند و در این تلاش آماده برخورد با هر نوع مانعی از جانب طرف مقابل خود باشد.
۲ – در شکل دوم مناظره بین دو نفر با گرایش­های متفاوت و احیاناً متضاد است که در حضور جمعی آگنوستیک انجام می­ شود و در نهایتِ مناظره، جمعِ حاضر به هر سمتی متمایل شد برهان آن شخص موفق است. جمع آگنوستیکی که برایش مهم است بداند، کدام گرایش درست­تر است. در این نوع مناظره یک طرف، وظیفه دفاع از برهان را دارد و طرف دیگر وظیفه ایجادِ شبهه در برهان را دارد تا بالاخره جمع حاضر به عنوان هیأت منصفه “رأی نهایی” را بیان کند نه اینکه آن را “اثبات” کند.
به نظر نویسنده روش دوم برای معیار توفیق فلسفی مناسب­تر است زیرا مخاطب هیچ گرایش اولیه­ای نسبت به هیچ یک از براهینِ مخالف ندارد. در این نوع مناظره وظیفه اثبات برهان بر عهده کسی است که سعی دارد چیزی را برای کسی اثبات کند. بنابراین، تعریف معیار توفیق فلسفی اینس: برهانی به سود p توفیق­آمیز است که تحت شرایط آرمانی آن را به کار می­بریم تا عقیده مخاطب آرمانی آگنوستیک را نسبت به p در حضور کسی که مخالف آرمانی p است- به سود p تغییر دهیم. بطور خلاصه می­توان گفت: برهانی موفق است که ارائه آن در شرایط خاصّی نتایجی خاصّ را به بار آورد.
وی سعی می­ کند سؤالاتی که ممکن است در ذهن مخاطب نقش بندد بیان کند که البته سؤالات مهمی هم نیستند. سؤال اول: آیا معیار توفیق ارائه شده نسبی است؟ سؤال دوم: برهانی ممکن است از نگاه ما توفیق­آمیز باشد اما از نگاه خدا خیر. سؤال سوم: آیا ممکن است برهانی به سود p موفق باشد و برهان دیگری در تکذیب p هم باشد که موفق است؟ به زبان افلاطونی دو برهان متناقض p و r هر دو می ­تواند درست باشد درصورتی که p شناخته شده و r ناشناخته باشد و ماp را بپذیریم.
حال با توجه به توضیحات فوق و با معیار بدست آمده به توجیه شکست برهان شر می­پردازیم. ممکن است بگویند گرچه برهان شر از تغییر عقیده آگنوستیکها به سمت موحدان عاجز است ولی آگنوستیک بی­طرف را به آگنوستیک ارزش­گرا تبدیل می­ کند. مؤلف این را رد می­ کند. سپس به تشریح شرایط ارائه برهان می ­پردازد که در آن ملحد با طرح برهان سعی در اثبات آن دارد و موحد با ایجاد شک در برهان سعی در ردّ آن دارد و در نهایت اگر مخاطبین حاضر برهان را پذیرفتند، موفق است وگرنه برهان مخدوش است. اما اینها اثبات نمی­ کند که برهان شر مخدوش است فقط معیاری تخیلی به ما می­دهد. در واقع هدف نویسنده آنست نشان دهد برهان شرنمی ­تواند عقیده آگنوستیکِ آرمانی را به سود خود تغییر دهد چون یک نظریه بنیادین فلسفی است و هیچ نظریه بنیادی نمی ­تواند عقیده آگنوستیک آرمانی را به سود نتیجه­اش تغییر دهد زیرا نمی ­تواند باورهای مخاطبین عقلانی را یکپارچه کنند و همواره مناقشه­آمیزند.
۴-۳-۲- شرح فصل ۴:
در فصل چهارم وارد بحث برهان فراگیر شر می­ شود؛ مقدمات این برهان عبارتند از:
۱) ما میزان بسیار زیادی شر واقعاً هولناک در جهان می­بینیم
۲) اگرخدایی وجود داشت نباید میزان بسیار زیادی شر هولناک در جهان می­بود
*پس خدایی وجود ندارد