هوسرل پس از نقد مذهب اصالت روان‌شناسی[۱۱]، ایده‌ی یک منطق محض را در سر می‌پروراند و هرچند خود چنین ایده‌ای را تازه نمی‌داند طرح کلی کار او نمودار چند جنبه‌ی نوآورانه است.
برای مثال می‌توان به ساختار دو سطحی منطق محض اشاره کرد. سطح اول، سطح گزاره‌ها یا حقایق مورد بررسی منطق گزاره‌ها[۱۲](apophantics) است که از معانی و ترکیبات گوناگون آن ها تشکیل میشود. سطح دوم مرکب از «چیزها»یی است که این گزاره‌ها به آن ها راجع‌اند یعنی وضع‌هایی (sachverhalte) که گزاره‌ها بیان می‌دارند، نسبت‌ها، ترکیب‌ها و مجموعه‌ها، و دیگر قالب‌هایی که گزاره‌ها می‌توانند وارد آن ها شوند و باید موضوع آن‌چیزی قرار گیرند که هوسرل هستی‌شناسی صوری می‌خواند. این الگوی دوسطحی به واقع دو دریافت تک‌سطحی از منطق محض را در خود جای می‌دهد که نظرگیرترین صورت‌بندی‌های آن ها را به ترتیب بولتسانو[۱۳] و ماینونگ[۱۴] به‌دست داده‌اند. بولتسانو منطق محض خود را بر سطح گزاره‌ای حول محور تصورات، گزاره‌ها و حقایق فی‌نفسه (Vorstellung an sich, Satz an sich, Wharheit an sich) سامان و سازمان بخشیده‌بود. ماینونگ تنها «وضع‌ها» را، که بر آن ها نام «Objectiv» نهاده بود، و دیگر مقولات هستی‌شناسی صوری را می‌شناخت. دریافت هوسرل هر دو سطح را در خود جای می‌داد، یعنی سطح گزاره‌ها، که معتبر یا نامعتبرند، و سطح وضع‌ها، که بر حسب ترجمه‌ی برتراند راسل از اصطلاح ماینونگ، «ثبوت»[۱۵] دارند یا ندارند. (اسپیگلبرگ، ۱۳۹۱، ص ۱۶۹(
دغدغه‌های منطقی هوسرل تقریباً در تمام طول عمرش ثابت بودند اما در مورد هیدگر این‌گونه نبود. هیدگر در سال ۱۹۱۲ مقالهای به نام «در باب پژوهش نوین در منطق»[۱۶] نوشت که علاقه و آشنایی او به مسائل منطقی را نشان می‌داد. رساله‌ی دکترای او با عنوان «نظریه‌ی حکم در مذهب اصالت روان‌شناختی»[۱۷] شاهد دیگری بر تأثیر اندیشه‌ی هوسرل در منطق، بر هیدگر جوان است. در هر دو اثر، هیدگر مخالفت خود را با رهیافت روان‌شناختی نشان داده بود و در رساله‌ی دکترای خود کوشیده بود منطق را از فروکاهی به پدیداری روان‌شناختی تبرئه کند. او در مقاله‌ی سال ۱۹۱۲ از هوسرل و فرگه به‌خاطر تلاش‌هایشان در ردّ اصالت روان‌شناسی قدردانی کرده‌بود. در این نوشته‌ها آشنایی هیدگر با منطق جدید، آثار راسل و وایتهد و فرگه آشکار است اما از نظر او منطق صوری و ریاضی نمی‌توانستند به مسائل عمیق منطقی بپردازند و در سطح ریاضیات باقی می‌ماندند. هیدگر در رساله‌اش گفته بود که منطق باید از دستور زبان آزاد شود، اما در هستی و زمان[۱۸] نیاز به رهایی گرامر از منطق را مطرح نمود. (Heidegger, 1996, p. 166) او در رساله‌ی دکترایش گفته بود ماهیت صوری منطق ریاضی مانع دسترسی به مسائل زنده‌ی معنای گزاره‌ها و ساختار آن ها میشود اما این به هیچ وجه به معنای دشمنی و عناد او با منطق جدید نبود، چه در آن زمان منطق‌دانان بزرگی همچون هوسرل، وایتهد، بولتسانو و هیلبرت خود نیز درگیر چنین دغدغه‌هایی بودند. در واقع هیدگر دل‌مشغول مسائل بنیادین منطق بود و می‌دید که منطق صوری در بنیادهایش با مشکلات جدی مواجه است؛ مشکلاتی که امکان وجود چنین منطقی را زیر سؤال می‌بردند. در نظر او منطق باید مبتنی بر فهم هستی باشد و ابتنای آن بر روابط و نسب میان موجودات و جواهر، آن‌چنان که در تاریخ فلسفه متداول است، راه به جایی نخواهد برد. از نظر او تفسیری که منطق قدیم و جدید از گزاره به دست می‌دهند نادرست نیست بلکه ناکافی است.[۱۹]
بر خلاف منطق‌دانان که بسیار کم به هیدگر پرداخته‌اند، او در باب منطق بسیار اندیشیده و سخن گفته است. (White, 1985, p. 22) درس‌گفتارهای او درباره‌ی منطق، هر کدام از نظرگاهی خاص منطق را مورد پژوهش و پرسش قرار داده‌اند. او در «منطق، پرسش از صدق»[۲۰] به مسائلی همچون نقد مذهب اصالت روان‌شناسی، پرسش از چیستی صدق، نسبت صدق و کذب و لوگوس، صدق و جایگاه آن، شاکله‌سازی[۲۱] و نسبت صدق و زمان پرداخته است. در کتاب «منطق، پرسش درباره‌ی ذات زبان»[۲۲] هیدگر به تحلیل ساختار منطق، رابطه‌ی منطق و تفکر، تفکر به مثابه زبان و…می‌پردازد. کتاب دیگر او در خصوص منطق، «بنیادهای مابعدالطبیعی منطق» نام دارد که هیدگر در آن با پژوهش در آثار لایبنیتس به عنوان پدر منطق جدید و بررسی نظریه‌ی حکم و اصل بنیاد نشان می‌دهد که چگونه هر منطقی مبتنی بر مابعدالطبیعه‌ای است.
