بر اساس این آیات خلقت آدم متقدم بر خلقت حوا است اما آنچه بین مفسران مورد اختلاف نظر واقع شده است، مربوط به خلقت مستقل حوا می‌باشد که بر اساس روایات متعددی که در این زمینه از معصومین نقل گردیده، مطرح می‌گردد.
۱-۲ دیدگاه ها و تفاسیر مختلف از خلقت زن
در این زمینه می‌توان دیدگاه های تفسیری را که بر اساس روایات و احادیث مربوط ارائه شده‌اند به سه دسته تقسیم نمود:

روایاتی که حاکی از آفرینش حوا از دنده‌ی آدم است. این روایات در موضوع و ابواب متنوعی هم چون بیان حکمت احکام شرع، توصیه‌های اخلاقی، علت تفاوت گرایش‌های زن و مرد و موضوع‌های دیگر وارد شده است. به طور نمونه از امام صادق روایت شده است که خداوند آدم را از گل آفرید. از این رو پسران آدم درصدد تسخیر زمین هستند و حوا را از آدم آفرید، به همین دلیل زنان در صدد تسخیر مردان می‌باشند. [۲۸۷] بر این اساس این نوع تفسیر:

الف) خلقت حوا مانند خلقت آدم نیست و حوا به طور مستقل خلقت نشده است.
ب) حوا از دنده‌ی که خلقتاً کج است آفریده شده است.
ج) آفرینش از دنده‌ی چپ سبب ذات کج اندیش و منحرف زنان گردیده است.
مرحوم مجلسی در بحار الانوار و مرحوم طبرسی در مجمع البیان نیز با استناد به روایاتی ،خلقت حوا را از دنده‌ی چپ آدم می‌دانند.[۲۸۸]
در کتاب جستاری در هستی شناسی زن نیز آمده است اگر لفظ « من» در آیات نامبرده ( در عبارت « خلق منها » و « جعل منها» ) در معنای تبعیض به کار رفته باشد، می‌تواند تاییدی بر این معنا باشد که این احتمال با متن تورات (سفر پیدایش ۲: ۲۲) هم خوانی دارد. اما مفسرین شیعه نوعاً کلمه‌ی «من» را در «خلق منها» نشویه می‌گیرند نه تبعیضیه. بعلاوه این روایات از اتقان سندی برخودار نیستند و موافقت این روایات با متن تورات نیز مؤیدی بر این احتمال به حساب نمی‌آید. در مقابل به صرف تطابق این روایات با تورات نمی‌توان آنها را از اسرائیلیات دانست. تقریباً می‌توان گفت اکثر دانشمندان اهل سنت به ویژه مفسران آنها، این نظریه را پذیرفته و در تفاسیر خود در شرح آیه یک سوره نساء ذکر کرده‌اند. از بین دانشمندان شیعی مرحوم شیخ ابوالفتح رازی نیز این دیدگاه را پذیرفته ولی اکثر مفسران و محدثان نسبت به این قبیل روایات یا دست به توجیه و تأویل زده یا صدور آنرا ناشی از تقیه دانسته‌اند.[۲۸۹]

روایاتی که می‌گویند حوا مانند آدم از گل آفریده شده و آفرینش مستقلی داشته است . علامه طباطبایی ضمن تائید این دیدگاه، روایات دسته اول را به لحاظ سندی متقن و معتبر ندانسته اند.[۲۹۰] مرحوم فیض کاشانی نیز در تفسیر الصافی با تائید این دیدگاه اشکالاتی را بر نظریه‌ی اول وارد می نماید. از نظر علمای شیعی کلمه‌ی «زوج» به معنای جفت، این نکته را می‌فهماند که زن و مرد به یکدیگر احتیاج دارند و وجود هر یک تکمیل کننده‌ی وجود دیگری است که بدون هم آمیختگی و ارتباط با هم هدف مطلوب در خلقت حاصل نمی گردد.

دسته سوم شامل نظریاتی است که به جمع میان دو گروه پیشین رسیده‌اند و با استناد به روایاتی بیان می‌دارند که خداوند حوا را از زیادی گل مربوط به دنده‌ی چپ آدم آفرید نه آنکه از بدن مرد، زن را خلق کرده باشد. [۲۹۱] عیاشی نیز در تفسیر خود روایاتی از امام باقر (ع) نقل می‌کند که فرمودند:

«خداوند آدم را از گل و از باقی مانده‌ی آن گل، حوا را آفرید». [۲۹۲]
میان احادیث ناظر به مبدأ قابلی آفرینش، آیت الله جوادی آملی به روایتی از محمد بن بابویه قمی اشاره می نماید که چنین نقل کرده است :
” زراره بن اعین از حضرت امام صادق پرسید: نزد ما مردمی هستند که می‌گویند: خداوند حوا را از بخش نهایی ضلع چپ آدم آفرید: امام صادق فرمود: خداوند از چنین نسبت، هم منزه است و هم برتر از آن است.. آیا خداوند توان آن را نداشت که همسر آدم را از غیر دنده‌ی او خلق کند. تا بهانه به دست شناعت‌کنندگان دهد که بگویند: بعضی از اجزای آدم با بعض دیگر نکاح نمود… پس فرمود: خداوند بعد از آفرینش آدم، حوا را به طور نو ظهور پدید آورد.. آدم بعد از آگاهی از خلقت وی از پروردگارش پرسید: این کیست که قرب و نگاه او مایه‌ی انس من شده است؟! خدوند فرمود: این حواست. آیا دوست داری که با تو و مایه‌ی انس تو باشد و با تو سخن بگوید و پیرو تو باشد؟ آدم گفت: آری، پروردگارا! تا زنده‌ام سپاسی تو بر من لازم است؛ آنگاه خداوند فرمود: از من ازدواج با او را بخواه؛ چون صلاحیت همسری تو را جهت تأمین علاقه‌ی جنسی نیز دارد و خداوند شهوت جنسی را به او عطا نمود؛ سپس آدم عرض کرد: من پیشنهاد ازدواج با وی را عرضه می‌دارم، رضای شما در چیست ؟ خداوند فرمود: رضای من در آن است …”
ایشان در ادامه می فرمایند این حدیث مفصل است و سندش نیاز به تحقیقی بیشتر دارد، چون برخی احاد سلسله مشترک و برخی مجهول‌اند. ولی حاوی مطالب مهم و سودمندی است :

خلقت حوا از ضلع و دنده‌ی چپ آدم صحیح نیست.

آفرینش حوا همانند خلقت آدم، نو ظهور و مستقل است.

نزدیکی و نگاه آدم به حوا مایه‌ی انس وی شد و خداوند نیز همین اصل را پایه‌ی ارتباط آن دو قرار داده و این انس انسانی، قبل از ظهور غریزه‌ی شهوت جنسی بوده است، زیرا غریزه بعداً مطرح می‌شود.

خداوند گرایش جنسی و شهوت زناشویی را پس از برقراری جریان انس و دوستی بر آدم القا نمود.

پس از ازدواج، آدم به حوا گفت: به طرف من بیاو به من رو کن و حوا به او گفت:‌ تو به سوی من رو کن خداوند امر کرد که آدم برخیزد و به طرف حوا برود و این همان راز خواستگاری مرد از زن است.[۲۹۳]

نتیجه آن که روایاتی که عهده‌دار اثبات آفرینش غیر اصیل زن می‌باشند، یا از لحاظ سند نارسایند یا دلالت آنها ناتمام است و اگر فرضاً از هر دو جهت تام باشند، چون مسئله مورد بحث امری تعبدی محض نیست، نمی‌توان آن را نظیر مسائل فقهی صرف، با یک دلیل ظنی غیر قطعی ثابت کرد مگر در حد مظنه و گمان که در مسائل علمی سودمند نیست. [۲۹۴]
۱-۳ هدف از خلقت زن
بنابر سنت اسلامی هیچ موجودی بی‌هدف و بدون غایت آفریده نشده است و تنوع و تفاوت‌ها نیز نشانه‌ی کاستی در کار طبیعت و خلقت نیست. تفاوت‌های تکوینی و به دنبال آن تشریعی هر کدام در پی علتی ظاهر می‌شوند. در واقع هویت انسان در مجموعه‌ی روابط عالم مورد توجه قرار می‌گیرد و رسالت انبیا هم به این دلیل است که انسان را از محدوده‌ی تنگ طبیعت رهایی بخشند و روح او را به اهداف و غایت متعالی رهنمون گردند.
همانگونه که در سوره‌ی حجرات آیه‌ی ۱۳ می‌خوانیم:
« یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُم مِّن ذَکَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ».
این آیه شریفه در یک بیان کلی و خطابی عام به تمام زنان و مردان، هدف آفرینش و زندگی آنان را کسب کمال و تقوی الهی بر شمرده و تنها عامل برتری انسانها را نیز همین می داند.
اما آیاتی هم چون اعراف :۱۸۹ و روم:۲۱ بیانگر غایت و علت آفرینش زن می‌باشد.
در آیه‌ی ۱۸۹ سوره‌ی اعراف از زن به زوج تعبیر شده است ، و ضمیر مذکور در « لیسکن» به مرد بر می‌گردد؛ از اینرو می‌توان نتیجه گرفت که زن مایه‌ی آرامش و انس مرد بوده و مرد بدون زن آرامش ندارد. در واقع راز اصیل آفرینش زن، آرامش زن و مرد است، نه گرایش غریزی و اطفاء شهوت. خداوند اصالت را در ایجاد این آرامش به زن داده است و مرد را مجذوب مهر زن معرفی می‌کند.
در سوره‌ی روم نیز واژه «لتسکنوا الیها» نشانگر گرایش مرد به زن بوده و زن مایه‌ی انس و مودت به شمار می‌آید. البته این هدف، هدف غایی نبوده و راهی است برای رسیدن به هدف اصلی که همانا دست یابی به سعادت و کمال. زن و مرد هر یک به طریقی و با انجام وظایف خاصی می‌توانند به یکدیگر کمک کنند تا هر چه بهتر در این مسیر گام برداشته و به سمت غایتی مشترک به پیش روند.
از منظر قرآن زن و مرد دو موجود مکمل هستند و هر دو برای زندگانی بشر لازم و ضروری هستند. ارتقای هر یک از اعضای خانواده یا جامعه در گرو ارتقای اعضای دیگر است. افراد جامعه از جمله مرد و زن ، کمال خود را در کمال سایر افراد می‌دانند . بنابراین راه حل اسلام برای ایجاد جامعه‌ای پویا و انسان‌هایی متکامل، تاکید بر لزوم هماهنگی و مؤدت متقابل بویژه در روابط زن و مرد است. مردو زن هر یک در نیل به آرامش و تعالی از توانایی کامل برخوردار نبوده لذا خداوند با ایجاد حس نیاز متقابل، میان آن دو پیوند متقابل برقرار ساخت، تا هر یک از دو جنس دیگری را برای تعالی خویش لازم و ضروری بداند. بنابراین پیوند عاطفی و محبت آمیز میان مرد و زن پیوندی مقدس والهی است آنگونه که در آیه‌ی ۲۱ سوره‌ی روم می‌فرماید:
« وَمِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُم مِّنْ أَنفُسِکُمْ أَزْوَاجًا لِّتَسْکُنُوا إِلَیْهَا وَجَعَلَ بَیْنَکُم مَّوَدَّهً وَرَحْمَهً…»
«رمز وجود تفاوت‌های تکوینی میان زن و مرد در قانون خلقت بر مبنای «تناسب» است نه نقص و کمال. قانون خلقت خواسته است با این تفاوتها، ‌تناسب بیشتری میان زن و مرد که قطعاً برای زندگی مشترک ساخته شده‌اند بوجود آورد». [۲۹۵]

