با توجه به مواد قانون مدنی ،گاهی تسلیم مبیع ،تسلیم عملی می باشد و گاهی بدون اینکه مشتری برمبیع استیلاء پیدا کند ،قانون آن را در حکم تسلیم می داند.

 

بند اول:تسلیم عملی

با توجه به تعریف ارائه شده از تسلیم درماده ۳۶۷ قانون مدنی که همان تعریف تسلیم عملی می باشد مبنی بر اینکه تسلیم مبیع عملی است از طرف بایع ،که به موجب آن مشتری بر مبیع استیلاء می یابد به گونه ای که متمکن از انحاءتصرفات و انتفاعات باشد.منظور ازتصرف مشتری بر مبیع ،استیلای فیزیکی وی نیست بلکه باید بر آن آگاهی داشته باشد.به این ترتیب در تسلیم عملی باید دو عنصر مدنظر قرار گیرد:

 

 

مبیع تحت تصرف مشتری یا نماینده قانونی وی قرار گیرد.

قرار گرفتن مبیع تحت تصرف و استیلای مشتری یا نماینده قانونی او به این معنی است که او بتواند بدون اینکه رادع و مانع یا مزاحمی داشته باشد در هر زمانی که بخواهد از آن انتفاع ببرد. هر چند که مبیع تحت استیلای فیزیکی او نباشد. به عبارت دیگر ،مقصود این است که مبیع بالقوه در تصرف مادی مشتری باشد هر چند بالفعل در تصرف وی نباشد.و این استیلای مادی باید به گونه ای باشد که از ناحیه عرف مورد تأیید قرار گیرد.
۲- مشتری از قرار گرفتن مبیع در تصرف خود آگاهی داشته باشد.
همانطور که قبلاً گفته شد صرف استیلاء مشتری بر مبیع برای تحقق تسلیم کافی نیست و زمانی می توان گفت که مبیع تحت استیلاء مشتری است و یا زمانی مشتری عرفاً متمکن از تصرف و انتفاع از مبیع است که خریدار از اینکه مبیع تحت تصرف او قرار گرفته است مطلع شود. در این صورت است که عرفاً مبیع تسلیم شده تلقی می گردد. البته نحوه آگاهی مشتری بر حسب نوع مبیع و شرایط و اوضاع و احوال قرار داد و تراضی طرفین متفاوت است.ولی باید دانست که هرگاه این دو عنصروجود داشت ، تعهد بایع بر تسلیم مبیع اجرا شده تلقی می گردد.[۸۹]نکته دیگری که باید به آن توجه شود این است که در بعضی از موارد ، بایع یا نماینده قانونی او زمینه صوری تسلیم مبیع را برای خریدار یا نماینده او تدارک می بیند.ولی خریدار به علت یک اتفاق غیر قابل پیش بینی (به فرض فورس ماژور) یا به دلیل وجود مانع نتواند مبیع را تسلیم کند.در این صورت تسلیم طبق ماده ۳۶۷ قانون مدنی محقق نمی شود.زیرا در این وضعیت امکان هرگونه انتفاع و تصرف در مبیع برای خریدار منتفی است.بنابراین زمانی که دو عنصر مزبور به شکل واقعی با یکدیگر تلفیق شوند ،تسلیم به معنای واقعی بروز می کند.[۹۰]

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

 

بند دوم:تسلیم حکمی

نوع دیگر از تسلیم،تسلیم حکمی است.تسلیم حکمی یا به تراضی طرفین انجام یافته تلقی می شود یا اینکه بعد از بیع و قبل از تسلیم واقعی،شرایط خاصی به وجود می آید ،که التزام بایع مبنی بر تسلیم مبیع انجام یافته ،تلقی می گردد . تسلیم حکمی برخلاف تسلیم عملی با عمل مادی همراه نیست.تسلیم حکمی به شکل های مختلفی صورت می گیرد که در زیر به بررسی صورتهای مختلف این نوع تسلیم می پردازیم:
۱- تصرف سابق مشتری بر مبیع
قانون مدنی در ماده۳۷۳ بیان می دارد که اگر مبیع قبلاً در تصرف مشتری بوده باشد محتاج به قبض جدید نیست.پس هرگاه مبیع عین معین باشد و قبل از بیع مثلاً به عنوان عین مستاجره یا عاریه یا رهن و مانند آنها در تصرف مشتری باشد بعد از بیع نیاز به قبض جدید ندارد .
در این صورت تصرف مشتری بر مبیع که تا قبل از تشکیل عقد به صورت امانی بود ،بعد از آن به تصرف مالکانه تبدیل می شود.از دیدگاه فقهای امامیه ،در این که ید سابق مشتری بر مبیع ید امانی باشد بعد از بیع نیاز به قبض جدید ندارد مورد قبول است .اما اگر ید سابق مشتری بر مبیع به صورت امانی نباشد،در این مورد اختلاف نظر وجود دارد.
برخی از فقها گفته اند که برای رفع تحریم یا کراهت بیع قبل از قبض،اذن بایع برای تحقق قبض لازم است.اما در قانون مدنی ما با توجه به اطلاق ماده ۳۷۳ می توان گفت در عدم نیاز به تجدید قبض فرقی نمی کند که ید سابق مشتری بر مبیع ید امانی باشد یا ید غاصبانه.چنانچه مبیع عین معین باشد و قبل از بیع به عنوان عین مستاجره یا ودیعه و مانند آنها در تصرف مشتری باشد یا آنکه مشتری آن را به عدوان غصب کرده باشد درهر صورت نیاز به قبض مجدد مشتری نخواهد بود چون قبض دراین جا طریقیت دارد و قبض در آن شرط صحت عقد نمی باشد.
۱-۱ خرید مال صغیر توسط ولی
سوالی که مطرح می شود این است که اگر ولی قهری مال خود را به فرزندش بفروشد یا مال فرزندش را بخرد و اصالتاً و ولایتاً ایجاب و قبول را بگوید .در حالی که مبیع در تصرف اوست،آیا نیاز به قبض جدید هست و یا اینکه استدامه قبض سابق او برای تحقق قبض جدید کافی است؟
در این مورد باید بین موردی که مبیع عین معین است و موردی که مبیع کلی فی الذمه است تفکیک قائل شد. هرگاه مبیع عین معین باشد باتوجه به مطلق بودن ماده ۳۷۳ نیاز به قبض جدید و یا حتی قصد جدید نیست یعنی نیاز نیست قصد کند که از این پس قبض وی در مبیع قبض مالکانه می باشد.
ولی هرگاه مبیع کلی فی الذمه باشد باتوجه به اینکه تعیین مصداق برای تسلیم افراد معین ازآن باید همراه با قصد باشد پس برای تحقق قبض به قصد نیاز دارد . بنابراین هرگاه به مقدار مبیع از افراد مبیع کلی در ید ولی قهری باشد ،صرف استمرار قبض او دلالت بر تحقق قبض جدید ندارد .و اگر مبیع قبل از بیع تحت عنوان وصایت یا قیمومت تحت اختیار وصی یا قیم باشد و او با مجوز قانونی آن را برای خود بخرد نیاز ی به قبض جدید نخواهد بود.و همچنین این امر در صورتی که شخص وکیل در خرید و فروش و وکیل در قبض و اقباض مبیع باشد و مال موکل خود را که وکالتاً در قبض دارد به خود بفروشد مصداق دارد.
۲- ابقاء تصرف بایع برمبیع به وسیله مشتری
این در موردی است که بایع مبیع را بعد از عقد به علت دیگری غیر از ملکیت در تصرف داشته باشد مانند آنکه مشتری پس از عقد ،مبیع را به عقد اجاره یا عاریه یا ودیعه یا رهن و…در اختیار بایع قرار دهد.[۹۱] که در این صورت ،مبیع در تصرف بایع به عنوان قائم مقام مشتری باقی می ماند.و این امر به منزله این است که قبض مبیع محقق شده است .
بدیهی است پس از انعقاد یکی از عقود یاد شده، تصرف بایع بر مبیع اعتباراً تغییر پیدا می کند و به تصرف مستاجر بر عین مستاجره یا مستعیر بر مورد عاریه یا مستودع بر مورد ودیعه یا مرتهن بر رهن و مانند آنها تبدیل می شود و تغییر اعتباری برای تحقق قبض کافی است. همچنین است هرگاه مشتری عین مبیع را به سببی از اسباب ناقله قانونی مثلاً صلح،هبه و بیع(جدید) قبل از قبض به بایع منتقل کند.[۹۲]
همچنین تحویل صورتحساب یا بارنامه در حکم تسلیم کالا تلقی می شود .[۹۳] چنان که ماده ۵۳۲قانون تجارت مقرر می دارد اگر مال التجاره ای که برای تاجر ورشکسته حمل شده قبل از وصول از روی صورتحساب یا بارنامه ای که دارای امضاء ارسال کننده است به فروش رسیده و فروش صوری نباشد دعوی استرداد پذیرفته نمی شود والا موافق ماده ۵۲۹ قانون تجارت قابل استرداد است.
توافق متعاملین در هنگام معامله درباره نحوه قبض نیز به منزله قبض قلمداد می گردد .مثل اینکه شخص کالایی را خریداری و سفارش کند که محموله را برای او ارسال کند.ارسال محموله به منزله قبض خریدار محسوب می شود هرچند که هنوز به تجارتخانه و انبار او واصل نشده باشد.[۹۴]
حال این سوال به ذهن خطور می کند که آیا قبض شخص ثالث به قائم مقامی مشتری از مصادیق تسلیم حکمی است یا از زمره افراد تسلیم عملی و فعلی است؟در پاسخ باید گفت که تسلیم مبیع به ثالث به عنوان قائم مقام مشتری به علت اینکه همراه با انتقال تصرف مادی است،بنابراین این تسلیم از مصادیق تسلیم واقعی و عملی است نه از مصادیق تسلیم حکمی.با این تفاوت که به جای اینکه مبیع به تصرف و قبض خود مشتری درآید به تصرف و قبض دیگری به قائم مقامی او در می آید.[۹۵]
۳- اتلاف مبیع به وسیله مشتری قبل از قبض
هرگاه مشتری مبیع را قبل از قبض تلف کند یا سبب تلف آن را فراهم آورد،این امر در حکم قبض می باشد که در مبحث تلف مبیع به تفصیل متعرض آن خواهیم شد.

 

 

تهاتر

هرگاه مشتری مبیع کلی فی الذمه خریداری نموده باشد که مشتری به همان مقدار یا بیشتر به بایع بدهکار باشد ،در صورت جمع بودن شرایط تهاتر از حیث شرط زمان و مکان بین دو دین تا اندازه ای که با هم مبادله نمایند با توجه به ماده ۲۹۵ قانون مدنی تهاترحاصل می شود و دیگر احتیاج به تملیک که تسلیم مبیع است پیدا نمی شود. به عبارت دیگر ،تعهد بایع بر تسلیم مبیع انجام شده تلقی می گردد. و بدون اینکه عمل مادی یا حتی اراده او و یا مشتری در تسلیم همراه باشد ،بری الذمه خواهد شد.
البته اگر مقدار دین مشتری از مقدار مبیع کمتر باشد تهاتر به میزان دین حاصل خواهد شد و مابقی را بایع باید به مشتری تسلیم کند. مانند آنکه مشتری ۱۰۰کیلو برنج به بایع خود بدهکار است و ۲۰۰ کیلو برنج از وی بخرد،به میزان ۱۰۰کیلو بین دو دین تهاتر ایجاد می شود.