در نظر هیدگر در تاریخ فلسفه جایگاه صدق را به غلط در گزاره دانسته‌اند. تعریف او از صدق و یا آن‌گونه که او می‌پسندد «حقیقت»، آشکارگی و ناپوشیدگی است. سخن از آن جهت اهمیت دارد که انسان‌ها با سخن گفتن به هستندگان اشاره می‌کنند و این اشاره و نشان‌دادن ما را با هستی آن ها مواجه می‌کند و آن ها را از پنهان‌بودن و پوشیدگی بیرون می‌آورد. تعریف او از صدق نه مطابقت است، نه سازگاری و انسجام و نه نسبت خاصی میان موضوع و محمول و یا گزاره و جهان، بلکه صدق در نسبتی است که دازاین با هستندگان برقرار می‌کند. در واقع این نظر بدیع و ظریفی است که در تعریف صدق، وجود انسانی دخیل می‌گردد. (Heidegger, 1994, p. 9)
ویتگنشتاین نیز در مقاله‌ی کوتاهی به نام «ملاحظاتی در باب صور منطقی»[۲۳] که مقالهای بسیار جالب و خواندنی است به نکته‌ای مشابه اشاره می‌کند. او نیز عقیده دارد که منطق باید دست از تلاش‌های پیشینی همچون ساخت یک زبان صوری از طریق پیدا کردن ساختارهای زبان بردارد و به جای آن به کشف ساختارهای جهان بپردازد. اما تفاوت میان ویتگنشتاین و هیدگر در این است که ویتگنشتاین هنوز به منطق صوری امیدوار است، چیزی که هیدگر آن را به هیچ وجه کافی نمی‌داند. (Wittgenstein, 2009, pp. 162-171)
هیدگر در جستجوی یک منطق فلسفی است که از طریق آن بتوان به فلسفیدن راه یافت. او می‌خواهد به بنیادهای منطقی دست‌یابد که از دیرباز به نحو سطحی و تکنیکی توضیح داده شده است. از نظر او یافتن این بنیاد‌ها و ریشه‌ها تنها با متافیزیک به دست می‌آید. در تفکر او مفاهیم اساسی منطقی همچون صدق، رابطه و نسبت، بنیاد و مفهوم همگی به متافیزیک بازمی‌گردند. ریشه‌های صدق در استعلاست، بنیاد به آزادی باز می‌گردد، مفهوم به شما و رابطه به هستی. ارتباط میان منطق و مابعدالطبیعه یک نسبت عمیق است و باید در فلسفه گذشتگان به نحو مکرر خودش را بازآفرینی می‌کرد، امّا به عقیده‌ی هیدگر گرایشی وجود داشت که امروزه هم شدید تر شده است و آن این است که منطق را منزوی کنند و آن را تنها بر مبنای خود بنیان نهند.
از نظر هیدگر، اگر بخواهیم بر خلاف روندی که تاکنون در جریان بوده است، بنیادهای منطق را به نحو متافیزیکی معین کنیم باید با تاریخ فلسفه دمخور شویم زیرا بنیادهای خود متافیزیک نیز باید از نو بررسی و مطالعه شوند. ما با یک متافیزیک تمام شده روبرو نیستیم که بتوانیم منطق را در فضای آن پی‌ریزی کنیم. بلکه تجزیه نمودن منطق، خود بخشی از بنیادنهادن متافیزیک است و این چیزی جز رویارویی با سنت قبلی نیست.
رابطه‌ی میان منطق ومتافیزیک بی‌شک موضوع پراهمیتی است. معمولا گمان می‌شده که منطق مقدم بر مابعدالطبیعه بوده واحیانا مستقل است و منطق‌دانان تصور می‌کنند که منطق فاقد مبانی مابعدالطبیعی است. هیدگر این تلقی را به چالش جدی کشیده و مدعیست که هر چند منطق در مابعدالطبیعه حضور دارد ولی هیچ منطقی از مبانی مابعدالطبیعی مناسب خود خالی و بی نیاز نیست وبه تصریح او هر منطقی در دامن متافیزیکی پرورش می‌یابد. هیدگر در پی آن است که دریابد پیش‌فرض‌های متافیزیکی یک منطق چیستند ودیگر اینکه آیا هرمتافیزیک دارای مبانی منطقی خاصی است؟ اوازهردونوع رابطه میان منطق ومتافیزیک سخن می‌گوید. متاسفانه این بحث چالش‌برانگیز هیدگر در کشور ما بصورت جدی مورد توجه قرارنگرفته و درنتیجه نیازی به ارائه دقیق آنچه او از منطق می‌فهمید وجایگاه منطق درسراسرفکر او احساس میشود. باوجود اهمیت این موضوع و اینکه تابه حال درکشورما بدان پرداخته نشده است، نیازی به ارائه تفکرات اودرباب منطق احساس میشود.
هیدگر از چیستی منطق فلسفی سخن می‌گوید. منطق فلسفی چیست؟ چگونه باید پدید بیاید و حتی ایده‌ی چنین منطقی چطور به ذهن خطور می‌کند؟
برای پاسخ به این سوال دو راه وجود دارد. یک راه این‌است که ما تعریفی از فلسفه ارائه دهیم و با معین کردن مفهوم فلسفه، منطق را در پرتو آن تعریف کنیم، چون مطمئناً ریشه‌های منطق در فلسفه نهفته است. اما باز هیدگر یک سوال اساسی و بنیادی را مطرح می‌کند: چرا ما این‌گونه می‌اندیشیم؟ چرا فکر می‌کنیم ریشه های منطق در فلسفه است؟
اما راه دوم: راه دوم این‌است که برای تعریف منطق فلسفی، نخست باید دید مسائل منطق سنتی چیستند و سپس از طریق محتوای این مسائل کم کم به عقب باز گردیم، یعنی به پیش‌فرض‌های این منطق. به این طریق ما دیگر درگیر پرسش دشوار نخست که فلسفه چیست نخواهیم شد ولی دسترسی بی واسطه‌ای به خود فلسفه خواهیم داشت .