۲-رابطه‌ی زن و شر در قرآن
گرچه در متون دینی اسلامی هیچ موجودی به طور مطلق شر نیست و علمای مکاتب مختلف اسلامی به تبع مکتب اهل بیت در آفرینش هر موجودی حتی شیطان خیری می‌دانند؛ با این وجود عدهای با استناد به برخی آیات قرآنی زنان مکار را شرور معرفی می‌نمایند. در این بخش به معرفی و بررسی این آیات خواهیم پرداخت.
۲-۱ نسبت شر با زن در قرآن
در سوره اعراف آیات ۱۸-۲۲ به این موضوع اشاره می شود که ابلیس نزد آدم و همسرش آمد و آن دو را به خوردن میوه تشویق کرد و برای آنان سوگند خورد و آن دو فریب خوردند.[۲۹۶]
در برخی نقل ها آمده است زمانیکه شیطان قصد وسوسه آدم و حوا را کرده، ابتدا به سراغ آدم رفت ولی چون مکر او کارساز نشد پس به سراغ حوا رفت و او را در رابطه با خوردن میوه ممنوع وسوسه کرد. حوا تحت تاثیر شیطان قرار گرفت و فرمان الهی مبنی بر ممنوعیت خوردن میوه را فراموش کرد. او آدم را نیز وادار به خوردن میوه کرد و در نتیجه این لغزش، هر دو از بهشت رانده شده و به زمین آمدند. بنابراین حوا مقصر بوده و از همین رو حوا به عنوان یک زن مقصر اصلی تمام گرفتاریها و رنج های بشر است.
علامه طباطبایی در تفسیر المیزان می فرمایند:
«نسبت این جریان به حوا از تورات گرفته شده است و قرآن مجید در این قصه هرگز «حوا» را واسطه‌ی این جریان معرفی نمی کند. بلکه با صراحت تمام این لغزش را به هر دو به طور مساوی نسبت می دهد».
از این رو می توان گفت که قرآن زن راعامل گرفتاریهای بشر نمی داند بلکه از نظر قرآن زن و مرد به یک اندازه در هبوط انسان به زمین موثر می باشند. برداشتهای منفعت طلبانه و تفسیر به رای است که سبب می شود زن مقصر جلوه نماید. تمام تلاش علمایی هم چون علامه طباطبائی نیز برخورد با این گونه برداشتهای غیر علمی است.

۲-۲ آیاتی که حاکی از شر بودن زن می باشند
درسوره‌ی یوسف آیه ۲۸ آمده است :
«إِنَّ کَیْدَکُنَّ عَظِیمٌ»
در حالیکه درباره‌ی شیطان در سوره‌ی نساء آیه ۷۴-۷۶ آمده است:
«إِنَّ کَیْدَ الشَّیْطَانِ کَانَ ضَعِیفًا»
این بدان معناست که حتی مکر و نیرنگ شیطان نیز در مقابل مکر زنان ناچیز است و زنان از شیطان نیز مکارتر و سوسه‌گرترند. علامه طباطبایی در ذیل تفسیر این آیات نیز می‌فرمایند:
«إِنَّ کَیْدَ الشَّیْطَانِ کَانَ ضَعِیفًا» ضمن آیات جهاد است و خداوند با دادن وعده‌ی ثوابها و فضیلت‌ها، مسلمانان را به جهاد امر می‌کند و می‌گوید: خداوند در این موارد از این جهت مکر شیطان را ضعیف قلمداد کرده است که در راه تقویت راهکارهای طاغوت در برابر راه خدا گرفته و این مطلب روشن است که مکر و نقشه‌ی شیطان که در راه تقویت طاغوت به کار گرفته شود ضعیف است و کاربرد ندارد.
و اما معنای جمله‌ی «إِنَّ کَیْدَکُنَّ عَظِیمٌ» یعنی مکر شما زنان بزرگ است که در داستان حضرت یوسف آمده است این است که باید توجه کرد که چه کسانی در این جمله مورد خطاب می‌باشند؟… در اینجا با توجه به آیات قبل از این آیه معلوم می‌شود گروهی از زنان مصر نقشه‌ی جلب توجه حضرت یوسف را داشتند و یوسف برای مصونیت خود به خدا پناه برد و خداوند دعای حضرت یوسف را مستجاب کرد و کید و نقشه‌های آن‌ ها را از یوسف برگرداند. ملاحظه می‌کنید در تمام این عبارات مرجع ضمیر همان گروه از زنان مصر است و بنابراین در عبارت «إِنَّ کیْدَکُنَّ عَظِیمٌ» نیز به دلیل این شواهد در قرائن که ذکر گردید مورد خطاب، زنان مصر می‌باشند نه زنهای دیگر».[۲۹۷]
در واقع در قرآن آیه ای وجود ندارد که به صراحت بین زن بودن و شر بودن رابطه ای برقرار سازد. هیچ گونه اشاره و تشبیهی نیز به صفات منفی زنانه وجود ندارد. از طرفی زن نیز به لحاظ عرفانی هیچ کمبود و نقصانی نداشته و هم چون مرد می تواند به کمالات عالی انسانی دست یابد. تمام موارد نامبرده حاکی از مخالفت قرآن با شرور دانستن زن می باشد.
۳-خطابات متن و نقش جنسیت در فرامین قرآنی
بررسی ساختار ادبی متون مقدس از جمله مواردی است که کمک قابل توجهی در درک موضع و نگرش حاکم بر متن نسبت به موضوع مورد بحث ایفا می نماید. از این رو در بخش حاضر به بیان ویژگیهای دستوری قرآن خواهیم پرداخت.
۳-۱ خطابات قرآن
همان گونه که روشن است هر زبانی دارای ضوابط ، قواعد و دستورات خاصی است. یکی از قواعد ادبی زبان عربی، کاربرد ضمیر و صفات مذکر و مونث است که دارای سه حالت است:
الف: اگر گفت و گو فقط درباره‌ی مردان باشد، صیغه‌ی «مذکر» به کار می رود.
ب: اگر سخن فقط درباره‌ی زنان باشد، صیغه‌ی «مونث» به کار می رود.
ج: اگر طرف محاوره هم مردان باشد و هم زنان، از صیغه‌ی «مذکر» استفاده می شود و این به جهت « قاعده تغلیب» در ادبیات است.
با توجه به این مقدمه، انواع خطابات قرآنی در مورد زن و مرد به شرح زیر قابل تبیین است:

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

4-2-12 میانجی گری 145
4-2-13 سازش: 146
4-2-14تحقیق 148
4-2-15 کارشناسی: 149
4-3 نتیجه‌گیری فصل 150
الف:روش‌های غیرحقوقی 150
ب:روش‌های حقوقی 150
فهرست منابع 153
چکیده
در این پایان نامه در ابتدا پس از طرح کلیات تحقیق به تاریخچه حل و فصل اختلافات بین المللی به طور کلی اشاره شده و در ادامه مطالب، به دو موضوع اصلی تحقیق یعنی نظام حل و فصل اختلافات بین المللی در گات سابق و سازمان تجارت جهانی را بیان کرده و به طور مفصل در رابطه با حل و فصل اختلافات بین المللی تجاری بحث شده و سپس در انتها در خصوص روش های سیاسی حل و فصل اختلافات بین المللی از جمله مذاکره- میانجی گری- سازش- کارشناسی- تحقیق صحبت شده وراه های حقوقی و قضایی در سازمان تجارت جهانی نیز بیان گردیده و سعی شده تا مطالب مرتبط با موضوع کاملا بررسی و بیان شده باشد و در پایان از موضوع مورد بحث نتیجه گیری به عمل آمده و این تحقیق در مقایسه با مطالب پراکنده در رابطه با موضوع نسبتا کامل می باشد.
کلید واژه: حل و فصل اختلاف- گات- سازمان تجارت جهانی- نظام- روشها- حقوقی- سیاسی- هیات رسیدگی- رکن- استیناف
مقدمه
برای آنکه یک سازمان بین المللی بتواند از کارآمدی خوبی برخوردار باشد باید دارای یک نظام مناسب برای حل و فصل اختلافات باشد تا پس از تشکیل بتواند در رابطه با مسائل مختلف سازمان از جمله تفسیر اساسنامه، توافقات، اصول و اهداف سازمان و موارد مشابه در بین اعضا بروز خواهد کرد. در مورد موافقت نامه های تجاری بین المللی علاوه بر مذاکراتی که برای رسیدن به توافق و تعیین تعهدات مورد توافق به عمل می آید وابسته به این خواهد بود که این تعهدات دارای قدرت اجرایی باشد. این قدرت و توان اجرایی تا حدود زیادی بستگی به ابزارهایی دارد که به عنوان ضمانت اجرایی در آن پیش بینی شده است و هر چه ساختار و چگونگی حل و فصل اختلافات در سازمان کامل‌تر و قوی‌تر باشد، پشتوانه اجرای تعهدات آن سازمان بین اعضاء محکم تر خواهد بود. بنابراین در سال 1986 در طول مذاکرات مرسوم به دور اروگوئه موضوع چگونگی و رسیدگی به حل و فصل اختلافات بین اعضاء گات بود. که در ژانویه همان سال طرف های مذاکره کننده توافق نمودند در قالب 14 گروه تحت نظارت گروه مذاکرات کالا انجام شود این گروه موظف شد گزارش نهایی خود را به کمیته مرکزی مذاکرات تجاری ارائه کند. گروه مذاکرات کالا 140 طرح را بررسی و انتخاب کرد و از آن جمله طرح گروه مذاکرات تدوین مقررات حل و فصل اختلاف بود. در طرح بدوی مذاکرات به مقررات ناظر بر حل و فصل اختلافات تاکید شده بود که هدف از آن توسعه و تقویت اصول و رویه هایی مربوط به حل و فصل اختلاف می باشد، گروه فوق موظف بود با اخذ و بررسی نظرات اعضای شرکت کننده مقررات و رویه های گذشته را مرور کند و نسبت‌به ارائه طرح های مقدماتی راجع به موضوعات مذاکره شده اقدام نمایند و سرانجام نتایج مذاکرات در طول 7 سال به عنوان مصوبه نهایی در 15 دسامبر سال 1993 پذیرفته و منتشر گردید که از آن جمله ضمائم مربوط به حل و فصل اختلافات بود و طرف های مذاکره کننده در یک تفاهم نامه جداگانه که ضمیمه مصوبه نهایی است این مقررات را پذیرفته اند که از اول ژانویه سال 1995 به اجرا در آورده اند. در سال 1994 در کنفرانس وزیران در مراکش به دولتهای عضو سازمان تجارت جهانی ماموریت داده شد تفاهم نامه حل و فصل اختلافات را در ظرف 4 سال پس از لازم اجرا شدن موافقت نامه های سازمان مورد بررسی مجدد قرار دهد. رکن حل و فصل اختلافات بررسی خود را در سال 1997 آغاز کرد و مباحث غیر رسمی را بر مبنای طرح ها و موضوعاتی که اعضاء ارائه داده بودند به انجام رساند. و بسیاری از اعضاء اعتقاد به اصلاح تفاهم نامه داشتند و در اعلامیه دوحه تصریح دارد تا مذاکرات با هدف دستیابی به توافق تا پایان ماه مه سال 2003 خاتمه یابد و در حال حاضر مذاکرات بدون جدول زمانی ادامه دارد و این مذاکرات در نشستهای ویژه رکن حل و فصل اختلاف صورت می پذیرد.[1]
فصل اول
کلیات تحقیق
1-1 طرح مسئله و تعریف موضوع
موضوع اصلی تحقیق در رابطه با نظام حل و فصل اختلافات در سازمان تجارت جهانی و ایضا شیوه های حل و فصل اختلافات در سازمان تجارت جهانی می باشد و در مورد نظام حل و فصل اختلافات با توجه به اجرایی شدن تفاهم نامه کنفرانس وزیران در سال 1994 و آغاز به کار رکن حل و فصل اختلاف در سال 1997 و اجرایی شدن آن در سال 2003می توان نظام حل و فصل اختلاف را به صورت ذیل بررسی کرد.
1- رکن حل و فصل اختلاف
زمانی وارد عمل می شود که دولتهای عضو اختلافات تجاری خود را که عملا در مورد تفسیرهای متفاوت از موارد موافقت نامه های سازمان WTO است به آن رکن ارجاع می دهند. رکن حل و فصل اختلافات بر اساس بند 3 ماده 4 موافقت نامه تاسیس مقرر می دارد که شورای عمومی برای ایفای رکن حل و فصل اختلافات تشکیل می شود و آن در جایی است که مشورت در حل اختلاف کارساز نباشد.
2 – تشکیل هیا