 

مبحث سوم:موضوع تسلیم

ممکن است مبیع به شرط داشتن مقدار،جنس و وصف معین فروخته شود.بایع اگر مبیع را از جهت مقدار یا جنس و یا وصف ،که مطابق قرارداد بیع است تسلیم کند در این هنگام است که به تعهد خویش که همان تسلیم مبیع می باشد عمل نموده است.با توجه به مواد قانون مدنی [۹۶] ، یکی از شرایط صحت عقد بیع این است که مبیع باید معلوم باشد و معلوم بودن مبیع مشروط به این است که از لحاظ مقدار و جنس و وصف نزد طرفین معلوم باشد به نحوی که گفته شود عرفاً از آن رفع جهالت شده است.این امر ایجاب می کند که درهنگام تسلیم ،مبیع مطابق قرارداد مذکور بین طرفین باشد و چنانچه مبیع تسلیمی، مطابق قرارداد نباشد آثار و ضمانت اجرای متفاوتی در پی خواهد داشت که جداگانه به بررسی آنها می پردازیم.

 

گفتار اول:تسلیم مبیع مطابق قرارداد از حیث مقدار و ضمانت اجرای آن

اگر عقد بیع ،به شرط داشتن مقدار معینی از مبیع منعقد شود ،مبیعی که تسلیم می شود باید از حیث مقدار مطابق مقدار مقرر در قرارداد باشد.با توجه به مواد۳۴۲و۳۵۱قانون مدنی که در آن مقرر شده است که مقدار مبیع در هنگام انعقاد عقد باید نزد طرفین معلوم و معین باشد .
سوالی که ممکن است به ذهن خطور کند آن است که چگونه ممکن است که مبیعی که تسلیم می شود از حیث مقدار با مقدار مذکور در قرارداد مطابقت نداشته باشد؟
در پاسخ می توان گفت که بایع باید در هنگام تسلیم همان عین معینی که مقدارآن میان طرفین معلوم بوده است را تسلیم کند.اما گاهی متبایعین در تعیین مقدار مبیع دچار اشتباه می شود. که گاهی منشاء این اشتباه ناشی از اشتباه در محاسبه است مانند آنکه در محاسبه مساحت یک زمین دچار اشتباه شوند یا ناشی از وضعیت خود مبیع می باشد که دچار تغییراتی شده است در حالی که طرفین از آن مطلع نیستند.مانند آنکه شخصی ده تن محصول پرتقال خود را در انبار ذخیره می کند و بعد از مدت سه ماه بر همان مبنا به شخص دیگری بفروشد .غافل از آنکه پرتقال ها در مدت سه ماه از وزنشان کاسته شده است و به هنگام تسلیم مشخص می شود که مقدار مبیع کمتر از مقدار مذکور در عقد می باشد.
به همین دلیل است که ممکن است بیع به شرط مقدار معین فروخته شود و قانون گذار نیز آن را با توجه به ماده ۳۴۲قانون مدنی تجویز نموده است.ولی از آنجایی که آنچه به عنوان مبیع به مشتری تسلیم می شود ممکن است از لحاظ مقدار کمتر یا بیشتر از مقدار مقرر در قرارداد باشد بر حسب اینکه مبیع عین معین،کلی در معین یا کلی فی الذمه باشد آثار متفاوتی در پی خواهد داشت به همین علت هریک از این موارد به صورت جداگانه مورد بررسی قرار می گیرد.

 

بند اول:مبیع عین معین

هرگاه مبیع عین معین باشد ،بایع باید مبیع را به همان حالتی که هنگام تسلیم دارد ،به قبض خریدار در آورد زیرا در مبیع عین معین به مجرد عقد مشتری مالک مبیع می شود و هر گونه تغییری در کمیت آن ،سبب ساقط شدن التزام بایع نسبت به تسلیم نمی گردد.قانون مدنی در مبحث بیع نص خاصی نسبت به این موضوع ندارد .
اما در قسمت وفای به عهد در ماده ۲۷۸ مقرر می دارد :«که اگر موضوع تعهد عین معین باشد تسلیم آن به صاحبش در وضعیتی که حین تسلیم دارد موجب برائت متعهد می شود اگر چه کسر و نقصان داشته باشد.»منظور از کسر در این ماده عبارت است از کاهش کمیت مبیع و غرض از نقصان که مسامحتاً در قانون به کار رفته ،به معنی از دست رفتن کیفیت مبیع (عیب) است .[۹۷]وجود کسر و نقص در مبیع ،سبب سقوط تعهد بایع ،مبنی بر تسلیم مبیع نمی شود .
پس مبیع عین معین در هر صورتی باید تسلیم شود ولی آنچه که تسلیم می شود ممکن است برابر مقدار مقرر در قرارداد باشد و یا کمتر یابیشتر از مقدار مذکور در قرارداد که هریک از این حالات را جداگانه مورد بررسی قرار می دهیم.
الف) مقدار تسلیم شده برابر مقدار مقرر
اگر مبیعی که تسلیم شده است برابر با مقدار مقرر در عقد باشد ،بایع با تسلیم آن به تعهد خویش عمل کرده و بری الذمه تلقی می گردد. و از آن پس آثار ناشی از تسلیم مبیع از جمله انتقال ضمان معاوضی بر آن بار می شود.
ب)مقدار تسلیم شده کمتر از مقدارمقرر
گاهی به هنگام تسلیم مبیع عین خارجی معلوم می شود که کمتر از مقدار مقرر در قرارداد می باشد .در حالی که بایع همان عینی را که مورد توافق طرفین بوده را تسلیم کرده است. ولی از آنجایی که مبیع عین خارجی به محض انعقاد عقد به خریدار منتقل می شود،مبیع باید به همان وضعیت به وی منتقل شود.
ولی برحسب اینکه :
– مبیع به عنوان مقدار معین فروخته شود،یا
– مبیع به شرط مقدار معین فروخته شود
آثار متفاوتی در بر دارد به همین علت هریک از این دو وضعیت را جداگانه مورد بررسی قرار می دهیم.
۱- مبیع به عنوان مقدار معین
اگر شخصی عین خارجی را به عنوان مقدار معین به دیگری بفروشد و مشتری هم بر همین اساس آن را بخرد و بعد معلوم شود که بایع به دلیلی درتعیین مقدار مبیع اشتباه کرده است و مبیع کمتر از میزان مقرر در قرارداد باشد .مانند اینکه شخصی بر طبق قرارداد یک تن برنج از تاجری بخرد ،که در موعد مقرر به او تسلیم گردد درحالی که پسر تاجر به نمایندگی از او صد کیلو از آن برنج ها را می فروشد و تاجر بدون اطلاع از این امر مقدار باقی مانده را به عنوان یک تن به خریدار تسلیم می نماید.دراین صورت طبق ماده ۳۸۴ قانون مدنی که مقرر می دارد :
«هرگاه در حال معامله مبیع از حیث مقدار معین بوده و دروقت تسلیم کمتر از آن مقداردر آید مشتری حق دارد که بیع را فسخ کند یا قیمت موجود را با تأدیه حصه ای از ثمن به نسبت موجود قبول نماید…»عمل می شود.
آنچه که قابل ذکر است آن است که ماده مذکور در خصوص مبیع قابل تجزیه می باشد.مبنای حکم قانون گذار در این قسمت همان خیار تبعض صفقه است .[۹۸] زیرا وقتی مبیع به عنوان مقدار معین مورد خرید و فروش قرار می گیرد و هنگام تسلیم مشخص شود که کمتر از آن مقدار مقرر است ،این امر نشان دهنده ی آن است که در هنگام انعقاد عقد،بعضی از مبیع موجود و بعضی دیگر معدوم بوده اند.و به اعتبار همین امر،عقد منحل به دو عقد می گردد. به این صورت که نسبت به بعض موجود صحیح و نسبت به بعض معدوم باطل می شود . و به همین لحاظ بر اساس ماده ۴۴۱ قانون مدنی مشتری مخیر است بین دو امر،اول آنکه مشتری بیع را فسخ کند و تمام ثمن را مسترد دارد واگر پرداخت نکرده است از پرداخت آن امتناع ورزد .
و دوم آنکه مبیع را نسبت به بعض موجود بپذیرد و نسبت به بعض معدوم از ثمن کسر بگذارد و اگر پرداخت کرده است مسترد دارد.
نحوه تقسیط ثمن در ماده ۴۴۲ قانون مدنی آمده است که مقرر می دارد :« در مورد تبعض صفقه،قسمتی از ثمن که باید به مشتری برگردد به طریق ذیل حساب می شود:آن قسمت از مبیع که به ملکیت مشتری قرار گرفته منفرداً قیمت می شود و هر نسبتی که بین قیمت مزبور و قسمتی که مجموع مبیع در حال اجتماع دارد پیدا شود به همان نسبت از ثمن را بایع نگاه داشته و بقیه را باید به مشتری رد نماید.»
ماده۳۸۴ قانون مدنی نیز این اختیار رابرای خریدار در نظر گرفته است. و حتی اگر این اشتباه در تعیین مقدار معین مبیع از طرف خریدار باشد ،در این صورت اشتباه مشتری در مقدار مبیع،سبب از بین رفتن حقی که ماده ۳۸۴ برایش قائل شده نخواهد شد. [۹۹]اگر مبیع زمینی باشد و به صورت مقدار معین فروخته شود و سپس معلوم شود که کمتر از مساحت مقرر در قرارداد است مشتری بیش از دو اختیاری که یکی فسخ بیع و دیگری تقسیط ثمن است ،برخوردار نمی باشدو نمی تواند بایع را مجبور کند که کسری مساحت را از زمین مجاور جبران نماید.[۱۰۰] زیرا آنچه که مورد معامله بوده تسلیم شده است و بایع نسبت به مازاد بر مورد معامله تعهدی ندارد.
۲- مبیع به شرط مقدار معین
هنگامی که عقد بیع منعقد می شود ،طرفین باید از مقدار مبیع علم کافی داشته باشند،که در غیر این صورت به دلیل عدم تحقق یکی از شرایط اساسی صحت معاملات،بیع باطل است.ولی گاهی به دلیل وجود تردید در مقدار مبیع در نزد یکی از متبایعین ،مبیع به شرط مقدار معین فروخته می شود. مثلاً اگر مورد بیع زمینی است که مساحت آن برای طرفین معامله یا یکی از آنها روشن نیست ،به شرط داشتن مساحت معین مورد بیع قرار دهند.در این فرض کمیت جنبه وصفی به خود می گیرد.به عبارت دیگر شرط مقدار به عنوان وصف مبیع مورد تراضی قرار می گیرد.اگر مبیع کمتر از مقدار مشروط باشد،مشتری به جهت خیار تخلف از شرط وصف ،حق فسخ معامله را خواهد داشت.
سوالی که مطرح می شود این است که آیا مشتری می تواند با امضاء بیع، ثمن را به نسبت مقدار موجود تقسیط نماید؟
همانطور که قبلاً گفته شد هنگامی که مبیع به شرط مقدار معین فروخته می شود مقدار،یکی از اوصاف بیع است که در مقابل آن بخشی از ثمن قرار نمی گیرد بلکه ثمن برای کل مبیع داده می شود.حال که مبیع کمتر از مقدار شرط شده می باشد مشتری می تواند از باب خیار تخلف از شرط وصف بیع را فسخ نماید ولی نمی تواند ثمن را تقسیط کند.
بنابراین در صورتی که مبیع به میزان مقدار مشروط در عقد نباشد،مشروط له حق فسخ معامله را خواهد داشت زیرا منظور از مقدار در این جا وصف مبیع است و چون مبیع آن وصف را ندارد مشمول ماده ۲۳۵قانون مدنی می گردد که این ماده مقرر می دارد:«هرگاه شرطی که در ضمن عقد شده است شرط صفت باشد و معلوم شود که آن صفت موجود نیست کسی که شرط به نفع او شده است خیار فسخ خواهد داشت.»
ونیز ماده ۳۵۵و ماده ۳۸۵ قانون مدنی که این مبنا از آن قابل استنباط می باشد. اختیار فسخ معامله حقی است که به مشروط له داده می شود ولی او می تواند از این حق صرف نظر کند و به جای فسخ معامله با توافق طرف دیگر نقیصه یا زیاده را مطالبه کند. به عبارت دیگر حکم ماده ۳۵۵و اختیار فسخ معامله مانع از این نمی شود که متبایعین به ترتیب دیگر با یکدیگر صلح کنند.[۱۰۱] که جمله پایان ماده ۳۵۵ تأیید کننده این نظر است که مقرر می دارد که:
«…مگر اینکه در هردو صورت طرفین ،به محاسبه زیاده یا نقیصه تراضی نمایند».
ج) مقدار تسلیم شده بیشتر از مقدار مقرر
گاهی به هنگام تسلیم مشخص می شود که مبیع بیشتر از مقدار مقرر در قرارداد است که در این صورت ،همان دو حالت قسمت گذشته ممکن است پیش آید و بر حسب اینکه :