ذیل این راه حل ها هیدگر از مباحث بنیادین ومنتوع منطقی سخن می‌گوید و می‌پرسد: چگونه است که صدق یک تفکر و خود تفکر باید چیزی به مثابه یک بنیاد داشته باشد؟ و آیا می‌تواند بنیاد داشته باشد؟ معنای بنیاد چیست؟ چگونه بنیاد و دازاین به یکدیگر مرتبطند؟ چگونه بنیاد، صدق، قانونمندی و آزادی با توجه به تفکر به یکدیگر مربوطند؟در بازگشت به اموری چون صدق، بنیاد، مفهوم، قانونمندی و آزادی ما در جستجوی یک منطق فلسفی هستیم یا بهتر است بگوییم به دنبال مبانی متافیزیکی چنین منطقی هستیم.
در این رساله برای جستجوی بنیادهای متافیزیکی منطق، کارمان را از لایبنیتس شروع خواهیم کرد و به تجزیه کردن و باز نمودن نظریه‌ی حکم لایبنیتس به مسائل مبنایی متافیزیک خواهیم پرداخت. بدین ترتیب نشان داده خواهد شد که چگونه مفاهیمی چون موضوع و محمول ریشه در مفاهیم متافیزیکی همچون جوهر، اعراض و ویژگی‌های جوهر دارند و خود این مفاهیم متافیزیکی بنیادشان در کجاست.
سپس به طرز تلقی هیدگر از حکم و صدق خواهیم پرداخت. در نظر او حکم روایتگر نسبتی میان دازاین و موجودات است که چنین نسبتی تنها در بستر استعلای او به سوی جهان امکان‌پذیر است. در نتیجه از نظر او صدق ریشه در استعلا دارد و بنیاد آن در آزادی است. آزادی در تفکر هیدگر معنایی دوگانه دارد. از جهتی دازاین به مثابه موجودی که نحوه‌ی هستی‌اش اگزیستنس[۲۴] و از خود فرارفتن است، آزاد است. زیرا حدود این موجود معین و ثابت نیست و او هر لحظه از خود فراتر می‌رود و وجود و جهان خود را گسترش می‌دهد. از طرف دیگر دازاین انتخاب می‌کند که چه امکاناتی را بالفعل کند و چه امکاناتی را نادیده بگیرد . مطمئناً برای پی بردن به معنای مفاهیمی همچون آزادی، جهان، استعلا، زمان و … در تفکر هیدگر به پژوهش‌های بسیار گسترده‌تری نیاز است. اگر فرصت بیشتری در اختیارم بود، علاقه داشتم در این رساله به نسبت میان صدق و زمان و اینکه چگونه استعلا از طریق زمانمندی فهم میشود نیز بپردازم که متاسفانه چنین فرصتی میسر نگردید. امیدوارم بتوانم در آینده به یاری خداوند به طور عمیق‌تر و جدی‌تر به این مسائل بپردازم.
فصل اول
از هم باز کردن آموزه‌ی لایبنیتس درباره‌ی حکم به مسائل اساسی مابعدالطبیعی
مقدمه
هیدگر برای نشان دادن اینکه چگونه هر منطقی در بستری مابعدالطبیعی شکل می‌گیرد، نظریه‌ی حکم لایبنیتس را به عنوان نمونه مورد تحقیق و بررسی قرار داده است. او پس از پرسش درباره‌ی نسبت هستی و تفکر، به توصیف ساختار حکم در نظریه‌ی مذکور و اشاره به خاستگاه تاریخی آن می‌پردازد و نشان می‌دهد که مفاهیمی چون موضوع و محمول و نسبت این دو در گزاره یا همان حکم و همچنین تعریف صدق در تفکر لایبنیتس تا چه حد متأثر از آموزه‌های مابعدالطبیعی اند؛ حال آن‌که یکی از اصلی‌ترین دغدغه‌های لایبنیتس، استقلال منطق از مابعدالطبیعه و بنیان نهادن مابعدالطبیعه‌ی خویش بر پایه‌ی چنان منطقی است. از این‌رو در این فصل نشان داده خواهد شد که چگونه هیدگر نظریه‌ی حکم لایبنیتس را مورد بررسی قرار می‌دهد و درهم‌تنیدگی منطق و مابعدالطبیعه را در تفکر او اجتناب ناپذیر می‌داند.
برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.