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.
ت حل و فصل اختلاف
این هیات معمولا از سه نفر از افراد با سابقه مناسب و تخصص کافی در آن عضویت دارند و از طرف دبیرخانه سازمان یا دبیرکل و از میان کشورهایی که در آن اختلافات شرکت ندارند منصوب می‌گردند. در ماده6 تفاهم نامه حل و فصل اختلاف تحت عنوان تشکیل هیات رسیدگی مقرر می دارد.
الف- در صورت درخواست طرف شاکی در یک هیات رسیدگی طی اولین جلسه موضوع در دستور کار این رکن قرار گیرد تشکیل خواهد شد.[2]
ب- درخواست تشکیل هیات به صورت کتبی صورت می گیرد. این درخواست به مشورت های انجام شده اشاره و اقدامات خاص مورد اختلاف مشخص خواهد شد و خلاصه ای کوتاه در مورد مبنای حقوقی شکایت که به وضوح به حل مسئله کمک می کند ارائه خواهد شد.
3- ترکیب اعضاء هیات رسیدگی
از جمله افرادی که می توانند انتخاب شوند به شرح ذیل‌اند.
الف- اشخاصی که در یک هیات رسیدگی خدمت کرده یا دعوایی را نزد آن دو مطرح ساخته اند.
ب- اشخاصی که به عنوان نماینده یک عضو یا یک طرفه متعاعد گاع 1947 یا به عنوان نماینده ای نزد شورا یا کمیته هر یک از موافقت نامه های تحت پوشش یا موافقت نامه های سلف آنها یا در دبیرخانه خدمت کرده اند.
ج- اشخاصی که حقوق یا سیاست تجارت بین الملل را آموزش یا نشر داده اند و یا به عنوان یک مقام ارشد سیاست تجاری یک عضو خدمت کرده اند.
د- اتباع دولت های طرف اختلاف نمی توانند عضویت هیات رسیدگی به همان دعوا درآیند.
ه- دبیرخانه فهرستی از افراد دولتی و غیر دولتی واجد شرایط در بند یک را تهیه خواهد کرد که اعضاء هیات بتوانند از میان آن فهرست افراد را برگزیند.
4- وظیفه هیات رسیدگی
وظیفه هیات مساعدت به حل اختلاف به موجب تفاهم نامه حل و فصل اختلاف و موافقت نامه های تحت پوشش است و با طرف های اختلاف مشورت کند و به آنها جهت ارائه یه راه حل مرض الطرفین فرصت کافی بدهد. به طور معمول گزارش های نهایی هیات رسیدگی باید ظرف 6 ماه به طرفین اختلاف ارائه شود و در مورد مواد فاسد شدنی این مدت به 3 ماه کاهش می یابد.
وکلاً مراحل رسیدگی هیات عبارت است از:
1.قبل از تشکیل اولین جلسه هیات هر کدام از طرفین اختلاف شکایت خود را به صورت مکتوب ارائه می کند.
2.در اولین جلسه هیات شکایت کشور شاکی و دفاعیات کشور مدعی علیه شنیده می شود.
3. در جلسه دوم پاسخ متقابل طرفین دعوا در قالب لوایح متقابل در توضیحات شفاهی ارائه می گردد.
4.در صورت لزوم هیات با کارشناسان مشورت می کند و یا یک گروه کارشناسی برای بررسی تعیین می کند.
5. تهیه پیش نویس اولیه گزارش شامل واقعیتها و استدلالات و ارائه به طرفین اختلاف
6. تهیه گزارش موقت و ارائه به طرفین اختلاف تا اگر تقاضای تجدید نظر دارند ارائه نمایند.
7.تهیه گزارش نهایی و ارائه به طرفین اختلاف و اطلاع آن به کلیه اعضاء سازمان.
5- رکن استیناف
رکن استیناف یک رکن دائمی در سازمان تجارت جهانی که توسط رکن اختلاف ایجاد می شود. و مرکب از 7 نفر می باشد که 3 تن از آنان در مورد هر یک از موضوعات شرکت دارند و خدمت اشخاص در این رکن به صورت نوبتی است و نحوه نوبت بندی در رویه های کاری این رکن تعیین می شود. رکن حل اختلاف اشخاص را به مدت 4 سال جهت خدمت در رکن استیناف منصوب می کند. و هر شخص می تواند برای یک بار دیگر منصوب شود.
6. ترکیب اعضاء رکن استیناف
اعضای رکن استیناف از افرادی هستند که صلاحیت آنان تایید شده و به طور کلی دارای مهارت های لازم در زمینه حقوقی، تجارت بین المل و زمینه موضوعی موافقت نامه های تحت پوشش فعالیت های مربوط به حل اختلاف و دیگر فعالیت های مرتبط با سازمان تجارت جهانی را پیگیری می نمایند.[3]
7- نحوه رسیدگی در رکن استیناف
جریان رسیدگی در رکن استیناف محرمانه است و بدون حضور طرف های اختلاف با توجه به اطلاعات ارائه شده و اظهارات به عمل آمده تنظیم می گردد. رکن استیناف ممکن است یافته ها و نتیجه گیری های حقوقی هیات رسیدگی را تایید کند، تغییر دهد و یا بر ضد آن رای بدهد. گزارش رکن استیناف به تصویب رکن حل اختلاف می رسد. طرف های اختلاف آن را بدون قید و شرط باید قبول کنندو مگر آنکه رکن حل اختلاف ظرف 30 روز پس از توزیع آن میان اعضاء اجماعا تصمیم به عدم تصویب گزارش رکن استیناف بگیرد.
در مسئله دوم مطرح شده به شیوه های حل و فصل اختلافات در سازمان تجارت جهانی اشاره شده است که این شیوه ها به دو دسته مهم تقسیم می شوند.
الف- شیوه های دیپلماسی و سیاسی
ب- روش های حقوقی حل و فصل اختلاف
8- شیوه های دیپلماسی و سیاسی
1- مشورت:
یکی از ابتدایی ترین و متداول ترین روش حل اختلاف است و اکثر اختلافات بین دولت ها از طریق مذاکره حل و فصل می شود. اکثر دولت ها دارای مشاوران حقوقی برجسته اند که دارای اطلاعات حقوقی گاهی از حقوق بین الملل می باشند تا بتوانند ادعای بی اساس و ادعای جدی را از یکدیگر جدا نمایند و هدف از مذاکره نیز یافتن مراحل به طریق دوستانه است که سازشی است بین ادعاهای متضاد و در مذاکرات برنده و بازنده وجود ندارد. زیرا طرفین پاره ای از امتیازات را از مجرای دیپلماتیک تحصیل می نمایند.
2- مساعی جمیله:
روشی است که در آن به حالت قوت یا قدرت های ثالث از نظر کیفی بسیار اندک و ضعیف است، اصولا قدرت ثالث به دولت های درگیر پیشنهاد مساعی
جمیله خود را می کند یعتی قدرت ثالث برای اینکه دولتهای طرف اختلاف با یکدیگر ملاقات کرده و به حل دوستانه اختلاف خود برسند به ایفای نقش میانجی و واسطه امین می پردازند. مثال مساعی جمیله فرانسه در مورد اختلاف بین ایالات متحده و ویتنام شمالی و جنوبی بدین منظور فرانسه امکانات لازم را برای تشکیل اجتماع آنها به دور از نگاه های کنجکاو فراهم آورد.در این روش دولت ثالث خود مستقیما در حل ماهوی دعوا دخالت نمی کند بلکه فقط پیشنهاد شرایط لازم انجام ملاقات می پردازند و پس از صورت گرفتن ملاقات مذکور ماموریت آن خاتمه می یابد.
3- میانجی گری:
به طور محسوس باعث دخالت بیشتر ثالث می شود بدین ترتیب مشخص ثالث اصول حل اختلاف را پیشنهاد کرده خود او در گفتگوی بین طرفین اختلاف شرکت می کند. وساطت یا میانجی گری می تواند از طرف فردی صورت گیرد که به دلیل سمت یا نوع فعالیتش انتخاب می شود. مثلا رئیس بانک جهانی در سال 1960 به عنوان میانجی بین هند و پاکستان برای تقسیم آب رودخانه سند. میانجی گری غالبا برای پایان دادن به منازعات نظامی استفاده می شود.
4- سازش:
ترکیبی از تحقیق و میانجی گری است، سازش دهنده که توسط طرفهای حل اختلاف انتخاب می شود به تحقیق در خصوص حقایق مربوط به اختلاف پرداخته و شرایطی را برای حل و فصل اختلاف ارائه می کند، اما سازش رسمی تر و در عین حال انعطافش کمتر از میانجی گری است . بر خلاف مشورت که به عنوان یک اقدام بدون دول عضو ملزم به انجام آن می باشند. در هر زمانی که درخواست سازش ، و غیره از طرفین انجام شود قابل اجرا بوده و هر زمان که روش های سیاسی خاتمه یابد، شاکی می تواند اقدام به درخواست تشکیل هیئت رسیدگی بنماید.
9- روش های حقوقی حل و فصل اختلاف در سازمان تجارت جهانی
در سازمان تجارت جهانی در صورت بروز اختلاف بین اعضاء ابتدا باید از روش های سیاسی موضوع بررسی شود و چنانچه آن اقدامات به نتیجه نرسید در ظرف 60 روز نسبت به طرح شکایت در سازمان و تقاضای تشکیل هیات رسیدگی اقدام نماید که شرح مفصل روش قضایی و حقوقی در قسمت مربوط به نظام حل و فصل اختلاف در سازمان تجارت جهانی بیان شد و نیاز مجدد جهت تکرار موارد در این مقوله نمی باشد. که پس از تشکیل هیات رسیدگی مواعد قانونی باید جهت پاسخ به موارد و نظرات کارشناس یا گزارش هیات رعایت گردد و این امر نیز در مورد رکن استیناف نیز رعایت می گردد. و البته در مرحله استیناف جلسات به صورت محرمانه خواهد بود و در مرحله رسیدگی در هیات نیز کلیه مباحث هیات و اسناد ارائه شده به صورت محرمانه حفظ خواهد شد. و در آخرین مرحله در رکن استیناف بدون حضور طرفین و با توجه به اطلاعات ارائه شده و اظهارات به عمل آمده تنظیم و گزارش آن به تصویب رکن حل اختلاف می رسد.[4]
1-2 پرسش ها و فرضیه های پژوهش
برای دستیابی به اهداف هر تحقیق ضروری است پرسش ها و یا فرضیه هایی مطرح گردند. فرضیه یک تصور یا گمان یا حدس آگاهانه درباره ی نتایج احتمالی هر تحقیق است. فرضیه یک راه فرضی یا نظریه ای است که باید مورد اثبات قرار گیرد. همیشه هم در تحقیقات اینطور نیست که جواب فرضیات مبثت اثبات گردد. ممکن است فرضیه مورد اثبات واقه نشود و نشان دهد که آن عامل مورد فرض تحقیق نقشی در نتایج کار نداشته است. اثبات فرضیه جوابی معقولانه برای مسئله تحقیق ارائه می کند. از دیدگاه لونبری و آلدریچ فرضیه یک بیانیه و اغلب حتی سوالی است که بعد از جمع آوری اطلاعات و سوابق تحقیق میتواند به صورت مثبت یا منفی یا محتمل پاسخ داده شود. در راستای طرح مسئله و ضرورت تحقیق پرسش های زیر مطرح می گردد.
1.نظام حل و فصل اختلافات در سازمان تجارت جهانی از طریق رکن حل اختلاف انجام می شود.
2.روش های حل و فصل اختلاف به صورت مشورت، مساعی جمیله- سازش میانجی گری (روش های سیاسی) و روش های حقوفی و قضایی انجام می شود ئ نقش موثری در حل و فصل اختلافات تجاری ایفا می کند.
1-3 اهداف تحقیق
در راستای اهداف تحقیق و پرسش های تحقیق فرضیه های زیر ارائه می گردد.
1.توضیح درباره ی نحوه نظام حل و فصل اختلافات در سازمان تجارت جهانی