 

 

مبیع به عنوان مقدار معین فروخته شود یا

این کار من را به کجا خواهد برد؟
دلیل وجود من در سازمان چیست؟
این پرسش‌ها در محیط کار برای افراد مطرح می‌شوند و پاسخ دادن به آنها بسیار مهم است. افرادی که پاسخ این پرسش‌ها را بیابند، احساس معنای بیشتری خواهند داشت، رضایت و در نتیجه آن بهره‌وری و عملکرد آنها نیز افزایش می‌یابد؛ ولی افرادی که در کار روزمره خود احساس معنا نکنند دچار «ضعف وجودی» خواهند شد، از خود بیگانه می‌شوند و این امر می‌تواند بهره‌وری و عملکرد آنان را به شدت کاهش دهد و موجب احساس ناکامی گردد.
۲-۲-۷-۱-۴- رویکرد مخالفان معنویت
در این رویکرد نسبت به معنویت و به ویژه دین نگاهی کاملا منفی وجود دارد و گفته می شود که معنویت و دین هر دو ابزاری در دست مدیران و رهبران هستند تا از طریق آن پیروان یا زیر دستان خود را استثمار نمایند (برادلی،کائونای،۲۰۰۳).پست مدرن های شکاک چنین عقیده هایی دارند(بوژ،۲۰۰۰)
امروزه بسیاری از مردم می پرسند که کدام نوع معنویت قادر است دگرگونی های فردی و اجتماعی عمیقی را که این جهان سخت بدان نیاز منداست ،پدیدآورد. از اینرو،در یک سنخ شناسی با ماهیت پلورالیستی معنویت سبز فایل، معنویت های مختلف را در چند نوع زیر خلاصه کرده است:
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

 

معنویت دینی:معنویتی است که مبتنی بریک سنت خاص دینی است. آمال و مقصد نهایی معنویت و همچنین راه های رسیدن به آن برمبنای سنتی خاص دینی استوار است و بر یک چار چوب و سیستم اعتقادی خاص استوار است.

معنویت غیر دینی:در برگیرنده معنویت های انسانگرا[۷۶]،طبیعت محور[۷۷] وزمین محور [۷۸] است. عقاید آنان ممکن است بر مبنای انکار وجود خدا باشد،آموزه های آنان در بر گیرنده عمل گرایی محیطی و اجتماعی است.

معنویت رازورانه (عرفانی):تجربه شخصی افراد است که ممکن است به عنوان شیوه ها یا فرقه های فردی یک دین ،مانند یهودیت ،مسیحیت ،و اسلام باشد و یا بیشتر شامل معنویت های شرقی شود(اشمیت – ویکس وهمکاران[۷۹]،۱۹۹۶؛رستگار،۱۳۸۵، ۶۱(.

معنویت سبز فایل:در تجربه خود افراد از معنویت ریشه دارد.در معنویت سبز فایل،دین افراد شخصی است،فردیت بسیار حاکم است ،و بر جهانی بودن همه چیز اشاره داردو “معنویت سبز فایل،اعتراضی است به استیلای دین ،جهانشناسی و اقتصادی در قرن ۱۹ و نمادی است از پس زدن عقل گرایی غیر دینی و برداست مادی گرا از علم ،صنعت ،مصرف گرایی و دین رسمی”برمعنویت سبز فایل انتقادات بسیاری ،مخصوصا از طرف نهادها وسازمان های رسمی دینی وارد شده است . یکی از انتقادهای مهم آن تمرکز بر فردیت و خود است که نوعی خود شیفتگی محسوب می شود (رستگار،۱۳۸۵،۶۲).به رغم انتقاداتی که از معنویت سبز فایل شده،این نهضت همچنان محبوبیت دارد. این نهضت به خاطر جهت گیری های فرافردی و انسان گرایی اش در روانشناسی جهانگرا،گسترش یافته است. با همه جانبداری یا مخالفت نسبت به تعالیم،آموزه ها و دیدگاه های آن ،اما قابل تامل است.
عکس مرتبط با اقتصاد

 

معنویت فرا دینی: عنوانی است که ممکن است به بسیاری از مناقشات و چالش های سبز فایل درباره معنویت پاسخ دهد. در واقع این معنویت ،حد ربط دو گرایش عمده است:از یک طرف معنویت مبتنی بر دین خاصی نیست و از طرفی دیگر ،برخی معنویت های سبز فایلکه به خود اجازه می دهند هر چیزی را معنوی بدانندرا رد می کند. معنویت فرا دینی ،اولا دل بسته به سنت دینی خاصی نیست،ثانیا تاکید بر تعامل و تعاطی با معنویت های دیگر مکاتب و ادیان را نیز دارد(کاناواق،۱۹۹۹). معنویت فرا دینی معنویتی است نسبتا جامع تر وپذیرای سخن های دیگر معنویت.در معنویت فرا دینی توجه به “گوهر دین” است.توجه به گوهر هر دینی ما را به وحدت گوهر ادیان رهنمون می سازد،آن چه در معنویت فرا دینی مهم است ، آموزه ها وتعالیم عملی،زنده و پویایی است که در هر دین یا در هر مکتب حتی غیر دینی نیز ممکن است یافت شود.معنویت فرا دینی با رویکرد روانشناختی به ابعاد وجودی ؛زیستی ،اجتماعی ،روانی و معنوی می نگرد. بنابراین رویکرد تعریف معنویت در کار سنخ معنویت فرا دینی با رویکرد روان شناختی است(رستگار،۱۳۸۵،۶۴).

۲-۱-۷-۲- دیدگاه دوم:
دیوید بوژ تعاریفی که در زمینه معنویت در کار و سازمان یافته است در۶ پارادایم و استعاره مرتبط با موضوع طبقه بندی کرده است که عبارتند از:

 

 

انسانگرا[۸۰] ؛

بوم شناس[۸۱] (طرفدارمحیط زیست)؛
عکس مرتبط با محیط زیست

 

پست مدرن تصدیق آمیز[۸۲]؛

مدیرمآب[۸۳]؛

بنیادگرا[۸۴]؛

پست مدرن ؛

شک گرا[۸۵].

۲-۱-۷-۳- دیدگاه سوم:
برادلی وکواین (برادلی و کانوی،۲۰۰۳)،در تحقیقاتشان از یافته های بوژ استفاده کرده و برای بررسی و مطالعه تعاریف معنویت در کارو سازمان آنها را به ۵ پارادایم تقسیم کردند:

 

 

سنت گرا[۸۶]: تعریف معنویت با توجه به وابستگی و تعلق داشتن به یکی از ادیان شناخته شده مثل بودا،اسلام،مسیحیت و…

آیین گرا[۸۷]: تعریف معنویت با توجه به وابستگی و تعلق داشتن به یکی از ادیان سبز فایل مثل اعتقاد به جان داشتن اشیا،طبیعت گرایی و اعتقاد به عالم روح.

انسان گرا: تعریف معنویت بر حسب خود تحولی ،شفقت،صداقت،وعباراتی که بیانگر ارزش دادن به برقراری ارتباط با دیگران است.

پست مدرن تصدیق آمیز: معنویت با تعاریف آزادانه و مسامحه درباره واژه هایی مانند عشق ،احساس، خوب بودن و واژه هایی که بیانگر ارزش دادن به خود است.

پست مدرن شک گرا: داشتن نگرش کاملا منفی درباره معنویت ،احساس اینکه معنویت ابزاری است برای رهبرانی که پیروان خود را استثمار کنند یا مدیران کنترلی بیش ازپیش بر زیر دستان اعمال کنند (برادلی و کانوی[۸۸]،۲۰۰۳، ۵۴۲)

۸-۱-۲- مزایای معنویت در محیط کار
مطالعات نشان می‌دهند که تشویق معنویت در محیط کار می‌تواند منجر به مزایای زیادی شود. یکی از حوزه‌های مدیریت که می‌تواند استفاده زیادی از معنویت داشته باشد، مدیریت تغییر سازمانی است که هدف آن کمک به تغییر رفتار افراد در سازمان و در نتیجه کسب اهداف عملکردی به صورتی اثربخش و سریع است. روش‌های سنتی تغییر افراد و فرهنگ سازمانی بر همسو کردن ساختارها و سیستم‌های سازمانی با رفتارهای مطلوب متمرکز است. این روش مستلزم تلاش و استمرار فوق‌العاده است. می‌توانیم این روش را «تغییر از بیرون به درون» بنامیم؛ زیرا در این روش، تغییر ابتدا از عناصری بیرون افراد آغاز می‌شود. در مقابل دانش معنوی پیشنهاد می‌کند که تغییر می‌تواند به صورت «از درون به بیرون» مدیریت شود. در واقع افرادی که زندگی معنوی را تجربه می‌کنند، می‌توانند با روش‌های سازگار با اهداف سازمانی موجب رشد و توسعه خود و سازمان شوند (هیتن [۸۹]و دیگران، ۲۰۰۴ ، ۷۵)
همچنین محققان بیان می‌کنند که تشویق معنویت در محیط کار می‌تواند منجر به مزایا و منافعی از قبیل افزایش خلاقیت (فرشمن، ۱۹۹۹،۳۲۰)، افزایش صداقت و اعتماد (وانگرمارش و کونلی[۹۰]،۱۹۹۹،۲۹۶)، افزایش حس تکامل شخصی (بوراک، ۱۹۹۹،۲۸۳)،افزایش تعهدسازمانی(دلبک[۹۱]،۱۹۹۹،۳۴۶)، بهبود نگرش‌های شغلی کارکنان همچون افزایش رضایت شغلی، مشارکت شغلی، و نیز کاهش نیات ترک محیط کار (میلیمن و دیگران، ۲۰۰۳)، افزایش اخلاق و وجدان کاری، انگیزش بیشتر (مارکز و دیگران،۲۰۰۵،۸۹) شود و همه اینها به صورت مستقیم و غیرمستقیم سبب بهبود عملکرد، سودآوری و اثربخشی سازمانی می‌گردند.

رابطه بین اخلاق، رضایت شغلی و تعهدسازمانی با ترک خدمت حسابرسان

۹-۱-۲- ویژگی های معنویت در کار و محیط کار

 

 

معنویت درکار ومحیط کار،به طوربرجسته یک پدیده آمریکای شمالی است:این موضوع چه در حوزه های نظری وچه حوزه های آکادمیک ،در قالب مطالعات و تحقیقات ،از حوزه های علمی و آکادمیکی آمریکای شمالی سر بر تافته است. کلاسه شدن معنویت را در سازمان و مدیریت را می توان به آمریکای شمالی نسبت داد.