نسبت هستی و تفکر
تفکر به دو طریق با هستی در ارتباط است. اول آن‌که تفکر همواره تفکر درباره‌ی چیزی است یا به عبارت دیگر تفکر همواره درباره‌ی موجوداتست. دوم آن‌که تفکر یکی از فعالیت‌های دازاین و بنابراین یک نحوه‌ی بودن است. دازاین موجودی در میان هستندگان دیگر است که می‌تواند به روابط و نسب میان آن ها بیندیشد؛ بنابراین موضوع تفکر دازاین به مثابه یک موجود، روابط و نسب وجودشناسانه است. (Heidegger, 1984, p. 27)
پرسش از نسبت میان هستی و تفکر و این که کدام مقدم و تعین‌بخش دیگری است، به دو طریق ممکن است پاسخ داده شود. می‌توان به این پرسش این‌گونه پاسخ داد که آن چه اصیل است، هستی است و اگر هستی نباشد تفکری نیز وجود نخواهد داشت. پاسخ ممکن دیگر این است که تفکر مقدم بر هستی فرض شود؛ چنانکه از نظر دکارت، اسپینوزا و لایبنیتس هستی از تفکر پیروی می‌کند و به دنبال آن می‌آید. هیدگر می‌گوید اگر تفکر، مقدم بر هستی باشد، در این صورت هر موجودی باید به گونه‌ای باشد که کاملاً توسط فکر تعین‌پذیر باشد و درنتیجه شرایط صدق، پیش‌فرض‌های هستی خواهند بود. لایبنیتس می‌گوید:
وقتی خداوند محاسبه کرد و تفکرش را به عمل تبدیل نمود، جهان به وجود آمد. (Ibid, p. 28)
در چنین نگرشی، سیر حرکت از تفکر به سوی هستی است و این تفکر است که به موجودات تعین می‌بخشد. در اینجا تفکر موضوعیت دارد و این باعث تنگ شدن عرصه بر هستی میشود. این نگرش هستی را ذیل تفکر و آگاهی قرار می‌دهد و تا جایی پیش می‌رود که برای اثبات جهان خارج از فکر مدد می‌گیرد و هر چه را که نتواند تحت قوانین فکر درآورد غیر واقعی می‌انگارد. واضح است که در این دیدگاه، منطق که علم قوانین تفکر است مقدم بر وجودشناسی است.
نظر دیگری نیز وجود دارد که بنیادهای منطق را در مابعدالطبیعه می‌داند. هیدگر، در درس‌گفتارهای خود به گواهی تاریخ توسعه‌ی منطق به رابطه‌ی تنگاتنگ منطق و مابعدالطبیعه اشاره می‌کند. او برای مثال به منطق ارسطو اشاره می‌کند که در بستر متافیزیک او شکل گرفته است و کاملاً متاثر از افکار او در وجودشناسی است. راسیونالیسم جدید که شعار «می‌اندیشم پس هستم» بر آن حاکم است، رسالت خود را رهایی منطق از این بند می‌داند. (Heidegger, 2010, p. 18, 107, 161)
۱-۲ بررسی نسبت هستی و تفکر و یا منطق و وجودشناسی در اندیشه‌ی لایبنیتس
مطالعه‌ی نسبت منطق و وجودشناسی در تفکر لایبنیتس، موضوع بحث‌برانگیزی است[۲۵]؛ اما باید توجه داشت که انتخاب یکی از دو دیدگاه اصلی در آغاز کار چندان مثمر ثمر نخواهد بود. بهتر است به جای پرداختن به اینکه لایبنیتس در کدام گروه جای می‌گیرد، ابتدا به بررسی خود مسائل و موضوعات اصلی تفکر او پرداخته شود و از این طریق رابطه‌ی میان دو حوزه آشکار گردد. هیدگر تذکر می‌دهد که نباید علوم را به مثابه قلمروهای مرزبندی شده و ثابت در نظر گرفت، بلکه این واقعیت وجود دارد که قلمرو هیچ دانشی با قطعیت تعریف نشده است و منطق و مابعدالطبیعه نیز از این قاعده مستثنی نیستند. در این بخش نظریه‌ی حکم لایبنیتس و ابعاد آن ارائه و به بحث‌ها و مناقشه‌ها به اجمال پرداخته خواهد شد.
پژوهش هیدگر درباره‌ی حکم و وجوه مختلف آن، معطوف به بررسی آن روابط و نسبی است که بر مبنای آن ها چیزی مانند حکم اصلاً و اولاً ممکن میشود. اما حکم چیست؟ به کرّات نشان داده شده است که حکم یا جمله یک ساختار درونی دارد که منطق‌دانان آن را گزاره می‌نامند. غایت حکم به مثابه یک تعیّن حملی[۲۶]، کسب ارزش صدق و در نتیجه رسیدن به شناخت است. به علاوه، حکم از آن جهت که به توصیف نسبت موجودات می‌پردازد، از اصول معینی تبعیت می‌کند. هیدگر عقیده دارد که حکم دانش موجوداتست و بنابراین به موجودات از آن جهت که هستند مرتبط است. (Heidegger, 1984, p. 28) او در هستی و زمان به بررسی سه دلالت برای واژه‌ی گزاره می‌پردازد.