در طلیعه قرن جدید که سازمانها با محیط رقابت جهانی مواجه‌اند، همواره نیاز به تغییرات ریشه‌ای و خلاقیتهای کاری احساس می‌شود؛ نیروی رقابتی جهانی، سازمان های امروزی را مجبور کرده است که بعد از دهها سال پیگیری روشها و رویه‌های کاری ثابت خود، روش های کاری جدید را در پیش بگیرند، به گونه‌ای که سازمانها دارای ثبات کاری نیستند و از نوعی ثبات نسبی برخوردارند (Geisel, 2003،leithwood‌).
اولین کسی که به صورت جامع، مدلی برای تئوری رهبری معنوی ارائه کرد، فرای[۳] (۲۰۰۳) بوده است. فرای، بر اساس نظریات انگیزشی، مدل علی خود را که ارزش‌ها، نگرش‌ها و رفتار رهبر را به نتایج سازمانی از راه ارضای نیازهای بقای معنوی پیروان پیوند می‌دهد، توسعه داد. اساس نظریه فرای این ایده است که رهبران و پیروان نیاز به بقای معنوی داشته و نیازهای دعوت یا معناداری و عضویت در همین راستا قرار دارند.
به مرور زمان، محققان در آن زمان‌ها دریافته‌اند که رهبری معنوی در سازمان‌ها در دو رکن ذیل خلاصه می‌شد:

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

ایجاد یک بینش که اعضای سازمان نوعی دعوت را احساس کنند که طی زندگی شان معنا پیدا کرده و نوعی تفاوت در مفاهیم را احساس می‌کنند.

ایجاد یک فرهنگ سازمانی/ اجتماعی بر اساس عشق انسان دوستی (Fry, 2003).
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