به لحاظ سازمانی ،پدیده ای نو پاست: مطالعات و تحقیقات معنویت در حوزه های مدیریت و سازمان به دهه اخیرباز می گردد.هرچند این تحقیقات در ابتدای راه است اما حرکت آن پر شتاب است.

متون اولیه ،عوام پسندانه است: آثار و نوشته های اولیه آن در این زمینه بیشتر عوام پسندانه اند و پشتوانه نظری و آکادمیکی قوی ندارند.

پدیده ای پلورالیستی است:معنویت درکار و محیط کار ،به ویژه معنویت گرایی جدید،به خود اجازه می دهد هرچیزی به هر طریقی را معنوی بداند.ورود معنویت در قلمرو سازمان و مدیریت ،هیچ جریان فکری و دینی وابسته نیست و از سوی دیگر پذیرای تمام جریانات فکری و فلسفی است و ورود هر یک را تحمل می کند.

ادبیات آن با یک آهنگ و لحن خوش بینانه و نگرش مثبت همراه است : اگر به بحث معنویت و دین در قلمرو و مدیریت پیشتر با دیدگاه بدبینانه نگریسته می شود ، اما با توجه به ویژگی های آن در سبز فایل،نگرش به آن مثبت است .

تاکید بر هوشیاری و آگاهی درونی: معنویت در کار و محیط کار برای کار کنان زمینه خوبی برای یافتن خویشتن خویش فراهم می آورد و کارکنان می توانند خود را بشناسند.

تاکید بر ارتباط موثر باهمکاران در محیط کار: ورود معنویت در کار و محیط کار ،به کارکنان کمک می کند تا با همکاران خود ارتباط موثری برقرار کنند و باهمدلی در ایجاد فضای مناسب بازخوری، درک متقابل و نگرش مثبت به یکدیگر در اهداف فردی و سازمانی مشترک شوند و دربرآوردن آن بکوشند.

تاکید بروجود وحضورنیروی برتر(خدا)در کار و محیط کار:حضور یک نیروی برتردر کار و محیط کار برای افراد زمینه های هدفمندی و معنا بخشی را در کار را فراهم می آورد وکارکنان خود را در مقابل نیرویی احساس می کنند که همواره ناظر و حاکم بر آنهاست که برای رضایت آن می کوشند.

تاکید بر همزیستی مسالمت آمیز کارکنان با طبیعت:معنویت در کار و محیط کار این باور را برای کارکنان به وجود می آورد که کارشان برای طبیعت مفید است و در هارمونی هستی موثر است. با این نگرش طبیعت در آغوش کارکنان قرار می گیردو استیلای بر طبیعت در نظر آنها منتقی می شود.

تاکید بر ارزش های انسانی و کمال جویی کارکنان:در مکاتب قبلی مدیریت مثل نئوکلاسیک ها ،توحه به انسان صرفا برای برآوردن نیازهای مختلف و رضایت مندی آنها بهره کشی بیشتر بود و کارکنان در سازمان در طی عمر سازمانی خویش تنها گاوهای شیرده راضی بودند امامعنویت در محیط کار به این نکته تاکید دارد که انسان باید در عمرسازمانی خویش نائل آید و برای رسیدن به کمال انسانی همواره تلاش کند. این امر میسر نمی شود مگر با ورود معنویت در کار ومحیط کار(رستگار،۱۳۸۴،۱۰۱).

۱۰-۱-۲- پیش فرضهای معنویت در کار
معنویت در کار ،مانند هر موضوع دیگری مبتنی بر فرضیه هایی است که ارائه آنها ضروری به نظر می رسد. هرچند این فرضیه ها بدیهی به نظر می آیند اما حوزه های حائز اهمیتی برای تحقیق یا جستجوی پژوهشگرانه راتشکیل می دهند. در این زمینه و قلمرو کاری افراد ،سه فریضه مهم برگزیده شده است که در جدول زیر آمده است. (گیبنز[۹۲] ، ۱۹۹۹،۱۸۶)
علاوه بر این ۳مورد،مفروضات دیگری نیز پیرامون معنویت در کار وجود دارند که عبارتند از:
معنویت محیط کارضرورتاجدالی فرقه ای مذهبی است،بافت تاره ای درپوششی ازایمان است بحث روز جدیدی برای بهبودنیروی کارشرکت است.(گیاکالون و یورکیویکز[۹۳] ،۲۰۰۳ ،۳۹۷)
جدول شماره ۲-۱: پیش فرضهای معنویت در کار(گیبنز، ۱۹۹۹،۱۸۶)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ماهیت انسان معنویت فراگیر و بخش ذاتی و درونی از ماهیت انسان است.
محتوای کار محتوای کار باعث می شود انسان تجربه های شخصی گوناگون کسب کند.
زمینه کار زمینه کاری : ۱) در حال بد تر شدن ۲)تغییرات آن سریعتر از هر زمان دیگر
زمینه کاری کنونی ، برای روح انسان زیان آور است.

۱۱-۱-۲- عناصر مهم معنویت در محیط کار
تئوری yداگلاس مک کریگور که در سال ۱۹۶۰بیان شده است ،یک عنصرمهم در معنویت محیط کاراست .مگ گریگوردریافته بود که هم مدیرانی که از تئوری xاستفاده می کنندو هم آنهایی که از تئوری yاستفاده می کننددر رسالت خود شکوفایی درگیرند .مدیران تئوری xبه طورحقارت گونه ای درباره کارکنان فکر می کنند ولی مدیران تئوریy،هوش و عاطفه کارکنانشان رامورد توجه قرارمی دهند و نتایج بالایی را به آنها نسبت می دهند.ارتباطات نیزعنصر مهم دیگری در معنویت در محیط کاراست.”مدیریت به وسیله گشتن در اطراف”وقرار گرفتن در کنار دیگران،به طریقی منظم باعث می شود تا از فیلتر شدن اطلاعات نزد سطوح بالاجلوگیری شود.عنصر دیگر،ارتباط متقابل بین افراد است.اصل حسن نیت درونی منجر به حسن نیت بیرونی و عملکرد می شود. (ماکز و دیمن[۹۴] ،۲۰۰۸، ۱۰۱)
در تحقیق دیگری،این موارد عناصر محیط کار تشخیص داده شده اند:

 

 

غوطه ور شدن در کار خود[۹۵]: توانایی به کارگیری خود کامل یک فرد در محیط کار ،یکی از ابعاد معنویت محیط کار است که به عنوان موضوعی مهم برای محققان آمده است .میتروف و دانتون این مفهوم را به عنوان”انرژی معنوی بی اندازه” توصیف می کنند که در هر فردی وجود دارد.اگر چه این جنبه از معنویت محیط کار،کمی مبهم به نظر می رسد اما یک آزمایش تجربی نیازمند راه هایی برای عملیاتی ساختن این مفهوم است .ولش و دلهر این جنبه از معنویت محیط کار را محدود به توسعه سازمانی کرده اند.هر دیدگاهی برای توصیف این جنبه از معنویت محیط کاراستفاده شود،قطعا به محیط کار توجه دارد. بنابراین این بعد که شامل آوردن خود کامل فردی به کاراست ،تحت عنوان “حمایت سازمانی درک شده”،تعریف می شود.

مرتبط بودن[۹۶] :یکی از پذیرفته شده ترین ابعاد معنویت در محیط کار ،ارتباط با دیگران است. (مور و کاسپر[۹۷] ،۲۰۰۶، ۱۰۹) ولی نه فقط ارتباط دیگران بلکه با محیط و علاوه بر اینها ، با همه چیز موجود در عالم. (کورنر[۹۸]،۲۰۰۹،۳۷۸) این ارتباط می تواند به عنوان احساس بخشی از یک چیز بالاتر و بزرگتر از خود بودن ،تعریف شود.بنابر گفته میتروف و دنتون ،اگر قرار باشد فقط یک کلمه برای توصیف معنویت محیط کار به کار برده شود،این یک کلمه می تواند همین ارتباط باشد.گیاکالون وجورکیویچ،ارتباط را به عنوان رابطه ای با دیگرانکه احساس مثبتی را فراهم می کند، تعریف کرده اند.بوراک هم از نیاز به صداقت در روابط برای تقویت معنویت محیط کار ،سخن به میان آورده است .بنابراین ،به نظر می رسد مرتبط بودن همان عمق روابط در محیط کار است .

تابعیت رابطه حقوقی خاصی است که شخصی را به مفهوم سیاسی مرتبط می‌سازد و جزء عناصر و اوصاف ایجاد کننده حالت یا به تعبیر دیگر موقعیت حقوقی فرد در اجتماع قرار می‌گیرد که به لحاظ ارتباط آن با نظم عمومی وبه طور کلی قابلیت اسقاط و اعراض به اتکای اقدام حقوقی یک جانبه‌ی شخصی ویا قابلیت انتقال به غیر و یاشمو ل مرورزمانندارد و در عین حال منشاء اثر از لحاظ ایجاد حقوق و تکالیف و الزامات خاص میشود.[۳۰]
به طور کلی تابعیت یک رابطه سیاسی است زیرا از حق حکمیت دولت ناشی می‌شود این دولت است که تعیین می‌کند چه افرادی تبعه آن هستند ویا برای داشتن تابعیت این دولت چه شرایطی باید موجود باشد.[۳۱]
برای تحقق تابعیت همانطور که می‌دانیم دو عنصر ضروری دولت که دارای شخصیت حقوق مستقل بوده و از جمعیت سرزمین حکومت و حاکمیت تشکیل می‌شود و تبعه شخصی که تابعیت آن کشور را دارد لازم است
مبانی تابعیت زن
نظریه هایی متفاوتی در سیستم حقوق کشورها در رابطه با تابعیت زن پس از نکاح موجوداست که سه نظریه عمده آن را مورد بررسی قرار می‌دهیم
۱) استقلال تام ۲)استقلال نسبی۳) وحدت تابعیت

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

۱) استقلال تام تابیعت

ازاوایل سده بیستم به بعد به استقلال زمان توجه عمده ای شده است واین توجه تساوی حقوق زن و مرد بود، درهر حال به درخواست زنان نهضت‌های هواخواهی آنان تعدادی از دولت‌ها به زنان آزادی کامل اعطا کردند و آنان را مساوی با مردان قرار دارند در قوانین مربوط به خانواده و تابعیت تغیراتی به وجود آورند که نمونه آن کنوانسیون رفع تبیض علیه زنان مشاهده می‌شود.[۳۲]
براساس این نظریه زن می‌تواند با فردی که تابعیت دیگر دارد ازدواج کند بدون آن که تابعیت مرد به او متحمل شود.

 

۲) استقلال نسبی تابیعت

بنابراین نظریه اصل آزادی زن درتابعیت خود است و دراین سیستم تابعیت به اراده هر کدام واگذار می‌شود در نتیجه خطر می‌بایستی یاتابعیت مضاعف کاهش می‌یابد. در این سیستم زناشویی تغییر تابعیت شوهر به خودی خود تاثیری در تابیعت زن ندارد.

 

۳) وحدت تابیعت

طبق این نظریه خانواده یک رکن واحد است و برای تامین واحد باید دارای تابعیت واحد باشند از این روتابعیت یکی از زوجین به همت دیگر تحمیل می‌شود.