گزاره اولاً بر نشان‌دادن و یا اشاره‌کردن دلالت می‌کند. با این دلالت ما اولین معنای لوگوس یعنی αποφανσις [اپوفانسیس] را مدنظر داریم: به هستندگان مجال دیده شدن از جانب خودشان دادن. در گزاره‌ی «چکش خیلی سنگین است» آنچه برای دیدن [یا دیدار] مکشوف می‌گردد «معنا» نیست، بلکه موجودی است که در حالت تودستی[۲۷] بودنش آشکار می‌گردد. حتی اگر این موجود چندان نزدیک نباشد که بتوان فراچنگش گرفت یا آن را «دید»، نشان دادن و اشاره بر خود آن موجود دلالت می‌کند، نه چیزی چون تصور یا بازنمود صرف[۲۸] آن، و نه چیزی «صرفاً بازنمودشده» و نه حتی وضعیت روانی گوینده‌ی گزاره در هنگام بازنمایاندن این موجود ۲) گزاره معادل حمل‌کردن[۲۹] است. «محمولی» در باب «موضوعی» «دربیان می‌آید». موضوع توسط محمول متعین میشود. اگر گزاره را به این معنا در نظر بگیریم، آنچه گزارش یا اظهار شده است محمول نیست، بلکه «خود چکش» است. از سوی دیگر، آنی که اظهار کننده است یا به دیگر سخن، آنی که تعین‌بخش است، خود در «خیلی سنگین» مضمون است. امر اظهار شده در دلالت دوم گزاره، یا امری که بدین‌سان متعین شده، در مقایسه با امر اظهار شده در دلالت اول از حیث مضمون و محتوا باریک‌تر و محصورتر شده است. هر حملی تنها به مثابه نشان‌دادن [یا اشاره] آنی است که هست. دلالت دوم گزاره در دلالت نخست بنیاد دارد. بخش‌های منفصلی که در ضمن حمل به هم وصل می‌شوند، یعنی موضوع-محمول، از بطن اشاره برآمده‌اند. تعین‌بخشی در ابتدا مکشوف نمی‌شود، بلکه به مثابه حالتی از نشان‌دادن و اشاره بدواً دیدن را درست به آنچه خود را نشان می‌دهد- چکش- محدود می‌کند تا از طریق تحدید واضح و صریح نگریستن، امر آشکاره را از حیث تعینش به نحوی واضح آشکار کند. در هنگام مواجهه با چیزی که پیشاپیش آشکار شده‌است، مثلاً مواجهه با چکش خیلی سنگین، تعین بخشیدن باید یک گام به عقب برود. «وضع موضوع» برای آن‌که بر «آن چکش آن‌جایی» متمرکز گردد، نور هستندگان را کم‌سو می‌کند تا به آنچه آشکار شده است مجال دهد که از طریق این کمسوسازی نور در سرشت متعین[۳۰] تعین‌پذیرش[۳۱] دیده شود. وضع موضوع، وضع محمول و وضع هر دو نسبت به یکدیگر به معنای دقیق کلمه کاملاً «اپوفانتیک» هستند. ۳) گزاره بر انتقال، ارتباط [یا گفتگو][۳۲]، یعنی بر سخن‌گفتن دلالت می‌کند. گزاره در این معنا، نسبتی مستقیم با گزاره بر حسب معانی اول و دوم آن دارد. در اینجا گزاره یعنی مجال دادن به با هم دیدنِ مشارٌالیه [یا آنچه نشان داده شده] در متعین‌بودگی‌اش. آنچه به اشتراک گذاشته شده است، بودن به سوی[۳۳] چیزی است که به آن اشاره شده و راهی برای دیدن مشترک دارد. (Heidegger, 1996, p. 144-145)
۱-۲-۱ خاستگاه تاریخی نظریه‌ی حکم لایبنیتس
امروزه اهمیت رابطه‌ی میان فلسفه معاصر و حکمت مدرسی قرون وسطی و فلسفه باستان بیش از همیشه آشکار شده است. بنابراین می‌توان انتظار داشت که فلسفه لایبنیتس کاملاً نو نباشد بلکه از سنت فلسفی قرون وسطی و دوره‌ی باستان، به ویژه ارسطو تاثیر گرفته باشد. لایبنیتس جوان، فلسفه مدرسی و به ویژه آثار فرانسیسکو سوارز[۳۴] را کاملاً مطالعه کرده بود. سوارز در کتاب مجادلات مابعدالطبیعی[۳۵] که در سال ۱۵۹۷ منتشر شد، نظریه‌های متافیزیکی سنتی را سازمان‌دهی کرده بود. این کتاب در طول یک قرن، از مهم‌ترین کتب فلسفی اروپا به شمار می‌رفت و دکارت نیز آن را خوانده و بسیار تحت تاثیر قرار گرفته بود. البته آشنایی لایبنیتس با ارسطو، تنها به واسطه‌ی کتاب سوارز نبود بلکه او آثار خود ارسطو را نیز مستقیماً خوانده بود. پس برای درک بهتر نظریه‌ی حکم لایبنیتس، بهتر است به گذشته رجوع شود.
هیدگر در کتاب بنیادهای مابعدالطبیعی منطق می‌گوید پس از ارسطو که در نظرش λογος(لوگوس) همان συμπλοκη (در هم تنیدن، اتصال و ارتباط) یا συνθεσις (ترکیب و تألیف) بود، حکم به عنوان ترکیب و یا تفریق و جداسازی تعریف می‌شد. توماس آکویناس[۳۶] در کتاب مسائل مجادله‌ای درباب حقیقت[۳۷]، در چهاردهمین مسئله، مقاله‌ی اول، حکم را فعالیتی ذهنی تعریف می‌کند که از طریق آن، ذهن در ایجاب و سلب متصل و یا جدا می‌کند. (Heidegger, 1984, p. 30)
هر لوگوسی همزمان هم συνθεσις [همنهاد یا ترکیب][۳۸] است هم διαιρεσις [تقسیم یا تجزیه][۳۹]. این‌گونه نیست که یا آن باشد-تا چیزی چون «حکم ایجابی» شود-یا این باشد-تا چیزی چون «حکم سلبی» گردد؛ بلکه هر گزاره‌ای خواه ایجابی باشد خواه سلبی، و چه کاذب باشد چه صادق، به نحوی هم منشأ ترکیب است و هم تقسیم. اشاره‌کردن[۴۰] جمع‌کردن و جدانمودن است. گرچه ارسطو این پرسش تحلیلی را تا آنجا دنبال نکرد که به طرح این مسئله کشیده شود: پس در ساختار لوگوس کدام پدیدار است که ما را مجاز و ملزم می‌کند که هر گزاره‌ای را همچون ترکیب و تقسیم توصیف کنیم؟ (Heidegger, 1996, p. 149)