در آن زمان، دانشمندانی چون (Fry, 2003 & 2005) و (Reave 2005)، به این باور رسیده‌اند که تئوری رهبری معنوی از آنجا که بسیاری از طریقت‌های معنوی توافق خیلی زیادی در خصوص ارزش‌های معنوی دارند، حاوی رویکردی جهان شمول است.
همچنین اسمیت[۴] (۱۹۹۲)، به این نتیجه دست یافت که همه مذاهب در ارزش‌های متدوال فروتنی، نیکوکاری، صداقت و بصیرت اشتراک دارند. به زعم آنان، در پژوهش‌های بین فرهنگی مشخص شده که ارزش‌های معنوی جذابیت‌های جهانی داشته که از آن رو توافق گسترده‌ای بر ویژگی‌های معنوی رهبران موفق و ناموفق وجود دارد و لذا تئوری رهبری معنوی می‌بایست فراتر از محدودیت‌های وضعیتی با فرهنگی خاصی باشند. این در حالی بود که نظریات اقتضایی تنها برای سناریوهای خاصی رهنمود ارائه می‌دادند (Reave 2005).
در آن زمان، سازمان‌ها برای اینکه از قافله عقب نیافتند، اکثر این سازمانها توجه خود را معطوف به رهبران سازمانی کرده‌اند و با شجاعت و جسارت خاصی سعی در ایجاد تغییرات بنیادی درون سازمان دارند، چرا که رهبری با ایجاد تغییر سروکار دارد. در واقع در حال حاضر یک نیروی شتابان آشکار و نمایان برای تغییر سازمانی و جامعه جهانی در حال حرکت است. از این رو نیاز به رهبری مقدستر به‌وجود آمده است که چهار عرصه اساسی ماهیت انسان یعنی جسم(فیزیکی)، ذهن(تفکر منطقی)، سرشت(عواطف و احساسات)، و روح را در هم ادغام می‌کند. در واقع پاسخ به این نیازها، نیاز به تغییر شکل سازمانی گسترده به پارادایم سازمان یادگیرنده را الزام می‌کند. از این رو نیاز به رهبران معنوی در سازمان های یاد گیرنده‌ای نمود پیدا می‌کند که الگوهای تفکر در آنها گسترده و پرورش یافته و اشتیاق همگانی به طور گسترده‌ای در آن تنظیم شده است. افراد در چنین سازمان هایی توانمند هستند و صلاحیت دستیابی به چشم انداز روشن سازمانی را به طور نمایانی دارند. بنابراین وجود رهبری معنوی در چنین سازمان هایی مستلزم تغییر و تحول و موفقیت مستمر است. در مجموع اهمیت و ضرورت معنویت در سازمان آنچنان است که می‌تواند برای سازمانها، انسانیت و برای اجتماع، فعالیت و برای محیط، مسئولیت را به ارمغان آورد. اگر چه رهبری یک موضوع مورد علاقه برای هزاران سال بوده است، اما تحقیق علمی در این زمینه درست در قرن بیستم شروع شده است (judge, 2005‌، bono‌، ilies‌،Gerhardt‌). در واقع، تحولی در توسعه نظریات رهبری از جنگ جهانی دوم به وجود آمده است که باعث ارائه چندین نظریه در زمینه انگیزش پیروان شامل نظریه مسیر- هدف، رهبری کاریزماتیک ، رهبری تحول آفرین و تعاملی شده است. اما اگر با تعمقی دقیق به سیر تکوین مطالعات رهبری توجه کنیم، خواهیم دید، تا کنون تحقیقات مختلفی در مورد ویژگیهای فیزیکی، ذهنی و عاطفی رهبران صورت گرفته، ولی موضوعی که در سالهای اخیر توجهات زیادی را به سوی خود جلب کرده است، ویژگی رهبران معنوی است و اینکه چگونه می‌توان با توسل جستن به معنویت، سلامت فردی و سازمانی را به ارمغان آورد.
۲-۲٫ اهمیت و ضرورت رهبری معنوی
امروزه، با رقابتی شدن بازار جهانی، سازمان‌ها بقای خود را در محیط خارجی خود، در گرو تلاش و تعهد کاری بیشتر کارکنان در جهت پیش بردن اهداف سازمانی می‌دانند. دانشمندان به این نتیجه رسیده‌اند که صرف اینکه مدیران دیدی ابزاری به کارکنان داشته باشند و آن‌ ها را نیروی‌های بی جانی که صرفا در راه بدست آوردن سود سازمانی از آن‌ ها بهره کشی شود، به مرور زمان آن‌ ها را از کار و سازمانشان دلزده کرده و فعالیت‌های سازمانی و شغلی شان را دچار خدشه می‌کند. از این رو به این موضوع پی برده‌اند که علاوه بر توجه به مسائلی همچون سود و هزینه و بهره وری، بایستی به جنبه‌های روحانی کارکنان همچون اخلاقیات، معنویت، انگیزش و … نیز توجه داشته باشند. یکی از موضوعات مهمی که اخیرا توجه بسیاری از محققان را به خود جلب کرده، معنویت و رهبری معنوی است.
به نظر می‌رسد که ضرورت وجود معنویت و رهبری معنوی در سازمان های داخلی هنوز به خوبی درک نشده است. البته موضوع معنویت و رهبری معنوی در سازمان در حال تبدیل شدن به موضوع عمومی در رفتار سازمانی است. در حالی که در سال­های اخیر در این زمینه تحقیقات فراوانی انجام و کنفرانس­های متعددی برگزار شده است. ضرورت پرداختن به موضوع معنویت و رهبری معنوی در سازمان هایی همچون بانک پارسیان در این پژوهش از ان جهت است که امروزه با افزایش سازمان‌های ارائه دهنده خدمات در عرصه بانکداری و رقابتی شدن این صنعت در ایران، بقای بانک‌ها در این بازار رقابتی، ارائه هر چه بیشتر خدمات با کیفیت به مشتریانشان بوده که در این بین کارکنان نقش به سزایی را در پیش برد اهداف بانک‌ها به عنوان رابط مستقیم با مشتریان خواهند داشت. در این میان برای افزایش روحیه کارکنان و تاثیرگذاری بر روی تعهد قلبی شان به سازمان، نقش رهبران معنوی و موضوع رهبری معنوی در سازمان از اهمیت بالایی برخوردار است.
۲-۳٫ تعاریف و اصطلاحات
۲-۳-۱٫ مفاهیم و تعاریف معنویت در رهبری معنوی
سازمان‌های عصر حاضر در محیطی فعالیت می‌کنند که پیچیده و متغیر می‌باشد. جهانی سازی فزآینده‌، فعالیت‌های اقتصادی و رشد روزافزون تکنولوژی از عوامل شتابان و هدایت کننده این تغییرات بوده است. بنابراین سازمان‌های کنونی باید در یک محیط اقتصادی مبتنی بر اقتصاد جهانی که به طور مستمر با دانش و اطلاعات جدید در ارتباط است فعالیت کنند. این تحولات‌، سازمان هایی را خواستارند که فعال و پویا باشند. برای مواجه با تغییرات روزافزون محیط بیرونی و چالش‌های آن‌، سازمان‌های کنونی باید فضای کاری‌ای را بوجود آورند که به آنان در جذب‌، نگهداری‌، ارتقا و انگیزش یک تیم از کارکنان ماهر یاری کند. ایجاد محیط کاری‌ای که احساس معنا و رقابت را در کارکنان بوجود آورد یک الزام و ضرورت استراتژیک برای هزاره سوم می‌باشد (Whitting ton, 2006‌).
عکس مرتبط با اقتصاد
همه این موارد نیازمند یک تحول سازمانی است که هم موجب رشد و اثربخشی سازمانی گردد و هم رفاه کارمندان را مورد توجه قرار دهد (French & bell & zawachi, 2000‌).
نیاز به معنویت همانند تمامی نیازهایی که انسان داراست‌، یکی از نیازهای عمده می‌باشد. فرد تمام این نیازها را با خود به محیط کار می‌آورد. ریشه ارتباط معنویت و رهبری شناخت این مساله است که همگی ما دارای یک صدای درونی هستیم که منبع نهایی در حل مشکلات فردی و کاری و رویارویی با بحران‌های امروزی می‌باشد. (Fry & Melane, 2008‌).
اصطلاح معنویت در زمینه‌های گوناگونی به کار می‌رود‌، به همین دلیل تعریف جامع آن مشکل است. در حقیقت نویسندگان از زوایای گوناگون به این مقوله توجه کرده‌اند و تعاریف مختلفی برای آن ارائه دادند. به گونه‌ای که توافق اندکی بر روی تعریف این موضوع وجود دارد (Fry, 2003).
معنویت سبکی از زندگی است که چیزهایی را که امکان دارد معنوی نامیده شود‌، شناسایی می‌کند. مذهب سبکی ویژه از به کارگیری معنویت است که معمولا نیازمند یک وابستگی نهادی است. معنویت نیازمند رابطه نهادی نیست. معنویت در ماورای ما قرار دارد. شخص معنوی تمایل بسیاری به عمیق شدن و احترام به دیگران دارد. همچنین کسی که معنوی است با احترام و گشودگی بسیار به افراد پاسخ می‌دهد. معنویت در درون افراد وجود دارد و با تلاش آنچه که به شخص انگیزه می‌دهد‌، شناسایی می‌کند. معنویت آن چیزی است که در درون هر فرد یافت می‌شود و در حالتی که برای فرد منحصر به فرد است‌، قابل تجربه خواهد بود. معنویت به شکل عمیقی درونی و شخصی است و به همه اعتقادات مذهبی و الگوهای جامع و احساسات و رفتارهایی گفته می‌شود که در نهایت در پیوند با خداوند متعال صورت می‌گیرد (Rezach, 2002)
به گفته مک نایت[۵] (۱۹۸۷)‌، معنویت نیرویی الهام بخش و انگیزاننده زندگی است‌، انرژی‌ای است که روح بخش فرد به سوی فرجامی معین یا هدفی به سمت ورای فردیت می‌باشد (زراعت کار‌، ۲۰۰۸).
معنویت پاسخ مثبت به نیازهای درونی و گرایش‌های باطنی انسان است. معنویت ارتباط انسان با خدا و عالم درونی است و اصالت را به معنا و مابعدالطبیعه دادن است. در اسلام منظور از معنویت‌، برخوردای از ارزش‌های والای انسانی مانند ایمان به خدا‌، احترام به دیگران‌، پذیرش افراد‌، تقوا‌، خدمت‌، خوش بینی و صداقت به شکل عام و گسترده است. (نادری و رجایی پور‌،۱۳۸۹).
پیروان معنویت در محیط کاری و سازمان ها‌، بر این باورند که معنویت در محیط کار‌، کارکنان را به روحی وحدت یافته و بی همتا مبدل می‌سازد تا آنان احساس تعالی و همدلی را در محیط کاری تجربه نمایند. رهبری معنوی‌، انگیزش کارکنان را از راه چشم اندازی متعالی و فرهنگی مبتنی بر ارزش‌های نوع دوستی در بر می‌گیرد که پیامد آن افرادی با انگیزه تر و متعهد تر در سازمان است (Fry & Matherly, 2006‌).
نیاز به معنویت نیز به سان نیازهای احساسی‌، ذهنی و فیزیولوژیکی‌، یکی از نیازهای عمده و اساسی انسان است. فرد تمام این نیازها را با خود به محیط کار می‌آورد. ریشه رابطه میان معنویت و رهبری شناخت این موضوع است که همه ما دارای یک ندای باطنی هستیم که منبعی در حل بحران‌های فردی و کاری و مواجه با مسائل است.
در تعریف دیگر‌، معنویت به معنای ایجاد تغییر در زندگی شخصی و اجتماعی بر طبق چیزی که در فرهنگ خاص هر جامعه مقدس به شمار می‌آید (Cacioppe 2000‌). همینطور در تعریفی دیگر‌، معنویت را به عنوان انرژی‌، معنا‌، هدف و آگاهی در زندگی خوانده‌اند (Cavanagh, 1999‌).
معنویت دارای ماهیتی فردی است و همین امر باعث شده است که دیدگاه‌های متفاوتی درمورد آن شکل گیرد. برخی معنویت را برخاسته از درون انسان‌ها می‌دانند و معنویت را چیزی فراتر از قواعد مذهبی می‌خوانند که مربوط به جریان معنا بخشی و خودیابی درونی است. هر چند در این دیدگاه به طور قطع صحبت از قدرتی به میان می‌آید که از درون هر فرد نشات می‌گیرد‌، در عین حال این بینش شامل احساس مرتبط بودن فرد با کار خود و دیگران نیز می‌شود‌، به شکلی که حتی پیروان این دیدگاه‌، معنویت را به شکل احساس اصلی فرد‌، رابطه با درون خود و کل جهان نیز خوانده‌اند (Kerishna kumar & neck, 2002‌).
معنویت نوعی نیاز درونی انسان برای ارتباط با امری فراتر از خویش است. اما این به چه معناست؟ آن امری فراتر از ماست که نتوانیم با احساس خود آن را درک کنیم. معنویت ممکن است مشمول دو جزو باشد: عمودی و افقی. جزو عمودی امری مقدس‌، الهی و بدون مکان و زمان می‌باشد که دارای قدرت بالاتر و منبعی بزرگتر از آگاهی است که ما تمایل داریم با آن ارتباط برقرار کنیم و هدایت شویم. جزو افقی آن اشاره به تمایل ما در خدمت کردن به انسان‌ها و سایر موجودات این هستی است (wigglesworth, 2004‌).
تعریف دیگری که در زمینه معنویت ارائه شده عبارت است از: جستجوی مداوم برای یافتن معنا و هدف زندگی است‌، درک عمیق ارزش‌های زندگی‌، وسعت عالم‌، نیروهای طبیعی موجود و نظام‌های باور شخصی (Mears, 1990).
معنویت تلاشی در راستای پرورش حساسیت نسبت به خویشتن‌، دیگران‌، موجودات غیر انسانی و خدا و یا جستجو در جهت آنچه برای انسان شدن مورد نیاز است و کندوکاو برای رسیدن به انسانیت کامل دانسته‌اند (Hinnells, 1995‌).
۲-۳-۲٫ معنویت در سازمان‌ها و محیط‌های کاری
جایگاه معنویت در سازمان‌ها به گونه‌ای رو به افزایش از سوی مدیران‌، سرپرستان‌، کارکنان و پژوهشگران به عنوان ضرورتی جهت تعاملات سازمان‌ها با کارمندان‌، مشتریان و جامعه مورد عنایت قرار گرفته بود. به گونه‌ای که مفهوم معنویت در فضای کاری در سال‌های اخیر استانت زیادی را به خود جلب کرده است (aydin & ceylan 2009‌).
گیاکالون و جورکیویس[۶] معنویت را در فضای کار و سازمان به این شکل معرفی کرده‌اند: معنویت چارچوبی از ارزش‌های سازمانی ثابت شده در فرهنگ که تجربه افراد از تعالی را از راه فرایند کار‌، رشد می‌دهد و احساس آن‌ ها از رابطه داشتن با دیگران را به طریقی که احساس کامل بودن و لذت را برای آن‌ ها فراهم می‌کند‌، آسان می‌کند. معنویت در محیط کار به عنوان چارچوب ارزش‌های سازمانی دیده شده در فرهنگ تعریف شده که تجربه متعالی افراد را از طریق فرایند کار رشد می‌دهد (Daniel, 2010).
تعریف معنویت با معنویت در محیط کار با هم تفاوت هایی دارند. این به این دلیل است که معنویت در کار‌، نیرویی الهام بخش در جهت جستجوی پی در پی جهت یافتن هدف و معنا در زندگی کاری‌، درک عمیق از ارزش کار‌، گستردگی عالم هستی‌، موجودات محیط طبیعی و نظام باور شخصی می‌باشد (میرز‌،۱۹۹۰). معنویت در کار به جنبه‌های شخصی نظاره دارد و معنویت در محیط کار به جنبه‌های کاری آن اشاره دارد. معنویت در کار در سطح فردی و معنویت در محیط کار در سطح سازمانی آن بررسی می‌شود. در برخی از نوشته‌ها اصطلاح روح در کار را برای معنویت در کار و اصطلاح روح در محیط کار را برای معنویت در محیط کار به کار گرفته می‌شود (Kinjersky & Skeripnk, 2004).
برای بعضی‌ها معنویت در کار به معنای واقعی بودن و ارتباط با نیروی الهی اشاره دارد و برای برخی از مدیران مذهبی به معنای تصدیق خداوند و کتاب‌های الهی است. برای عده‌ای نیز معنویت در محیط کار به معنی شروع نهضت مذهبی دیگری است که اهمیت آن از عواطف و وجدان بیشتر است (Kavanof, 1999).
امروزه سازمان‌ها با کارکنانی مواجه‌اند که در جستجوی پیدا کردن کاری با معنا‌، هدفمند و پرورش محیط‌های کاری با این خصوصیات هستند و این مهم غیر از ورود معنویت در کار امکان پذیر نیست. در واقع معنویت در کار وصف کننده کارکنانی است که کارشان با معنا و هدفدار است. استفاده از معنویت در محیط کار‌، کوششی برای یافتن هدف نهایی فرد در زندگی است‌، تا بدان وسیله بتواند با سایر همکاران خود و کسانی که با او ارتباط کاری دارند‌، رابطه قوی برقرار کرده و نوعی هماهنگی بین عقاید اساسی فرد و ارزش‌های سازمان ایجاد کند (Miliman, 2003‌).
بج[۷] (۲۰۰۰)‌، تعاریفی که در باب معنویت در محیط کار و سازمان بوده را در ۶ تعریف مرتبط با مقوله‌، دسته بندی کرده است: انسان گرا‌، بوم شناس‌، طرفدار محیط زیست‌، پست مدرنیسم تاییدگرا‌، مدیر گرا‌، بنیاد گرا و پست مدرنیسم شک گرا.
عکس مرتبط با محیط زیست
هنسن[۸] به تغییرات نیازهای کارکنان در سازمان اشاره می‌کند. بدین گونه که هال‌، در سازمان‌های قرن بیست و یک‌، تغییرات رو به افزایشی را می‌بیند و بر این باور است که افراد بیشتر از سازمان‌ها بر شغل خود کنترل دارند. لازم است که مدیران و کارکنان به این نکته توجه زیادی مبذول دارند (Hensen, 2001). سازمان‌ها در صورتی موفق می‌شوند که کاملا به همه نیازهای کارکنان خود پاسخگو باشند. در حقیقت‌، معنویت در محیط کار یک روند در حال شکل گیری است که برای جوامع مختلف معناهای متفاوتی دارد. برای بسیاری از افراد به معنای رابطه با خدا است. برای برخی از مدیران مذهبی‌، معنویت به معنای تصدیق خداوند و کتاب‌های الهی است.
معنویت سفری است به سوی یکپارچگی شغلی و معنویت که جهت‌، کمال و پیوستگی در محیط کار را شکل می‌دهد (Gibounz, 2001‌). معنویت در کار‌، درک و شناسایی ابعادی از زندگی درونی کارکنان است که قابل رشد است و به واسطه انجام فعالیت‌های با معنا‌، در زندگی اجتماعی شکل و پرورش می‌یابد (Ashmas & Duchan, 2001‌). معنویت در کار‌، یک تجربه از اعتماد متقابل در میان کارکنانی است که توسط خوش بینی و حسن نیت فردی ایجاد می‌شود و منجر به شکل گیری فرهنگی سازمانی انگیزشی و افزایش عملکرد جامع می‌شود که در نهایت تعالی سازمانی را به همراه دارد (Marquis, 2006‌). معنویت در محل کار از طرف رهبران سازمان‌، فرهنگ سازمانی‌، خط مشی‌ها و طرح کار تقویت و شکل می‌یابد. حساسیت و علاقه به کارمند باید در همه رویکردهای سازمانی مشاهده شود (Brack, 1999‌).
در تجزیه و تحلیل معنویت در سازمان‌، سطوحی که به وسیله میلیمان ارائه شده حائز اهمیت است‌، چرا که با سه سطح رفتار سازمانی‌، فردی‌، گروهی و سازمانی ارتباط پیدا می‌کند. هر چند معنویت در سازمان‌، مفهوم عمیقی به همراه دارد‌، با این حال‌، در تمام تعاریف ارائه شده توسط مراکز علمی‌، معنویت در برگیرنده مفهومی از جامعیت‌، کمال‌، پیوستگی در محیط کار و ارزش‌های عمیق در کار است. بنابراین معنویت در سازمان در سطح فردی‌، تلاش جهت یافتن معنا و هدف در زندگی کاری‌، در سطح گروهی؛ رابطه قوی بین همکاران و افرادی که به نحوی با کار مشارکت دارند و در سطح سازمانی؛ پیوستگی میان اعتقادات و ارزش‌های سازمان است (Miliman, 2003‌).
۲-۳-۳٫ ارتباط میان رهبری معنوی و معنویت
معنویت و رهبری هر دو سازه‌های پیچیده‌ای هستند. معنویت به عنوان موضوعی جدید در تئوری‌های رهبری معرفی شده‌، به گونه‌ای که همپوشانی بسیاری میان معنویت در محیط کاری و تئوری‌های رهبری وجود دارد. معنویت و رهبری در اسلام دو روی یک سکه هستند و نمی توانند جدا از هم دیده شوند. آن دو به هم آمیخته شده و هر دو در پایگاه اخلاقی اسلام پایه ریزی شده‌اند. هر دو مرتبط با خدا هستند و ریشه در تسلیم خود در برابر قدرت الهی دارند (Al arkoubi, 2008‌).
دنت و هیگینس[۹] (۲۰۰۵) هم در بررسی‌های خود به این نتیجه رسیده‌اند که سازگاری روشنی میان ارزش‌های معنوی و اثربخشی فعالیت‌های رهبری وجود دارد. در بررسی دیگری که توسط (Reave 2005) صورت گرفته‌، ارزش هایی که آرمان‌های معنوی چون صداقت‌، درستکاری و خضوع را در نظر گرفته اند‌، روی موفقیت رهبری اثر گذار بوده‌اند (Fry et all, 2011‌).
رهبری در اسلام به عنوان فرایندی که به وسیله آن رهبر مشارکت داوطلبانه پیروان در تلاش برای دستیابی به اهداف مشخص را جستجو می‌کند‌، وصف شده است. این تعریف به این نکته اشاره دارد که فرایند رهبری نباید مبتنی بر اجبار یا زور باشد‌، در حقیقت در همه کارها از جمله آن هایی که به دین مربوط می‌شوند‌، اجبار ممنوع می‌باشد (Al arkoubi, 2008‌).
رهبری معنوی اثربخش از راه‌های مختلفی قابل سنجش است:

ارزیابی‌های ذهنی از پیروان و کارکنان

از طریق همسالان و افراد مافوق

از طریق تاثیر بر روی پیروان و کارکنان

از طریق دستیابی به اهداف سازمانی همچون سود و بهره وری (Reave, 2005‌).

یکی از مهم ترین اجزای محیط‌های کاری معنوی‌، رهبر معنوی است. سازمان‌ها باید در راه تبدیل خود به سازمان‌های یادگیرنده‌، معنویت را در فضای کاری خود رواج دهند. در این میان وظیفه رهبر را می‌توان کمک به سایرین در جهت یافتن روح درونی خویش‌، کسب اعتماد دیگران‌، گوش دادن موثر به نیازهای دیگران و خدمت به کارمندان بدون در نظر گرفتن علایق شخصی خویش در نظر گرفت.
اگر مهمترین عامل برای عضو شدن فرد در یک سازمان جلب کردن لطف آنان بدانیم‌، رهبری را نیز باید مهم ترین شخص در سازمان دانست که توانایی این امر را داراست.رهبران معنوی به فعالیت‌های پیروان در سازمان یه وسیله وصل آنان به ارزش‌های درونی شان معنی می‌دهند و موجب بالا رفتن تعهد‌، انگیزش و کارایی شان در سازمان می‌شوند. مهم ترین دلیل جهت به کار گرفتن معنویت در موفقیت رهبری اینست که رهبران در سازمان‌های معنوی‌، نسبت به رهبرانی که در سازمان‌های عادی کار می‌کنند‌، نمره بالاتری را از طرفداران خود دریافتند (Fry, 2003).
از آنجا که معنویت دستیابی یه بهره وری را آسان می کند‌، در سازمان موازین اخلاقی را ایجاد کرده و مانع ورود اضطراب و استرس در سازمان‌ها می‌شود. برخی از پژوهشگران معنویت را با رهبری ارتباط داده‌اند. به همین دلیل می‌توان اینگونه بیان کرد که رهبران معنوی نقش به سزایی را در اثربخشی سازمان‌ها ایفا می‌کنند (Aydin & Ceylan, 2009‌).
۲-۳-۴٫ رهبری معنوی
نظریه رهبری معنوی عبارت است از ارزش ها‌، نگرش‌ها و رفتارهایی که برای انگیزش درونی خود و دیگران به گونه‌ای که سبب بقا معنویت و رفاه سعادت فردی از طریق معنا‌، هدفمندی و عضویت در خود و دیگران شود‌، می‌باشد. این نظریه مسلتزم موارد ذیل است:

ایجاد بینش و بصیرتی که در آن رهبر و پیروان احساس معنا و هدفمندی نمایند.