 

حق تابعیت در حقوق بین‌الملل

درماده ۹ کنواسیون رفع تعبیض علیه زنان اعلام میدارد
-دول عضو در مورد کسب تغییر یا حفظ تابعیت حقوق مساوی با مردان به زنان اعطا خواهند کرد دولت ‌ها تضمین کنند که ازدواج با فرد خارجی با تغییر تابیعت همسر در طی دوران ازدواج خود بخود باعث تغییر ملیت و تابعیت زن ویا بی وطن شدن یا تحمیل اجباری شوهر به وی نگردد.
۲) دول عضو به زنان و مردان در موردملیت و تابعیت کودکان حقوق مساوی اعطا خواهند کرد.[۳۳]
کنوانسیون به طور اشکار از نظریه استقلال تابعیت از زن پیروی نموده و تحمیل اجباری تابعیت شوهر را نفی کرده این ماده فقط تحمیل تا خواسته تا بعیت شوهر را مردود می‌شمارد همچنین اگر محدودیت‌هایی در اعطای تابعیت پدر مادر به اطفال یا به همسر خود داشته باشد در صورتی که تفاوتی بین زن و مرد نباشد. از نظر ظاهر کنواسیون با ممانعتی مواجه نمی‌شود.
ولی در عمل تفسیر موسعی از این مقررات به عمل آمده و قوانینی که موجب می‌شود زنان در هنگام ازدواج خارجی از تابعیت و ملیت خود محروم شوند یا قوانینی که ملیت پدرانه ملیت مادر تعیین کننده تابعیت فرزندان باشد مقررات یا رسومی که برخی از زنان از قبیل زنان مجرد یا زنان غیر وابسته به مردان از فرزندپذیری یا پرورش فرزند باز دارداز موانع مستقیم ازدواج زنان برمی شمارد. اماچگونگی عمل به این مقررات و کارپایه عمل به مواد کنوانسیون، موضوعی است که در سینوپکن ۵+ به آن پرداخته و بند۲۱۷ آن تصریح«عدم تقید دولت‌ها بر ترغیب و حفاظت از این حقوق» از علل تبعیض نسبت به زنان است در بند ۲۱۸ همان سند بیان گردیده است که بایدکشورها از انعقادشروطی که مغایر کنوانسیون باشد خودداری کنندزیرا با حقوق معاهدات بین‌المللی مغایرت دارد.[۳۴]
پس بطور کلی طبق کنوانسیون دول عضودر مورد کسب تغییر یا حفظ تابعیت حقوقی مساوی با مردان اعطا ء خواهد کرد دولتها بویژه تضمین می‌کنند ازدواج با مرد خارجی یاتغییرتابعیت شوهرطی دوران ازدواج خودبخود تغییر تابعیت وبی وطن شدن یا تحمیل تابعیت شوهر به وی نگردد.
اعلامیه حقوق بشر نیز در ماده ۱۵ تابعیت را بهعنوان حقی برا‌ی تمامی افراد بشر به رسمیت شناخته است. اما از آنجا که با توجه به تاریخ تصویب اعلامیه جهانی حقوق بشر سال ۱۹۴۸ قوانین مربوط به تابعیت زن شوهردار هم چنان مبنی بر تبعیض مجمع عمومی سازمان ملل در یازدهمین جلسه مجمع عمومی خود تصمیم رابرای امضاء تنفیذ مفتوح بگذارد واین میثاق، میثاق مربوط به تابعیت زن شوهردار بود. این میثاق نیز در ۱۳ ماده تنظیم شده است که در دیباچه آن آمده است.
دول متعاهد با اذعان به اینکه به مقررات مربوط به فقدان و کسب تابعیت زن در مورد نکاح انحلال نکاح یا تغییر تابعیت شوهر در دوران نکاح عملا و قانونا تعارضی به وجود می‌آورد با اذعان به اینکه در ماده ۱۵ اعلامیه جهانی حقوق بشر مجمع عمومی سازمان ملل متحد اعلام کرده است که «هرکس حق دارد تابعیتی داشته باشد و هیچ کس نباید خود سرانه از حق تابعیت یا حق تغییر تابعیت خود محروم شودند از آنجا که تمایل دارند که راه توسعه احترام جهانی و رعایت حقوق بشر و آزادی‌ها اساسی برای همه بدون توجه به جنس افراد بشر همکاری کنند با هم توافق می‌کنند.
در موارد ۱تا ۳ این میثاق درباب تعیین وضعیت زنان پس از ازدواج ا شعار می‌داد:
ماده۱) هریک ازدول متعاهد موافقت دارند که عقد نکاح یا انحلال نکاح یکی از افراد تابع این دولت بایکی از اتباع بیگانه یا تغییر تابعیت شوهر در دوران نکاح خود بخود تاثیر‌ی در تابعیت زن نداشته باشد.
ماده۲)هریک از دول متعاهد موافقت دارند که اکتساب ارادی تابعیت کشور دیگر یا ترک تابعیت یکی از اتباع آن دولت مانع از حفظ تابعیت زن وی نشود.
ماده۳)الف: هریک از دول متعاهد موافقت داردکه زن خارجی یکی از اتباع وی بتواند به تقاضای خود تابعیت شوهر را از طریقی که کسب تابعیت را تسهیل می‌کند به دست آورد اعطای این تابعیت مقید به همان قیودی است که از مصالح امنیت ملی یا سیاست عمومی کشور ناشی می‌شود ب)هریک دول متعاهد موافقت دارند که این میثاق نباید چنان تغییر داده شود که کسب تابعیت آن دول برای زن خارجی اتباع آن‌ ها بر حسب تقاضای زن به موجب قانون یا عرف محاکم حق شناخته شود.

فصل چهارم :حقوق زن در خانواده
در مورد حقوق خانواده سخن به بیان آوردن مشکل است که یا حقوق می‌تواند روابط افراد خانواده را تنظیم کند حال این حقوق چه داخلی باشد چه بین‌المللی؟
خانواده به چیزی بیش از حقوق نیازمند است فداکاری و خیرخواهی شرط نخست تشکیل خانواده است. قانون می‌تواند تمام فداکاری و لطف را به احکام به روح و خشک تبدیل کند. قانون می‌تواند شوهر را مجبور به دادن نفقه کند و زن را مجبور به تمکین کند و یا به تنهایی برای سلامت و استحکام خانواده کافی است، به همین دلیل یکی از استادان اظهار می‌دارد نوسینده حقوق همین که به خانواده می‌رسد، فنونی را که از پیش آموخته نارسا و پای استدلال می‌بیند. حق نیز همین است زیرا به دشواری می‌توان عواطف انسانی را در قالب قواعد محصور کرد.[۳۵]
کنوانسیون رفع تبیض علیه زنان قوانین خانواده را به گونه ای نگریست که گویی قوانین حاکم بر معاملات را ذکر می‌کند و کمتر به عواطف احساسات و استحکام خانواده‌اندیشیده است.
کنوانسیون دربند‌های از ماده ۱۶ حقوق خانواده را مطرح کرده استدر ماده ۱۶ از بند ((الف))تا((ج)) به امر ازدواج و دربند۴ ماده ۱۵ بهحق اقامتگاه که تحت شعاع این ازدواج است پرداخته است دربند ((ه))و((و)) به مساله فرزندان درخانواده و مسولیت پداران ومادران وحمایت از کودکاه توجه شده است و در قسمت دوم ماده۱۶ ازدواج کودکان را مد نظر قرار داده است و در بند و همان ماده از استقلال زنان در نام خانوادگی سخن گفته است بند الف ماده۱۶ درمورد ازدواج مقررمی دارد ((حق یکسان برای ورود به ازدواج و دربند (ب) اعلام می‌کنند: حق یکسان در انتخاب آزادانه همسر و در صورت گرفتن ازدواج با شرایط کامل.
در کنوانسیون در بند ((ج)) ماده ۱۶ درمورد مسولیتها‌ی یکسان در دوران ازدواج و انحلال آن سخن می‌گوید:
حقوق و مسئولیتهای یکسان در دوران ازدواج و هنگام انحلال برای زن و مرد باید به طو ر مساوی وجود داشته باشد.
کنوانسیون همان طور که در دوران ازدواج مسئولیتهای یکسانی را برای زن و مرد در نظر گرفته است در زمان انحلال هم مسئولیتهای یکسانی برای هر یک در نظر گرفته است.
حال می‌خواهیم بررسی کنیم که مسئولیتهای والدین در مورد فرزندان چگونه است قواعد حاکم بر روابط پدرومادر و فرزندان بر دو مبنا استوار است که این دو ملزم یکدیگر ند.
همبستگی کودک: اتخاذ زن و شوهر وابستگی خونی واخلاقی فرزندان خانواده به آنان باعث می‌شود که یکی از طبیعی ترین واحدهای اجتماعی به وجو د آید.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
حمایت از کودک گذشته از تامین همبستگی در خانواده حمایت از کودک از مهم سیاست قانونگذاری در تنظیم روابط پدر و مار و فرزندان است. این موجود ناتوان باید در کانون سالمی پرورش یابد تا استعدادهای نهفته اش شکوفا شود دریای پر تلاطم اجتماع با آن همه پلیدی‌ها و آشوبها برای نگاهداری از این نو شگفته نیست.
کنوانسیون حقوق و مسئولیتهای یکسانی برای والدین در موضوعات مربوط به فزند انشان در نظر می‌گیرند.
بند ((و)) ماده ۱۶ کنوانسیون اعلام می‌دارد:
در حقوق و مسئولیتهای یکسان به عنوان والدین صرفنظر از وضع روابط زنانشویی در مسائلی که به فرزندان آنان مربوط می‌شود در کلیه موارد منافع کودکان از الویت برخوردار خواهد بود.
بند((و)) همان ماده مقرر می‌دارد:
حقوق و مسئولیتهای یکسان درمورد رعایت، کودکان و فرزند خواندگی یا هر گونه عناوین و مفاهیم مشابهی که در قوانین داخلی وجود دارد در تمام موارد منافع کودکان در اولویت است.
در این قسمت به تفکیک حقوق و مسئولیتهای والدین می‌پردازیم:
در این قسمت تفکیک حقوق و مسئولیتهای والدین می‌پردازیم
حضانت عبارت از اقتداری است که قانون به منظور نگاهداری و تربیت اطفال به پدر و مادر را اعطا کرده است.
بدون تردید حق پدر و مادر مطلق نیست و هر گاه مصلحت کودک ایجاب کند و سلامت و تربیت او در خطر افتد می‌تواند دوباره حضانت تصمیم بگیرد.

 

طبق قانون ایران

ولایت بر طفل به اشتراک با پدر وجد پدری استواراستمادر نسبت به اراده اموال فرزند خویش هیچ سمتی ندارد، چون ریاست خانواده ونفقه خودمنجر به اراده مالی علیه که با ماده ۱۶کنون بند ((و)) در تعارض است.