آنچه مشخص است این است که تفسیر هیدگر از سخن ارسطو، با تفسیر آکویناس تفاوت دارد. آکویناس ترکیب و تجزیه را در ارتباط با ایجاب و سلب تفسیر می‌کند امّا هیدگر معتقد است که ترکیب و تجزیه در ذات هر گزاره‌ای نهفته است. به این معنی که موضوع و محمول از جهتی در حکم جدا می‌شوند و از جهتی پیوند می‌یابند. مثلاً در گزاره‌ی «تخته سیاه است» سیاهی یک بار از تخته جدا میشود تا دوباره با آن ترکیب شود. او این فصل و وصل را با توجه به ساختار «چیزی همچون چیزی» تفسیر می‌کند. تخته همچون سیاه «همزمان آنچه را به هم وصل شده است از هم فصل می‌کند». (Ibid) اما باید توجه داشت که این “همچون”، نزد هیدگر معنایی هرمنوتیک دارد، وگرنه از نظر او «رویکرد پدیدارشناسانه‌ی ارسطو به تحلیل لوگوس در نظریه‌ای سطحی به نام «نظریه‌ی حکم» ساقط می‌گردد» (Ibid)
هیدگر می‌گوید در تاریخ منطق، حکم در گسترده‌ترین معنای صوری خود، برقرار ساختن نسبتی میان تمثلات[۴۱] و یا مفاهیم است. تعاریف فیلسوفان از حکم، صورت‌بندی‌هایی هستند که شبیه به نظر می‌رسند و ظاهراً همگی یک چیز می‌گویند؛ اما در پس این تعاریف ابهام و ناسازگاری در تئوری نهفته است. کانت[۴۲] نیز در نقد عقل محض[۴۳] همین نکته را متذکر شده است:
من هرگز نتوانسته‌ام تفسیری را که منطق‌دان‌ها عموماً از حکم ارائه می‌دهند بپذیرم. آن ها می‌گویند حکم بازنمایی نسبتی میان دو مفهوم است. در اینجا قصد ندارم با آنها در این خصوص بحث کنم که چه
چیز در تفسیر آن ها نادرست است. . .تنها می‌خواهم متذکر شوم که تعریف آن ها مشخص نمی‌کند که نسبت مذکور مبتنی بر چیست. (qtd. In Heidegger, 1984, p. 30)
حکم، بیان‌کردن نسبت میان موضوع و محمول است. حکم، بیان چیزی درباره‌ی چیزی است. به گفته‌ی ارسطو، آنچه درباره‌ی آن چیزی گفته میشود، چیزی است که در زیر است، یعنی υποκειμενον و یا subjectum و یا موضوع. محمول، آن‌چیزی است که درباره‌ی چیزی گفته میشود. بنابراین همان‌طور که ارسطو گفته «محمول همواره نشانه‌ی چیزی است که در مورد چیز دیگری گفته میشود، یعنی درباره‌ی چیزی که در زیر است یا [درباره‌ی چیزی که] در آن چیزی است که در زیر است». (de Interpret. 3, 16b 10f.) به بیان دیگر محمول چیزی است که درباره‌ی موضوع و یا آنچه در موضوع است، گفته میشود. به عقیده‌ی هیدگر، این نظریه درباره‌ی حکم و نسبت میان موضوع و محمول، نخستین بار توسط این اندیشه‌ی سطحی به وجود آمد که در حمل صادق، محمول باید در موضوع مندرج باشد، اما این نظریه‌ی به ظاهر واضح و روشن، با پرسش از چیستی موضوع، ناگهان مبهم و پیچیده میشود. (Ibid, p. 30)
۱-۳ ساختار کلی حکم (نظریه‌ی اندراج)
جمله‌ی «تخته سیاه است» را در نظر بگیرید. موضوع این جمله چیست؟ آیا موضوع خود تخته است؟ یا مفهوم تخته؟ یا محتوای ذهنی و یا معنای واژه‌ی تخته؟ همین سوالات را می‌توان در مورد محمول و اندراجش در موضوع نیز پرسید. آیا در حکم صادق، یک اندراج متقابل میان مفاهیم موضوع و محمول وجود دارد؟ و یا این اندراج، اندراج متقابل ویژگی‌های خود شئ است؟ آیا اندراج، خود امری شئ‌گونه است؟ یا امری ذهنی و یا امری مفهومی است؟ آیا میان این نسبت‌های مختلف و تفاسیر مختلف از اندراج، تناظر و هماهنگی وجود دارد؟ آیا می‌توان گفت اندراج ویژگی‌های شئ در موضوع، نسبتی با اندراج مفاهیم آن ها دارد؟ آیا می‌توان چنین تناظر و تناسبی[۴۴] را مطابقت[۴۵]، ترسیم[۴۶] و یا سازگاری[۴۷] تعریف نمود؟
در جملاتی چون «تخته سیاه است» و «گچ از روی میز می‌افتد» چگونه «سیاه» و «افتادن از روی میز» در موضوع‌های مربوط به خود مندرج‌اند؟ معنای مندرج بودن چیست؟ آیا گفتن چنین چیزی درست است؟ و یا صحبت از اندراج تنها در حد یک نظریه است که برای تببین و توضیح حکم ارائه شده است؟ هیدگر، دریافتِ لایبنیتس از لوگوس را دقیقاً در جهت چنین نظریه‌ای می‌داند. در این صورت، برای فهم و توصیف بهتر نظریه‌ی حکم لایبنیتس باید مفهوم اندراج (inesse) به نحوی متمایز، پرورانده شود و این امر خود مستلزم داشتن دریافتی از esse یا هستی است. هیدگر برای بررسی نظریه‌ی حکم لایبنیتس، به چند نوشته از او ارجاع می‌دهد:
الف- در کتاب گفتمان مابعدالطبیعه[۴۸] که در سال ۱۶۸۶ نوشته شد و در سال ۱۸۴۶ پس از مرگ او برای نخستین‌بار به چاپ رسید، لایبنیتس می‌گوید:
مسلماً درست است که وقتی تعدادی محمول به یک موضوع واحد نسبت داده می‌شوند، درحالی‌که آن موضوع به هیچ موضوع دیگری حمل نمی‌شود، آن موضوع یک جوهر فردی[۴۹] نامیده میشود. اما این کافی نیست و چنین تعریفی تنها یک تعریف اسمی است. پس باید توجه کنیم که «بدرستی بر یک موضوع معین حمل شدن» به چه معناست. قطعاً هر حمل صادقی مبتنی بر طبیعت اشیاست و زمانی که یک گزاره این‌همانی نیست (یعنی محمول آشکارا در موضوع نیست)، محمول باید در واقع[۵۰] در موضوع مندرج باشد. این چیزی است که فلاسفه آن را in-esse می‌خوانند زمانی که می‌گویند محمول در موضوع است. پس حد موضوع باید همواره حد محمول را دربر داشته باشد، به طوری که هرکس مفهوم موضوع را کاملاً فهم می‌کند، همچنین خواهد دانست که محمول به آن تعلق دارد. (qtd. In Heidegger, 1984, p. 31)
در متن بالا، بیش از هر چیز به مفهوم جوهر فردی (مناد لایبنیتس) و یا آنچه ارسطو πρωτε ουσια (جوهر اولی) می‌نامد، پرداخته شده است. لایبنیتس در این متن صریحاً به تعریف سنتی جوهر اشاره می‌کند که در اصل ارسطویی است:
Ουσια…می‌خوانیم آنچه را که نه نامیده میشود و نه گفته میشود در نسبت با یک زیرایستای[۵۱] دیگر و نه این‌گونه فهمیده میشود که در یک زیرایستای دیگر باشد، برای مثال این مرد که این‌جاست و یا این اسب. (Categoriae 5, 2a 11 ff.)