ایجاد فرهنگ سازمانی بر مبنای ارزش‌های عشق به نوع دوستی که به موجب آن رهبر و پیروان احساس عضویت‌، درک شدن‌، مورد قدردانی قرار گرفتن‌، توجه و تقدیر از خود و دیگران می‌نمایند (Matherly & Fry, 2005‌).

تئوری رهبری معنوی بر اساس مدل انگیزش درونی توسعه یافته است که از چشم انداز‌، ایمان به هدف و ماموریت سازمان‌، علاقه به نوع دوستی و بقای معنویت ترکیب یافته است. هدف رهبری معنوی توجه به نیازهای اساسی رهبر و پیروان است. چنین رهبری باعث می‌شود که کارکنان معنی حقیقی شغل خود را دریافته و برای کاری که دارند اهمیت قائل شوند‌، همچنین این حس را دریابند که کارشان از نظر سازمان و سایر کارکنان نیز مهم است. رهبران معنوی چشم انداز و ارزش‌های مشترکی برای افراد شکل داده و امکانات توانمندی‌های تیمی و سازمانی شان را فراهم می‌کنند (Fry, 2003).
نظریه رهبری معنوی‌، یک تئوری علی برای تغییر و تحول سازمانی و خلق یک سازمان یادگیرنده و خودانگیخته می‌باشد. این تئوری بر مبنای الگوی انگیزه درونی که بینش و بصیرت‌، ایمان و امید‌، عشق به نوع دوستی‌، معنویت محیط کاری و سعادت و بقا معنوی را با هم تلفیق می‌کند تدوین و تکمیل گردید. هدف رهبری معنوی این است که نیازهای معنوی رهبر و پیروان را برای بقا معنویت و سعادت معنوی از طریق احساس عضویت و معنا در کار برای خلق بینش و بصیرت و هم خوانی ارزشی در سطوح فردی تیمی و سازمانی و بالاخره پرورش سلامت روانی مثبت و تعهد و بهره وری سازمانی ایفا کند (Fry, 2003).
نتیجه تصویری درباره سلامت روانی
نظریه رهبری معنوی ورای یک چارچوب قدرتمند برای برآورده کردن این نیازها می‌باشد. رهبری معنوی شامل برانگیختن کارکنان از راه یک بینش متعالی و یک فرهنگ بر مبنای ارزش‌های نوع دوستانه برای پرورش نیروی انسانی متعهد و با انگیزه می‌باشد (aydin, 2009‌،(Ceylan &.
جرتزن و بارباتو[۱۰] (۲۰۰۱) گفته‌اند که رهبران معنوی به بعضی از ویژگی‌های مهم برای سازمان خویش به سان خودشکوفایی و معنا در زندگی اطمینان می‌بخشند(aydin, 2009‌،(Ceylan &.
رهبری معنوی‌، ضرورتی جهت سیر به سوی موفقیت‌های پی در پی در سازمان‌ها است. رهبری معنوی به عنوان متغیری اثرگذار جهت رفع نیازهای رهبران و پیروان در راستای حفظ معنویت در نگاه‌ها متجلی می‌شود که به تعهد و بهره وری سازمانی می‌ انجامد.
رهبری معنوی می‌تواند به عنوان مقوله‌ای در حال ظهور در بافت کلان تر معنویت در محیط کاری نگریسته شود (Fry et all, 2011‌). نظریه رهبری معنوی درون یک مدل انگیزشی درونی توسعه یافته و بر اساس ویژگی هایی چون امید‌، ایمان و نوع دوستی پایه ریزی شده است. هدف از رهبری معنوی خلق چشم انداز و ارزش‌های متفاوت در سطوح فردی‌، تیمی‌، سازمانی و در پایان تقویت والاتری از تعهد و بهره وری سازمانی می‌باشد. رهبری معنوی بیشتر به عنوان یک پدیده در زمانی قابل رویت است که فرد در یک موقعیت رهبری نمادی از ارزش‌های معنوی همچون صداقت‌، درستی و خضوع می‌باشد و خود را به عنوان نمونه‌ای از شخصی که می‌تواند قابل اعتماد باشد و مورد تقدیر قرار گیرد‌، نشان می‌دهد (Reave 2005).
رهبری معنوی با یادگیری و رشد مرتبط است‌، از این جهت برای سازمان هایی که تمایل دارند که پیشرفت را تجربه کنند‌، این امر ضروری می‌باشد. رهبری معنوی سازمان از طریق رشد و یادگیری‌، در نهایت سازمان را به سوی بهبود مستمر در فعالیت‌ها و نیز محصولات و خدمات با کیفیت بالاتر سوق می‌دهد و در نهایت منجر به سطح بالاتری از رضایت مشتریان و عملکرد مالی سازمان می‌شود (Fry et all, 2010).