 

فصل پنجم :حقوق سیاسی

سیاست در مفهوم فارسی به معنای حکم راندن بر رعیت و اراده کشور حکومت و ریاست کردن، داوری، جزائ، صیانت حدود ملک، اراده او داخلی وخارجی کشور است.[۳۶]
مشارکت سیاسی یکی از انواع مشارکت می‌باشد که از مباحث بسیا ر پرقدمت بشری است زیرا بشر همواره اجتماعی بوده است.
و ذاتی اجتماعی دارد و همواره آنچه ذهن انسان را مشغول کرده و انسان را به تکاپو واداشته است این بوده است که چگونه درامورمهم و تصمیم گیرهای جامعه خود که سرنوشت او نیز در همین جامعه رقم می‌خورد به نوعی سهیم باشندو در آن مشارکت نماید.[۳۷]
پس از آنکه بامفهوم سیاست و مشارکت سیاسی اشنا شدیم حال باید بدانیم که یک فرد د ر آزادی اجتماعی و سیاسی تا چه حد آزاد است به در‌اندیشه سیاسی ارسطو اگر چه یکی از اصلی ترین ارکان دموکراسی حق برگزیدن دادرسان برای همه مردم است ولی ارسطو یا مطرح کردن خلقت نابرابر انسان‌ها به لحاظ طبیعی به این مفهوم که غلام به طور طبیعی غلام خلق شده است و این از حقوق اوست، حق مشارکت سیاسی مردم یعنی حق مساوی در تعیین سرنوشت که از اساسی ترین حقوق یک فرد است را نفی میکند.[۳۸]
حال باید مشارکت سیاسی مردم و پایه‌های نظری آن را مورد بررسی قرار گیرد اگر افراد حقوق آزادی مطلق درجامعه داشته باشند این امر منجر به تجاوز به حقوق سایر افراد خواهد شد پس این آزادی باید قالب یک قرار داد و میثاق فراگیر باشد تا حدود آزادی‌ها وحقوق اجتماعی افراد راترسیم کند. این قرار داد سبب استمرار روابط اجتماعی سالم در میان مردم وضامن سلامت اجتماع است و آنچه به اینقرارداد مشروعیت می‌بخشد و موجب اعتبار آن می‌شود افراد جامعه هستند و این اعمال حاکمیت برای تمام شهروندان جامعه است با اما به وضوح مشخص است و میدانیم که همه افرد اجتماع به تنهایی نمی‌تواند برا‌ی خود اعمال حاکمیت کند پس برای انجام اعمال حاکمیت افرادی ازبین خود انتخاب میکنند و از این منظر منشاء مشروعیت حاکم و اعتبار قانون بر مبنای خواست واراده مردم قرار میگیرد که آن در قالب یک میثاق عمومی ابراز می‌گردد.
تمرکز قدرت برروی یک فرد فساد آور و سبب خودکامگی آن فر د را فراهم می‌آورد به بنابراین همواره بشر در تلاش بوده است تا جایی که امکان دارد، مردم بیشتری را در اعمال قدرت و حاکمیت مشارکت دهد واین امر از طریق مختلفی از جمله تجزیه و تقسیم قدرت بین نهادهای مختلف و کوتاه کردن تصدی افراد در شغل و غیره انجام داده و میسر کرده است. بااین حال افراد باید یک مشارکت عمومی در جهت بر اعمال قدرت و حاکمیت داشته باشند و این امر سبب تامین سلامت و حق طبیعی مردم جامعه است.[۳۹]
با نگاهی به تاریخ به جایگاه زن در جوامع گوناگون پی می‌بردیم و در می‌یابیم که نه تنها غرب بلکه سایر جوامع زن را به حساب نمی‌آوردند.
درسال ۵۸۶ میلادی مجمع ماکون این مساله که آیا زن انسان است یا خیر بحث می‌کردند؟
و نتیجه این بحث‌ها این بود که زن خادم مرد است و البته مواردی از قبیل بسیار وجود دارد. البته در زمانی که حتی هویت انسانی زن به رسمیت شناخته نشده بود اورا به عنوان یک شهروندنمی‌شناختند، جز این نمی‌توان انتظار داشت و در نتیجه زن به موجودی منزوی و منفعل تبدیل میگردید که نمی‌تواند درباره سرنوشت خود درجامعه تصمیم بگیرد.[۴۰]
اگر به متون غربی کهن مراجعه کنیم و تعمقی در نظریات اربابان فلسفه همچون افلاطون وارسطو کنیم ملاحظه می‌شود که نشانی از توجه به زنان دراجتماع و مشارکت در عرصه عمومی نمی‌باشد.[۴۱]
اگر چه زنانی مانند ایندیراگاندی گوارامایر، یا مارگزیت تاچر توانستند به قدرت سیاسی دست یابند به معنای آن نیست که کشورهای آنان قدر و منزلت بیشتری برای آنان قایل بودند و یا این را بپذیریم که در کشورهای آنان حداقل مشارکت سیاسی مورد قبول شده است بلکه این استثنائات به علت غلبه یک فرد بر ناتوانی‌های جنس خود بوده ولی به طور کلی اصلی وجود داشت که اعلام صلاحیت جنس زن برای مشارکت سیاسی تاکید داشت و همان طور که می‌دانیم شاهد این موضوع زنی به نام ایندیراگاندی است که برملتی حکومت می‌کرد که بیش از هر ملت دیگر زنان را به قتل می‌رساند.[۴۲]
حال بابررسی این موضوع پرسشی که به ذهن می‌رسد این است که چگونه ملتی که حق حیات را از زنان سلب میکند و این حق اساسی را از آن میگرفت آنان را برای مشارکت سیاسی دارای صلاحیت می‌داند وآنان را ذی حقمی‌داند پس با بررسی و تعمق این شواهد تاریخی در می‌یابیم که علت اصلی این اصلاحات در جوامع مدرن و به وجود آمدن شرایط برای مشارکت زنان در امورسیاسی برای فراهم آوردن شرایط رشدوتعالیبرای زنان شود است بلکه علت آن به وجود آوردن این نگرش جدید وقوع انقلاب صنعتی است که این امر موجب شد مردان و سیاست گذاران حضور زن را در عرصه‌های اجتماعی بپذیرند در واقع مردان این موضوع را پذیرفتند که بدون استفاده از نیروی زنان که در واقع نیمی از نیروی جامعه هستند نمیتوانند کاری از پیش ببرند.
بر این اساس شروع به اصلاحاتی کردند تا نظر زنان را برای همکاری جلب کنند مشارکت زنان در عرصه اجتماعی که همانا هدف آن بهره بردای اقتصادی جامه عمل بپوشانند.
عکس مرتبط با اقتصاد
باین تفاسیر و این دیدگاه این مردان بودند که به هدف خود رسیدند ولی زنان به حقوق واقعی خود نرسیدند همان طور که می‌دانیم در انقلاب صنعتی هدف توسعه اقتصادی بودو هدف آنان ایجاد عدالت ورفع تبعیض از زنان نبوده است.[۴۳]
حال می‌خواهیم بررسی کنیم منابع و اسناد بین‌المللی چه تاثیری در مشارکت سیاسی زنان دارند و اینکه آیا جهانی شدن در پیشبرد این هدف و حق اساسی زنان گامی برداشته است یا خیر؟
پس از اعلامیه‌های جهانی حقوق بشر تساوی حقوق زن و مرد بویژه در حقوق سیاسی و در تعدادی از کنوانسیون‌ها و میثاق‌های بین‌المللی مطرح گردید که ازجمله می‌توان به میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی زنان و کنوانسیون رفع تبیض علیه زنان اشاره کنیم.

 

 

۳

 

 

۶

 

 

۹

 

 

۱۲

 

 

۳-۶- روایی[۱۳۴] و پایایی[۱۳۵] پرسشنامه‌ها

 

منظور از روایی آن است که ابزار اندازه گیری برای هدف مورد نظر یعنی اندازه گیری متغیر تحقیق از کارایی لازم برخوردار باشد، به عبارت دیگر روایی مستلزم آن است که ابزار پژوهش همان متغیری را اندازه گیری کند که پژوهشگر قصد اندازه گیری آن را دارد (فرهنگی، صفرزاده، ۱۳۸۵). در خصوص پرسشنامه هوش هیجانی، سازنده مقیاس، روایی پرسشنامه‌ را از طریق روایی همزمان مورد بررسی قرار داده و روایی سازه آن از طریق همسانی درونی و تحلیل عاملی و همگرا و واگرا مورد بررسی قرار داد. همچنین روایی و پایایی این آزمون در سال ۱۹۹۶ توسط جرابکت بررسی شد. وی این آزمون را روا و پایا معرفی کرد (صالحی، ۱۳۸۱). منصوری (۱۳۸۰) به هنجاریابی آزمون مربوط اقدام نموده است، جامعه آماری او عبارت از کلیه دانشجویان در سال تحصیل دوره کارشناسی ارشد گروه انسانی و ریاضی دانشگاه‌های دولتی تهران در سال تحصیلی ۸۰-۸۱ می‌باشد. محقق مذکور، برای تعیین روایی، از سنجش روایی سازه استفاده کرده است و بدین منظور همبستگی نمرات آزمودنی‌ها را در دو آزمون هوش هیجانی سیبریا شرینگ و عزت نفس کوپر اسمیت بر روی نمونه ۳۰ نفری مورد بررسی قرار داده است. بر اساس نتایج بدست آمده (۶۳/۰ = r)، می‌توان بیان کرد که آزمون هوش هیجانی سیبریا شرینگ از روایی سازه کافی برخوردار است.
تصویر توضیحی برای هوش هیجانی

دانلود متن کامل پایان نامه در سایت fumi.ir

مقصود از پایایی آن است که ابزار اندازه گیری را در یک فاصله زمانی کوتاه چندین بار و به گروه واحدی از افراد بدهیم نتایج حاصل نزدیک به هم باشند. برای اندازه گیری پایایی از شاخصی به نام(( ضریب پایایی)) استفاده می کنیم و اندازه ی آن معمولاً بین صفر و یک تغییر می کند. ضریب پایایی ((صفر)) معرف عدم پایایی و ضریب پایایی (( یک )) معرف پایایی کامل است (خاکی، ۱۳۸۶).
برای محاسبه ضریب پایای شیوه‌های مختلفی به کار برده می‌شود. از آن جمله می‌توان به :

 

 

اجرای دوباره آزمودن (روش بازآزمایی)

روش موازی (همتا)

روش تصنیف (دو نیمه کردن)

روش کودر – ریچارد سون

روش آلفای کرونباخ اشاره نمود.

پرسشنامه‌ هوش هیجانی توسط جرابکت[۱۳۶] (۱۹۹۶) از طریق دو نیمه کردن و آلفای کرونباخ مورد بررسی قرار گرفته و ضرایب ۹۴/۰ و ۹۱/۰را محاسبه کرده است. منصوری برای تعیین پایایی، میزان همسانی درونی پاسخ‌ها را با بهره گرفتن از روش آلفای کرونباخ محاسبه کرده است میزان ضرایب آلفای کرونباخ برای هر یک از مؤلفه‌ها و کل آزمون به قرار زیر است. خودآگاهی ۶۹/۰، خودتنظیمی ۶۴/۰، خودانگیختگی ۵۴/۰، همدلی ۵۱/۰ و مهارت‌های اجتماعی ۵۰/۰ و کل آزمون ۸۴/۰ می‌باشد. حسینی کاخکی (۱۳۸۶) پایایی رفتار شهروندی سازمانی را از طریق آلفای کرونباخ ۶۹/۰ در صد محاسبه کرده است. ناصری (۱۳۸۹) رفتار شهروندی سازمانی را از طریق آلفای کرونباخ ۶۹/۰ و هوش هیجانی را ۸۲/۰ درصد محاسبه کرده است.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
همچنین برای اطمینان از ابزار اندازه‌گیری، محقق نیز به تعیین پایایی ابزار این تحقیق اقدام کرده است، و ضریب آلفای کرونباخ محاسبه گردید. که ضریب مورد نظر برای هر کدام از پرسشنامه های هوش هیجانی، تعهد سازمانی و رفتار شهروندی سازمانی به شرح ذیل می باشد: ضریب آلفای کرونباخ برای سؤالات مربوط به هوش هیجانی که شامل ۳۳ سوال می باشد، برابر با ۸۰/۰ که نشان دهنده پایایی بالا می باشد. از طرف دیگر، ضریب آلفای کرونباخ برای سوالات مربوط به رفتار شهروندی سازمانی که شامل ۱۲سوال می باشد، برابر ۷۷/۰ است که قابل قبول می باشد.
جدول (۳-۳) نتایج آزمون آلفای کرونباخ (هوش هیجانی و رفتار شهروندی)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