به عقیده‌ی هیدگر، آنچه ارسطو از جوهر می‌فهمد، چیزی است که مستقلاً حاضر است. (Heidegger, 1984, p. 32)
در خصوص معنای «در موضوع بودن» یا εν υποκειμενω ارسطو می‌گوید:
منظور من از «در موضوع بودن»، حاضر بودن در آن [موضوع] به مثابه اجزایی که در یک کل هستند نیست. منظور من از در موضوع بودن این است که آن نمی‌تواند جدا از موضوعی که به آن اشاره شده وجود داشته باشد. (Categoriae 5, 2, la 24f.)
یعنی جوهر ذاتاً وابسته نیست. جوهر برای وجود داشتن، به اجزایی که از آن ها تشکیل شده باشد نیازی ندارد؛ بلکه اجزا و اعراض هستند که قائم به جوهرند. در مابعدالطبیعه نیز جوهر معنای مشابهی دارد:
غیرممکن به نظر می‌رسد که هیچ حد کلی بتواند جوهر باشد. جوهر اولی مختص هر فرد است و به هیچ چیز دیگر تعلق نمی‌گیرد، در حالی‌که کلی مشترک است، چرا که منظور ما از کلی آن است که طبیعتاً به چندین چیز تعلق می‌گیرد. (Z 13, 1038 b 8ff)
در قطعه‌ای که در بالا از لایبنیتس نقل شد، در تفسیر جوهر فردی اشاره شده است که ذاتاً غیر قابل حمل بر چیزی است و مستقل است. لایبنیتس مشاهده می‌کند که در تفسیر جوهر به این طریق، از حمل استفاده میشود و بنابراین یک تعریف دقیق از ماهیت حمل، باید ضرورتاً مفهوم اولیه‌ی جوهر را به دست دهد. این مفهوم از جوهر که با کاوش در ساختار حکم حاصل میشود، مفهوم subjectum یا موضوع است. لایبنیتس در این قطعه می‌گوید در هر جمله‌ی صادق، موضوع باید محمول را خواه آشکارا و خواه به طور ضمنی در خود داشته باشد. هنگامی که محمول آشکارا در موضوع مندرج است (الف الف است) این‌همانی موضوع و محمول آشکار است و هنگامی که این اندراج آشکار نیست (الف ب است) در جمله یک این‌همانی پنهان وجود دارد. یک جمله‌ی صادق، مستلزمِ بودن محمول در موضوع است، پس هرکه بینش کامل و جامعی نسبت به موضوع داشته باشد، می‌تواند تمام حکم‌های صادق را درباره‌ی موضوع بسازد. برای ساختن تمامی حکم‌های صادق درباره‌ی یک موضوع، تنها لازم است که مفهوم موضوع تحلیل شود و تمامی محمول‌های پنهان، آشکار شوند. چنین نگرشی سبب میشود که فرد، برای رسیدن به شناخت صادق، مفاهیم و گزاره‌ها را مقدم بر جهان و موجودات بداند. کسی که چنین می‌اندیشد، برای کشف واقعیت به تحلیل زبان خواهد پرداخت و تلاش خواهد کرد به جای کشف ساختار جهان، به کشف ساختار گزاره‌ها بپردازد. گزاره‌هایی که خود، تنها روگرفتی از نسبت‌های جهان‌اند. در واقع آن‌چنان که هیدگر می‌آموزد یونانیان باستان تمایزی میان سخن‌گفتن و زبان قائل نبودند. برای آنان لوگوس از آن جهت که منطق است و لوگوس از آن جهت که گرامر است یکسان بود و این هردو به آن رفتار انسانی دلالت داشت که فرد با سخن گفتن با دیگری، به چیزها اشاره می‌کند و به جهان، وجود خود و اشیا رخصت آشکارگی می‌دهد. آنچه برای آنان در درجه‌ی اول اهمیت قرارداشت ویژگی اشاره‌گر بودن سخن و آشکارکنندگی آن بود. (Heidegger, 2010, p. 6)
از نظر هیدگر زبان دو لایه‌ی سطحی و عمیق دارد و متناظر با این سطوح، باید دو حیث اپوفانتیک و هرمنوتیک از هم تفکیک شوند. حیث اپوفانتیک ، حیث قضیه‌ای زبان است و حتی معناشناسی[۵۲] نیز در سطح زبان مطرح میشود. فیلسوفان تحلیلی در لایه‌ی سطح زبان هستند زیرا غالباً به وجوه شناخت‌شناسانه[۵۳]، منطقی و معناشناسانه توجه می‌کنند. عمق و ژرفای زبان که وجه هرمنوتیک است، فرهنگی و هستی‌شناسانه است. (خاتمی، ۱۳۸۶، صص ۱۸۶-۱۸۷)
یکی از مهم‌ترین مسائلی که از قطعه‌ی مذکور (لایبنیتس) قابل استخراج است، مسئله‌ی معانی چندگانه‌ی مفهوم «موضوع» و ارتباطش با مفهوم جوهر است. معانی مختلف «موضوع» به گفته‌ی هیدگر عبارتند از:
موضوع یا زیرنهاد (υποκειμενον)، موجود منفرد مستقل، موضوع انتیک[۵۴](موجودبینانه)، جوهر فردی
موضوع جمله یا گزاره (موضوع منطقی)؛ همه‌ی موضوع‌های منطقی ضرورتاً جوهر نیستند و درنتیجه موضوع منطقی مفهومی عام‌تر از جوهر فردی است.