پرسشنامه تعداد سوالات آلفای کرونباخ
هوش هیجانی ۳۳ ۸۰/۰
رفتار شهروندی سازمانی ۱۲ ۷۷/۰

۳-۷- روش‌های آماری

در این پژوهش روش تحقیق توصیفی ازنوع هبستگی است ، از رگرسیون برای درصد فراوانی، جداول و نمودار‌ها استفاده شد. از آزمون کلموگروف اسمیرنوف به منظور تعیین اطمینان از طبیعی بودن توزیع‌ها استفاده شد. برای بررسی ارتباط بین هوش هیجانی و رفتار شهروندی سازمانی دبیران تربیت بدنی شهر کرمانشاه از ضریب همبستگی پیرسون استفاده شد. برای پیش‌بینی رفتار شهروندی سازمانی دبیران تربیت بدنی شهر کرمانشاه از طریق مؤلفه‌های هوش هیجانی و ویژگی های فردی از رگرسیون استفاده گردید. کلیه عملیات آماری با بهره گرفتن از نرم‌افزار SPSS انجام شد.
نتیجه تصویری برای موضوع هوش
فصل چهارم:
تجزیه وتحلیل داده ها
مقدمه
در این فصل یافته­ های تحقیق از لحاظ توصیفی و استنباطی مورد بررسی قرار گرفته و به صورت جدول های توزیع فراوانی و نمودارها ارائه می­ شود. از آزمون کالموگروف- اسمیرنوف برای بررسی نوع توزیع داده ­ها (طبیعی- غیر طبیعی) استفاده شد و با توجه به طبیعی بودن توزیع داده ­ها از آزمون­های ضریب همبستگی پیرسون و رگرسیون چند گانه برای آزمون فرضیه ­های تحقیق استفاده شده است.
۴-۱- توصیف ویژگی های جمعیت شناختی دبیران تربیت بدنی
در پرسشنامه تحقیق اطلاعات جمعیت شناختی که مورد پرسش قرار گرفت حاوی اطلاعات زیر است: جنسیت، سن، سابقه خدمت، سطح تحصیلات و وضعیت تاهل دبیران تربیت بدنی شهر کرمانشاه بود.

 

 

جنسیت

جدول ۴-۱ وضعیت جنسیت دبیران را نشان می دهد که ۶۴% مرد و ۳۶% را زن تشکیل می دهند. اطلاعات زمینه ای پیرامون جنسیت در جدول و شکل ۴-۱ آورده شده است.
جدول ۴-۱٫ توزیع فراوانی و درصد فراوانی جنسیت

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

حق انحصاری © 2021 مطالب علمی گلچین شده. کلیه حقوق محفو

 

واژگان کلیدی: تناسخ (ملکی، ملکوتی)، نفس، بدن، معاد، تجسم اعمال.
کلیات

 

۱- مقدمه

شکر و سپاس خداوندی را که فیاض الوجود است ، خداوندی که آثار قدرت او بر چهره روز روشن و تابان است، و انوار حکمت او در دل شب تار درخشان، معبودی که اساس خلقتش بر مبنای حکمت و اصل آفرینش بر پایه مصلحت استوار است، ارسال رسل و انزال کتب فرمود تا الوهیّتش تحقق یابد. پس الوهیّت اقتضای معاد و قیامت را دارد و چون در حقیقت معاد همان بازگشت به سوی مبدأ اوست، پس مبدأ عالم حقیقتی است که هم آغاز است و هم انجام، هم موجب پیدایش جهان است و هم سبب پرورش آن به سوی هدف نهایی که همان معاد است.
و درود و سلام بر برگزیده انسانیت و منجی بشریت، پیغمبر ختمی مرتب، سیدالانبیاء، محمد مصطفی باد، او که نمونه اعلای انسان کامل است.
و سلام و تحیّت بر ادامه دهندگان راه و هادیان خلق به سوی دین او و ستارگان پرنور هدایت، اهل بیت عصمت و طهارت باد، همانان که وجودشان در کنار قرآن، مساوی با هدایت و نادیده‌گرفتنشان برابر با ضلالت است.
از جمله مسائلی که توجه انسان را عمیقاً به خود جلب می‌کند، مسأله مرگ و معاد است. اینکه سرنوشت او پس از مرگ به کجا می‌ انجامد؟چه سرنوشتی در انتظار اوست؟ آیا یکباره راهی دیار فنا و نیستی می‌گردد؟ عالم پس از مرگ چه ویژگیهایی دارد؟
وضعیت انسان بعد از وقوع مرگ چگونه است؟ براساس مکتب پیامبران الهی، با مرگ انسان روح آدمی از بدن جدا شده به عالم برزخ منتقل می‌شود و در آن سرا به حیات خویش ادامه می‌دهد، اگر از نیکان باشد به پاداش اعمال خوب خود در آن عالم متنعم می‌شود و اگر از بدان باشد به کیفر کارهای ناپسند خویش می‌رسد تا زمانی که قیامت شود.
قضای الهی بر این تعلق گرفته که روح بشر پس از مرگ، دوباره به دنیا باز نگردد و زندگی جدیدی را در این جهان آغاز نکند، بلکه برزخ بماند تا قیامت آغاز شده و به سرای جاودان آخرت منتقل شود.
اما در این میان طرفدران تناسخ معتقدند که:
معادی در کار نیست و سرای جزا همین جاست. به عقیده اینان نفس انسانها پس از مفارقت از بدن، بنابر اعمال و رفتاری که داشته است و چگونگی کسب اخلاقیات و صفات پسندیده یا نکوهیده، به ترتیب به کالبد اشرف‌ تر از کالبد قبلی خود یا پست‌تر از کالبد قبلی خود منتقل می‌شود، تا دوران نعمت و یا نقمت را بگذرانند، و همین دور همچنان تا ابد باقی خواهد ماند و پاداش و عقاب همه نفوس در همین دوران است.
آنان همچنان اذعان دارند که:
عود ارواح به دنیا برای جبران نقایص و به منظور استکمال نفس و نیل به مدارج عالی انسانی است. هم‌چنین می‌گویند یکی از علل بازگشت ارواح به دنیا این است که خوبان در زندگی، دوباره از پاداش اخلاق حمیده و اعمال پسندیده برخوردار گردند و بدان نیز کیفرخوی ناپسند و رفتار زشت خود را ببینند. چه بسا افرادی که با سجایای انسانی زیست کرده و عمرشان به پاکی طی شده است اما همواره گرفتار محرومیتهای گوناگون بوده و دوران حیاتشان با فقر و تنگدستی یا آلام و بیماریها سپری گردیده است.
اینان در زندگی بعد به پاداش اخلاق پسندیده خود نایل می‌شوند و از نعمت و رفاه و سلامت جسم برخوردار می‌گردند. و چه بسا افرادی که در زندگی پیشین دارای اخلاق زشت و رفتار ناپسند بوده‌اند و از انواع نعمتها بهره‌مند بوده‌اند و ارواح اینان در زندگی بعد به تناسب اخلاقشان یا در پیکر حیوانات و حشرات و… تعلق می‌گیرد، یا به صورت انسانهای ناقص، معلول و … باز می‌گردند و در هر صورت گرفتار عذاب روحی و جسمی هستند.
طرفداران تناسخ برای هر شکلی از بازگشت روح به دنیا نام مخصوصی گذاشته‌اند که عبارت است از:
اگر به صورت انسان برگردد آن را «نسخ» می‌نامند و اگر به صورت حیوان عود کند، «مسخ» می‌نامند و اگر روح انسان در نباتات حلول کند، «مسخ» می‌نامند و اگر روح آدمی به جماد تعلق گیرد «رسخ» می‌نامند
اما اسلام؛ بازگشت ارواح به دنیا برای انجام کارهای خوب یا گرفتن پاداش و جزا را قبول نداشته و قرآن صریحاً آنرا رد می‌کند.
همانطور که قرآن می‌فرماید:
«کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَکُنتُمْ أَمْوَاتاً فَأَحْیَاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ» «آیه ۲۸ سوره بقره»
«چگونه به خدا کافر می‌شوید درحالی که شما اجسام بی‌روحی بودید و او شما را زنده کرد؛ سپس شما را می‌میراند و بار دیگر شما را زنده می‌کند؛ سپس به سوی او باز می‌گردید.»
این آیه از جمله آیات متعددی است که عقیده به تناسخ را صریحاً نفی می‌کند و می‌گوید: بعد از مرگ یک حیات بیش نیست و طبعاً این حیات همان زندگی در رستاخیز و قیامت است و به تعبیر دیگر آیه می‌گوید: شما مجموعاً دو حیات و مرگ داشته و دارید نخست مرده بودید (در عالم موجودات بی‌جان قرار داشتید) خداوند شما را زنده کرد (که مربوط به عالم برزخ است) سپس می‌میراند و بار دیگر زنده می‌کند (که قیامت است).
حال اگر تناسخ صحیح بود، تعداد حیات و مرگ انسان بیش از دو حیات و مرگ بود، بنابراین عقیده به تناسخ که گاهی نام آن را تغییر داده «عود ارواح» می‌نامند از نظر قرآن باطل و بی‌اساس است.
نوشتار حاضر ابتدا به بررسی تناسخ در ادیان معتقد به آن می‌پردازد (ودا، برهما، بودا) و سپس تناسخ را در مکتب فلسفی فیلسوفانی چون (شیخ اشراق و صدرا) مطرح می‌کند و به این نتیجه می‌رسد که تناسخ از نظر اسلام (قرآن) باطل می‌باشد.
باید اذعان داشت که شیخ اشراق به عنوان فیلسوف فرهنگها تلاش می‌کند با بیان آرای مکاتب فلسفی (ایرانی، یونانی، هندی) نظرات آنها را با مکاتب فلسفی خود مقایسه کرده و حتی آنها را هضم کند. از اینرو سهروردی تناسخ را در دو سطح معرفی می‌کند، در سطح اول تلاش شیخ اشراق و در سطح دوم: هر چند سهروردی بر محور تفکر مشائی سیر کرده است و کلیت نظرات بوعلی را می‌پذیرد اما با توجه به مبانی معرفت‌شناسی و هستی شناسی خود تلاش می‌کند با ذوق اشراق ماجرای سعادت و شقاوت نفوس پس از مفارقت از بدن را به گونه‌ای اشراقی توجیه کند. لذا با توجه به ویژگی‌های انوار مدبره، ارتباط آنها با یکدیگر: و لذات و آلام آنها و با تأکید بر مجرد بودن خیال و تحقیق ادراکات اخروی در خیال منفصل (عالم مُثل) سرنوشت نفوس را بدون اینکه تناسخ جایی در آن داشته باشد تبیین می‌کند. همچنین صدرالدین شیرازی بر اساس نظریه حرکت جوهری، نحوه ایجاد و بقای نفس را به گونه‌ای تعریف می‌کند که تناسخ مطلقاً ناممکن است. و اذعان دارد که بین نفس و بدن یک ترکیب اتحادی طبیعی وجود دارد.
این رساله جمعاً در ۵ فصل تنظیم شده و در هر فصل به موارد ذیل پرداخته شده است.در فصل اول این نوشتار ابتدا تاریخچه‌ای از تناسخ ارائه شده است و خاستکاه اولیه تناسخ بیان شده و سپس در ادامه مطالب دینهای معتقد به تناسخ نام برده شده است. سپس تناسخ در اسلام را بیان نموده و به معرفی گروهی به نام غلات شیعه و دو فرقه از آنها پرداخته شده است. در قسمت آخر فصل اول دلایل طرفداران تناسخ مطرح گردیده است. در فصل دوم که آراء و نظرات فیلسوف بزرگ مسلمان شیخ شهاب الدین سهروردی در مورد تناسخ بیان گردیده است. در این فصل اقسام تناسخ از نقطه نظر ایشان و سپس دیدگاه ایشان درباره تناسخ از کتاب (مجموعه مصنفات شیخ اشراق که مشتمل بر الالواح العمادیه، کلمه الفصوف، اللمحات است) بیان گردیده است و اذعان شده است که شیخ اشراق با توجه به ویژگی‌های انوار مدبره، ارتباط آنها با یکدیگر، و لذات و آلام آنها و با تأکید بر مجردبودن خیال و تحقیق ادراکات اخروی در خیال منفصل (عالم مُثل) سرنوشت را بدون اینکه تناسخ جایی در آن داشته باشد تبیین می‌کند.در ادامه مباحث در فصل سوم دیدگاه های صدرالدین شیرازی در مورد تناسخ مطرح شده است که همگی برگرفته از کتابهای معتبر ایشان همچون اسفار، المبدأ و المعاد، الشواهد الرجوبه و …. می‌باشد. که در که در این فصل ابتدائاً بحث نفس و تجرد نفس و سپس آیات و احادیث شاهد بر تجرد نفس بیان گردیده است.
در فصل چهارم اقسام تناسخ از دیدگاه صدرا مطرح گردیده و سپس به ابطال مطلق تناسخ از دیدگاه این فیلسوف پرداخته شده است و یکی از شبهاتی که از طرف تناسخیون مطرح بوده به نام شبهه جهل مرکب و پاسخی که صدرا به آن داده ست بیان گردیده است. و پس از آن به بیان تناسخ ملکوتی و اثبات عقلی آن پرداخته شده است.
فصل پنجم و یا فصل آخر که اختصاص پیدا کرده است به نمونه‌های قرآنی در رد تناسخ و معاد جسمانی را از دیدگاه آیات و روایات بیان می‌دارد.
آنچه که لازم به یادآوری است اینکه: هدف این نوشتار صرفاً شرح و تبیین دیدگاه های بزرگان و صاحب‌نظران در مورد تناسخ است. از این رو به دلیل اهمیت و دشوار بودن موضوع و نداشتن تخصص علمی در موضوع موردنظر از داوری بین دیدگاه‌ها و ترجیح برخی از نظرها بر سایر دیدگاه‌ها از دریچه دید خود پرهیز نموده و فقط به نقل و تشریح سخنان آنان اکتفا کردم.
۲- ضرورت تحقیق
اعتقاد به معاد حیات پس از مرگ، از اساسی‌ترین اعتقادات اسلامی است که رد و انکار آن، باعث کفر و خروج از اسلام می‌شود. یکی از مسائلی که در ادامه مبحث معاد بررسی می‌شود، تناسخ است.
بحث از تناسخ، در جهت ارائه تصویری روشن و واضح از معاد، ضرورت دارد: در واقع، یکی از مهمترین مبانی اثبات معاد و قیامت ابطال تناسخ است؛ و بدیهی است که بدون ابطال تناسخ، اعتقاد به نشئه‌ای غیر از این عالم دنیا را استوار نمی‌گردد.