«من» (سوژه در مقابل ابژه)، مهم‌ترین موضوع جملات و مهم‌ترین موجود منفرد مستقل (Heidegger, 1984, p. 33)
در فلسفه لایبنیتس، موضوع موجودبینانه یا جوهر از منظر موضوع منطقی یعنی موضوع جمله فهمیده میشود. البته عکس این رویکرد نیز کاملاً ممکن است، بدین معنا که موضوع منطقی از طریق موضوع موجودبینانه فهم شود. حال این پرسش پیش می‌آید که کدام موضوع اولویت دارد؟ انتیک یا منطقی؟ و یا هیچ‌کدام؟ هیدگر عقیده دارد که هیچ‌کدام از این دو موضوع در اولویت نیستند و آنچه که مهم است هستی موضوع است.
ب) در قطعه‌ی[۵۵] درباره‌ی آزادی[۵۶] لایبنیتس می‌گوید:
زیرا من می‌گویم در هر گزاره‌ی ایجابی صادقی، چه جزئی و چه کلّی، خواه ضروری و خواه ممکن، محمول در موضوع جای دارد و مفهوم محمول به طریقی در مفهوم موضوع مندرج است. همچنین در نظر من برای او که همه‌چیز را از پیش می‌داند، این اصل خطاناپذیری در هرنوع صدق است. (qtd. in Heidegger, 1984, p. 33)
ج) نامه‌های لایبنیتس به آنتوان آرنولد[۵۷]، حاوی مطالب بسیار مهمی در خصوص مسئله‌ی جوهر فرد هستند. آرنولد پس از خواندن مباحث مابعدالطبیعی، نامه‌نگاری با لایبنیتس را آغاز کرد. او پیرو نحله‌ی دکارتی، الهیات دان و از نویسندگان کتاب منطق پورت رویال[۵۸] است. در نوشته‌ی زیر، لایبنیتس نقل‌قول بالا را تقریباً کلمه به کلمه تکرار می‌کند:
بالاخره من دلیل محکمی آورده‌ام که باور دارم قدرت اثبات را دارد و آن این است که همواره در هر گزاره‌ی ایجابی صادق، چه ضروری و چه ممکن، کلی و یا جزئی، مفهوم محمول به طریقی در مفهوم موضوع مندرج است. در غیر این‌صورت من نمی‌دانم صدق چیست. (Ibid, p. 34)
در اینجا به‌وضوح اندراج محمول در موضوع با صادق بودن یکی گرفته شده‌است.
لایبنیتس در نامه‌ی دیگری می‌نویسد:
وقتی من می‌گویم مفهوم جزئی آدم [ابوالبشر] هرچیز را که قرار است برای او رخ دهد دربردارد، منظورم چیزی نیست جز آنچه تمامی فلاسفه در گفتن اینکه محمول یک گزاره‌ی صادق در موضوع است، مدّنظر داشته‌اند. (Ibid, p. 34)
به عقیده‌ی هیدگر مفهوم انتیک موضوع در اینجا تحت مفهوم منطقی موضوع قرارداده شده‌است. برای لایبنیتس، مندرج بودن عوارض و ویژگی‌های بالقوه و بالفعل جوهر در آن، با مندرج بودن محمول در موضوع تفاوتی ندارد. به عبارت دیگر در اینجا مفهوم انتیک موضوع، به واسطه‌ی نسبت منطقی موضوع-محمول که به صورت inesse درنظر گرفته میشود تعریف شده‌است. ولی آیا چنین رویکردی درست است؟ چگونه می‌توان هستی یک موجود را به مفهوم و تعریفی از آن موجود تقلیل داد؟ هیدگر علت چنین تمایلی را رای‌انگاری[۵۹] لایبنیتس و آموزه‌های سنت مدرسی می‌داند که در آن ها شناخت ایدئال، شناختی است که خداوند از هستندگان دارد؛ خداوند موجودات را آن‌گونه که هستند می‌شناسد. او تذکر می‌دهد که چنین نگرشی حاضر-بودن موجود واقعاً موجود را به مفهوم موضوع تقلیل می‌دهد. در چنین تفکری اثبات صدق یک گزاره محصول تحلیل آن گزاره و تجزیه‌ی موضوع به عناصری است که در تعریف آن نقش دارند. همچنین امکان اثبات صدق در اینجا مبتنی بر این‌است که ساختار گزاره به مثابه یک رابطه‌ی اندراجی درک شود.
از نظر لایبنیتس صدق هر گزاره‌ی صادقی می‌تواند نشان داده شود.؛ زیرا همان‌طور که ارسطو گفته در گزاره‌های صادق، محمول در موضوع است و یا به عبارت دیگر، مفهوم محمول از مفهوم کاملاً فهم شده‌ی موضوع لازم می‌آید. پس ضرورتاً صدق باید با تحلیل حد موضوع به آنچه که در بر دارد، قابل نشان دادن باشد.