 

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید.

 

۳- پیشینه تحقیق

تناسخ آموزه‌ای است که از دیرباز فکر اندیشمندان را به خود معطوف داشته؛ بحثی که در علم‌النفس فلسفی از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است، به گونه‌ای که هم در فلسفه نفس بازتابهای در خور توجهی دارد و هم در دیگر مباحث فلسفی. علاوه بر این، نمی‌توان از بازتابهای کلامی آن نیز غافل شد. از اینرو اندیشمندان مسلمان به فراخور توان فکری خویش، در کتب فلسفی به بررسی آن پرداخته‌اند و غالباً به امتناع عقلی آن گرایش نشان داده‌اند.
اما از سوی محققان و صاحب‌نظران مسلمان پژوهشی به صورت نوشتار حاضر به ثبت نرسیده است. ما در این رساله علاوه بر بیان نظریات فلاسفه اسلامی پیرامون اصل تناسخ، مقایسه‌‌ای بین نظرات فلاسفه اسلامی و ادیان هندی انجام داده‌ایم.

 

۴-سوال اصلی تحقیق

بازتاب مسئله تناسخ در فلسفه اشراق و حکت متعالیه چگونه بوده است؟

 

۵-سوالات فرعی تحقیق

 

 

تاریخچه و منشأ پیدایش تناسخ چیست؟

آیا اعتقاد به تناسخ در میان مسلمانان رواج داشته است؟

قرآن کریم چگونه به بحث تناسخ پرداخته است؟

دیدگاه شیخ اشراق در مورد تناسخ با چه بیانی صورت گرفته است؟

اقسام تناسخ از دیدگاه ملاصدرا به چه صورت است؟

تناسخ در کلام متکلمان به چه صورت بیان شده است یا عکس‌العمل متکلمین مسلمان به مسئله تناسخ چه بوده است؟

۶ – فرضیه‌های تحقیق

 

 

اعتقاد به تناسخ یک اصل بنیادی در مکاتب هندی است.

۲- تناسخ قابل دفاع عقلانی نیست.
۳- اصل تناسخ با مبانی اسلامی مغایر است.
۴- برخی از فلاسفه مسلمان حالاتی از تناسخ را پذیرفته‌اند.

 

۷-اهداف تحقیق

این پژوهش می‌تواند نکات مبهم این بحث را روشن نماید و مقایسه‌ای مابین اندیشه‌های گذشتگان باشد.

 

۸-روش تحقیق

روش تحقیق، توصیفی و تحلیلی می‌باشد که در ابتدا با مراجعه به کتابخانه‌های معتبر، اینترنت، لوح‌های فشرده، کتب، مجلات، پایان‌نامه‌ها، مطالب پیرامون موضوع را جمع‌ آوری کرده، سپس فیش‌برداری و مورد بررسی قرار داده شده تا این رساله تدوین شود.
فصل اول

 

ادیان و تناسخ

 

۱-۱-تناسخ در بستر تاریخ

«تناسخ»، که تعبیر دیگری از آموزه «انتقال روح» «Transmigration» است، به عنوان یک عقیده عمومی در بسیاری از نظام‌های اندیشه فلسفی و باورهای مذهبی در فضاهای وسیع جغرافیایی و تاریخی مطرح است. هرچند در زمان کنونی، این باور را نسبت به برخی جوامع مطرح می‌کنند، ولی شواهدی وجود دارند مبنی بر اینکه در برخی از دوره‌ها، در همه بخشهای جهان رشد کرده و به صورتهای گوناگون، در میان طوایف وحشی، که در اقصی نقاط کره‌خاکی ساکنند، رواج یافته است.
قطب‌الدین شیرازی می‌نویسد:
«گروه اندکی از قدما که از تحصیل و تحقیق، بهره کمی برده بودند به تناسخ اعتقاد داشتند».
(سهروردی، ۱۳۶۶، ص۴۷۶).
معروف است که فیثاغورث به تناسخ اعتقاد داشته است. کاپلستون مورخ فلسفه غرب از او به عنوان تناسخی نام می‌برد. (کاپلستون، جلد اول).
درباره او می‌خوانیم که فیثاغورث گفت: «آن سگ را مزن، زیرا من از او صدای دوست متوفای خود را می‌شنوم» (ویل دورانت، ۱۳۶۹، ص۴۲۶).
همچنین در تورات از اینگونه تحولات یاد شده است: [«کاموس»، پسر یکی از پادشاهان فنیقیه به صورت مار درآمد.] ( فلسفی، ۱۳۳۷، ص۱۲۳).
به دیگر سخن، اعتقاد به تناسخ از دیرباز در میان ملل و اقوام گوناگون مطرح بوده، به گونه‌ای که تقریباً در طول تاریخ بشر، همیشه گروه یا گروه‌هایی بوده‌اند که به تناسخ باور داشته، و برخی آن را از جمله اعتقاداتی دانسته‌اند که علاوه بر جنوب شرق آسیا، در اروپا نیز رواج دارد. تا جایی که حتی برخی آن را به همه مذاهب فکری نسبت داده. چنین گفته‌اند: «ما من مذهب الا وللتناسخ فیه قدم راسخ»
(شهرستانی، ۱۳۶۰، ج دوم، ص۹).
جان بی‌.ناس نیز در این باره می‌گوید: همه مذاهب عالم، از بدویان وحشی تا امم متقدم، که دارای فرهنگ متعالی‌اند، همه بیش و کم قدمی در راه عقیده به تناسخ برداشته (جان‌.بی.ناس، ۱۳۷۳، ص۱۵۵)

 

۱-۱-۱-ادیان دوره ماقبل تاریخ

این دوران شامل فرهنگهایی می‌شود که قبل از دوره نگارش بوده است و تاریخدانان کوشیده‌اند که از آثار به جا مانده در غارها، نقوش روی دیوار و وسائل زندگی و ابزار مورد نیاز، قضاوت‌هایی درباره طرز تفکر آنها داشته باشند.
این مورخان اظهار داشتند که:
“مردمان این فرهنگ‌ها، برخوردهای متفاوتی با امواتشان داشته‌اند. در حالت اول آدمیان دیرینه بر آنند که اموات نه فقط زنده و باقی هستند، بلکه دارای همان اشتیاق‌ها و حوایج ایام حیات هستند و بر همین اساس همراه با آنان اسباب و اشیاء قیمتی و اثاث البیت را دفن می‌کردند.
در مورد برخی از اموات، به نوعی احترام و قداست قائل بوده‌اند و بر آنها قربانی می‌کرده‌اند از روح آنها برای امور دنیوی مدد می‌گرفته‌اند. و در مورد برخی دیگر، بیم مزاحمت‌هایی را داشته‌اند و برای جلوگیری از مزاحمت‌های آنان، تدابیری می‌اندیشیده‌اند، مثلاً انبوهی از سنگ بر روی جسد مرده قرار می‌دادند یا بدن او را با طنابهایی محکم می‌بستند و یا اینکه مسیر بازگشت را پر از خار می‌کرده‌‌اند تا پای مرده به آن خارها گیر کند و تنواند بازگردد به جادو و طلسم و … برای دفع آنها متوسل می‌شده‌اند. در همان حال، برای استرضای خاطر آنها و خشنودی روح ایشان، بعد از دفن هدایایی به آنها تقدیم می‌کردند.»
از جمله عقاید دیگری که دربارۀ اموات وجود داشته آن است که اشخاص بدخو و جفا کار بعد از مردن، همچنان دارای صفات موذی خواهند بود، از این رو به صورت شیاطین در می‌آیند؛ در صورتی که نیکوکاران جنبۀ تقدیس پیدا کرده در عالم اساطیر رفته و پهلوان‌های نامی شده تا به حدی که منزلت الوهیت پیدا می‌کنند.
این تحلیل نشان می‌دهد که آنها زندگی پس از مرگ انسانها، زندگی‌ای از نوع دیگری می‌دانسته‌اند، نه به صورت یک زندگی مجدد در قالب جسمی دیگر زیرا اگر آنها اعتقاد به تناسخ داشتند، نباید از مردگان خود ترسی داشته باشند و یا امید به آنها ببندند چون هم اکنون آنها را به صورت انسان یا حیوان دیگری، تزد خود می‌یافتند. نه ارواحی که غایب از دیدگان آنهایند و می‌توانند بر امور زندگی آنها مسلّط باشند. (جان بی‌ناس، ۱۳۸۶، ص۲۵-۲۳)