« عاملی نیرومند تر از همت عالی نمی توان یافت که در برابر دو پدیده لذت و الم، ثبات و آرامش انسان را تامین نموده، و با آشنا ساختن انسان با راز اصلی روح، تصعید حیات کمالی را تضمین کند.»(علامه جعفری، ۱۳۸۶).
پویندگی
علامه جعفری(۱۳۸۶)، روان فردی که خود را تسلیم عوامل ارثی و محیطی و اجتماعی نموده و هیچ حرکت و تکاپویی از ذات خود به وجود نمی آورد با روان کسی که نیروی حرکت را از طبیعت خودِ روان به کار گرفته و به فعالیت و تکاپو پرداخته و صدها بُعد و استعداد از خود نشان می دهد، یکسان و برابر نمی داند. وی معتقد است که روان آدمی آن استعداد و توانایی را دارد که مغز را از به خود پیچیدن و رسیدن به پوچی نجات دهد.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
برای رسیدن به یک جهان بینی که حقیقت حیات و روان را شکوفا سازد، دو امر لازم و ضروری است: یکی پرهیز از مطلق سازی و مطلق پرستی در زمینه ی حواس و فعالیت های ذهنیِ متکی به حواس؛ و دیگری طواف نکردن پیرامون خویشتن، یعنی دخالت ندادن خودِ طبیعی در امور واقعی یا واقعیات.
بنابراین حقیقت روان آدمی دارای مختص پویندگیست؛ و این پویایی و تحرک باید در مسیر کمال و خیرات باشد والا روان هر چند هم پویا و متحرک باشد بدون جهت گیری و مقصد، مانند تحرک و بال زدن پرنده ای خواهد بود که پاهایش در زنجیر بسته شده باشد. (علامه جعفری، ۱۳۸۶).
« حس مطلق تراشی در درون آدمی چنان فعال و دقیق عمل می کند که می توان گفت یکی از مختصات کارگاه مغز آدمی، مطلق سازی است. هرگاه ذهن آدمی جزئیات دانستنی ها و خواسته های خود را به یک کل مستند سازد، مطلق آن کل را پذیرفته؛ به عبارت دیگر هرگاه ذهن آدمی وابستگی به یک پدیده در اشکال مختلف را به منبعی پیوند دهد، مطلقی را مورد قبول قرار داده است ». (جعفری، ۱۳۷۹).
صفاتی که مختص پویندگی می تواند ایجاد کند، تلاش وتکاپو، آفرینندگی، آینده نگری است.
الف) تلاش (تکاپو) : به اعتقاد علامه جعفری(۱۳۸۶)، اشتیاق به کمال و همچنین قانع نبودن به وضع موجود و احساس نقص در صدها عامل فردی، فرهنگی، اجتماعی و تاریخی و… سبب تکاپو و تلاش در انسانی می شود که از تفکرات سالم، عقل سلیم و فطرت پاک برخوردار است. تکاپو و تلاش های چنین فردی بدون تردید برای دست یافتن به هدفهایی است که یا احتیاجات خود را بر طرف سازد و یا ناشی از احساس کمالی است که جلوگیری کند از قناعت به وضع موجود خویش.
علامه جعفری(۱۳۸۶)، در پاسخ به این سوال که چرا عده ای از افراد، از عدم وصول به کمال احساس درد نمی کنند و یا همواره به وضع موجود خویش قانع هستند، می گوید: « اگر هر یک از قوا و استعدادهای بشری دست از فعالیت خود بردارند، راکد خواهند شد. عقل سلیم و فطرت و وجدان، آدمی را برای رسیدن به کمال و تعالی تحریک می کند؛ اما وقتی انسان به این تحریکات پاسخ مثبت ندهد، با گذشت زمان این قوا از کار افتاده و آدمی را به حال خود رها خواهد ساخت و فرد اسیر خودِ طبیعی می شود و می خواهد در این دنیا بدون قانون حیات زندگی کند؛ لذا عدالت، صدق و صفا و صمیمیت و دیگر ارزشهای اخلاقی را مزاحم خود می داند چه رسد به آن که بخواهد آن ها را در مسیر تصعید حیات تکاملی قرار دهد».
ب ) آفرینندگی : علامه جعفری(۱۳۸۶)، معتقد است افرادی که از حقیقت انسان و قدرت هایی که انسان در اختیار دارد، وهمچنین از سرمایه های وجودی خویش، آگاهی و اطلاع دارند، می دانند که برای رشد و کمال باید از استعدادهای نهفته ی درونی خویش بهره برداری کنند؛ زیرا جهان برون ذات در برابر همه ی انواع موجودات و حیوانات گسترده شده است، اما فقط انسان است که برای خود معرفت می اندوزد، به اکتشاف و اختراع می پردازد، اثر هنری خلق می کند و نمود های فرهنگ و تمدن می سازد و صدها فعالیت و آفرینندگی از خود به جای می گذارد.
انسان ها چه به صورت انفرادی و چه به شکل اجتماعی، در بهره برداری (به فعلیت رساندن) استعدادهای ذاتی خود و بهره برداری از مواد جهان عینی متفاوت هستند. علامه جعفری، علت این تفاوت ها را در دو اصل زیر چنین بیان می کند :
« یکم: بهره برداری از استعدادهای ذاتی به علت جبر عوامل محیطی و اجتماعی و خواسته ها و مقاصد «خودِ طبیعی» : این نوع بهره برداری در جریان زندگی انسانهای معمولی روی می دهد، و اگر آنها موفق به معرفت و عمل عالی شوند، ارزش کمالی آن را نمی دانند.
دوم: بهره برداری از استعدادهای ذاتی در راه وصول به مقاصد انسانی : یعنی امتیازات و استعداد های درونی خود را در مسیر خیرات و نیکی ها و کمال مورد بهره برداری قرار می دهند. این گونه انسانها که در اقلیت هستند، از موجودیت درونی خود برای «خودِ انسانی» بهره برداری می کنند و باعث امید انسانها و حفظ و صیانت ارزشهای عالیِ انسانی می شوند.» (علامه جعفری، ۱۳۸۶).
ج ) آینده نگری : از نظر علامه جعفری(۱۳۸۶)، انسان در لحظاتی زندگی می کند که بر اثرعوامل نا آگاه، گذشته رابه لحظه حاظر آورده ویا به آینده برده و نسبت به حالِ حاضر بی اعتنا شده. این لحظه های گسیخته از گذشته و آینده، وحدت حیات را متلاشی کرده و حیات را از قابلیت هدفداری ساقط می کند. وی معتقد است انسان برای آینده ای که در پیش دارد، باید در حال حاظر به تلاش و حسابگری اعمال و رفتار و کارهای خود بپردازد که از عوامل مهم در رشد مسیر حیات تکاملی است. لازمه ی حسابگری به فعلیت رسیدن قوایی مانند اندیشه و عقل و برخورداری از تجارب و اراده و هدفگیری های والاست. منظور علامه از حسابگری، تحصیل معرفت برای فهم واقعیات و حقایقی است که انسان در حال حاظر در مزرعه ی حیات می کارد و دیر یا زود علل امروزی در آینده معلول های خود را به وجود خواهند آورد؛ و دیگر این که شخص آگاه می فهمد آن چه در حیات انسان رهسپار گذشته می شود به هیچ وجه قابل برگشت نیست؛ پس تعلق اراده به آن، لغو و بیهوده است. بنابراین حوادث مشابه و همانند را نباید با تکرار حقیقی یک حادثه اشتباه کرد، زیرا یک حادثه حقیقی هرگز تکرار پذیر نیست.
با توجه به نظرات علامه جعفری، ما دو نوع آینده پیش روی خود داریم که چه بخواهیم یا نخواهیم و چه بدانیم یا ندانیم به سوی آنها می رویم. یکی آینده ی همین حیات دنیوی، که هر انسان زنده ای پیش رو دارد و آن را به ناچار سپری خواهد کرد و دیگری آینده حیات اخروی، که اگر کسی آن را نپذیرد یا نادیده بگیرد حیات دنیوی هرگز برای او قابل تقسیر یا توجیه نخواهد بود.
« احساس همین آینده با عظمت است که اراده ها را به حرکت در آورده و سبب می شود انسان در پیشبرد آینده ای که از محدودیت رها شده و جاذبه های مطلق خواهد رسید از هرگونه مزایای زندگی خود طبیعی دست بردارند و به سوی آینده ای ابدی و پر معنی که روح آدمی در آن به فعلیت رسیده و استعداد ها شکوفا شده، حرکت خواهد کرد. احساس همین آینده ی با عظمت بوده که انسان ها را از بیماری مهلک یاس و نومیدی نجات داده، به زندگی خوش بین و امیدوار کرده است.» (جعفری، ۱۳۸۶).
حریت
علامه جعفری(۱۳۸۶)، «حریت» را یکی از عالی ترین صفات انسانی معرفی می کند. حریت در زبان فارسی به آزادگی و آزادمردی تعبیر می شود. مفهوم کلمه «حریت» نباید با «یله»، «رهایی»، و «آزادی محض» اشتباه شود. وی بیان می کند که حریت دارای مراحل و مقاماتی است که عالی ترین آن ها «عبودیت» است.
به عقیده ی علامه جعفری کسب حریت بستگی به کوشش خود انسان دارد، چرا که عوامل نیرومند طبیعت و هوی و هوس ها و از طرف دیگر، عوامل هم نوع قدرت پرست انسان را با اشکال گوناگون به زنجیر بردگی خواهند کشید، و فقط انسان های آگاه و حیات شناس هستند که همواره با ارزش ترین تلاش های خود را در راه حفظ حریتِ خدادی خود صرف می کنند. این انسان ها دارای ویژگی هایی از قبیل: اختیار، آزادگی و آزادمردی، و عبودیت هستند. (علامه جعفری، ۱۳۸۶).
الف) اختیار: از نظر علامه جعفری(۱۳۸۶)، اختیار، بهره برداری از آزادی در تحصیل خیر و کمال است. تعریف وی از اختیار چنین است: « نظاره و سلطه ی شخصیت انسان بر دو قطب مثبت و منفی کار، با هدف گیری خیر ونیکی». انسان به دلیل جهل یا سستیِ اراده، توانایی توجیه و تنظیمِ عقلانیِ ارتباط خود، با دنیا و جهان هستی را، از دست داده و اسیر بی اختیار مقتضیات دنیا شده. کسانی که شخصیت خود را در بند و اسیر نوعی از خواسته های دنیا قرار می دهند از اراده و اختیار محرومند.
ب) آزادی و آزادگی: از نظر علامه جعفری(۱۳۸۶)، آزادی، قدرت انتخاب موضوعاتی است که پیش روی انسان قرار می گیرد؛ و آزادگی یعنی: آزاد از قید وبند ذلت و فرومایگی و هوی و هوس های نفسانی(خودِطبیعی)، و آزاد از بردگی و بندگی لذایذ و سودجویی ها و خود خواهی هاست. آزاد مردی و آزادگی که با مراعات و عمل به اصولِ ارزشیِ حیات به وجود می آید، هنگامی به ذات و شخصیتِ انسانی نسبت داده می شود که در انتخاب خیر و نیکی مورد بهره برداری قرار گیرد. پدیده ها و امور جالب دنیوی، خودِطبیعی انسان را رها نمی کند و اگر درجه ی جالب بودن آنها به حدی برسد که انسان را شیفته ی خود کند و وابستگی در خودِطبیعی یا منِ انسانی ایجاد کند، در چنین حالتی است که انسان به پوچی می رسد و «منِ» خود آگاه موجودیتی برای خویشتن احساس نمی کند. در این صورت، حریت و آزادگی در ذات انسان به وجود نمی آید.
انسانهای احرار که در برابر شداید و ناگواری ها و مخاطرات، شکیبایی پیشه می کنند بدیهی است که در حفظ آرامش و اطمینان قلبی و قرار نگرفتن در طوفان اضطراب ها، احتیاج به نقطه ی اتکایی دارند. این نقطه ی اتکا باید به اندازه ای با عظمت باشد که از عهده ی تاثیر سختی ها و ناملایمات در حیات انسان برآید؛ بنابراین حریت و آزادی ذات( روح یا من یا شخصیت) تنها با تکیه به خداوند هستی آفرین به و جود می آید، زیرا خلأ نمی تواند نقطه ی اتکار و آزادی بخش انسان از عوامل و پدیده های مزاحم باشد. (علامه جعفری،۱۳۸۶).
« حریت و آزادگی کامل، هنگامی امکان پذیر است که روح آدمی به وسیله ی عاملی آزاد شود که آن امیال و علاقه ها را که از وی می گیرد، حقیقتی را در اختیار او قرار دهد تا همه آنها را جبران نموده و عالی تر از ان را در اختیارش بگذارد. این عامل تنها خداست که می تواند روحِ آدمی را در جذبه ی جمال بی نهایت قرار دهد و آدمی، همه ی هستی را در برابر آن جذبه، نا چیز تلقی می کند». (علامه جعفری،۱۳۸۶).
ج) عبودیت: به اعتقاد علامه جعفری(۱۳۷۹)، هدف والای زندگی انسان در این دنیا، عبادت و بندگی است. « بگو نماز و عبادت و زندگی و مرگم همه از آنِ خداوندِ پرورنده ی جهانیان است »[۱۱].
مقصود از عبادت تنها حرکات و ذکرهای محدود در زمان معین برای برقراری ارتباط با خداوند نیست؛ بلکه منظور از عبادت، که هدف والای خلقت انسانها معرفی شده است، هم عبادت عام است و هم عبادت خاص.
طبق آیات متعدد قرآنی ذکر، سجده و تسبیح در همه ی اجزای هستی از پست ترین جزء ماده تا عالی ترین جلوه های آن وجود دارد، و همه در عبادت به معنای عام آن به سر می برند، ولی درکِ ذکر و تسبیح و عبودیت کائنات برای ما قابل درک نیست. اما عبادت خاص عبارت است از عبادت انسان، که دارای معنایی بسیار وسیع می باشد. هر گفتار و عمل و نیت مشروعی که انسان انجام می دهد اگر همراه با آگاهی به این حقیقت باشد که مورد نظاره ی خداوند است، بنابراین با هر کاری که انجام می دهد و هر سخنی که می گوید و هر اندیشه ونیتی که در درونش می گذرد، مطابق مشیت(اراده) الهی رفتار کرده و مشغول عبادت است. پس انسان در این دنیا در همه ی حالات خود می تواند در پیشگاه خداوند متعال حضور پیدا کند، خواه برای گذران معیشت زندگی مشغول کار باشد و خواه مشغول تفریحات مشروع باشد. البته عبادات مقرر، انسان را به صورت مستقیم و با تمرکز قوای مغزی و روانی با خدا در ارتباط قرار می دهد، بنابراین باید در اوقات مقرر و استمرار دایمی به سر ببرد.(علامه جعفری،۱۳۸۶) .
عدالت به خویشتن
علامه جعفری (۱۳۸۶)، «صیانت ذات» را ضروری ترین عامل برای ادامه ی حیات انسان می داند و عدم فعالیت برای حفظ ذات، حیات انسانی در معرض خطر متلاشی شدن و نابودی قرار می گیرد؛ آن چه باید مهار شود جریان و طغیان خلاف قانون است که از مختصات «خود طبیعی» است. مقصود وی از «ذات» روان یا روحی است که که در جریان قانونی خود و اصول انسانی در جهت کمال روبه صعود دارد، و هر فعالیتی که به منظور صیانت از چنین ذاتی انجام گیرد با ارزش و نهایت آرمان انسانی خواهد بود. از جمله اصول حیات تکاملی، رعایت اصل عدالت است. یکی از فعالیت های صیانت از ذات، عدالت درباره ی خویشتن است. وی معتقد است فردی که نتواند درباره ی اداره ی حیات خویش و همه ی قوا و استعدادهایش عدالت بورزد و خود را از تباه شدن در طوفان هوی و هوس ها نجات دهد نمی تواند درباره ی دیگران عدالت بورزد. عدالت به خویشتن یعنی نفی هوی و امیال از نفس خود یا مهار کردن تمایلات و خواسته های خود طبیعی.
میزان قرار دادن خویشتن در ارتباط با دیگر انسان ها
از نظر علامه جعفری (۱۳۸۶)، میزان و الگوی ارتباط انسان با دیگر انسان ها در زندگی اجتماعی، هرگز نمی تواند از مقوله ی پدیده های محسوس در عالم طبیعت و از اجزای بُعد مادی حیات طبیعی باشد، همچنین نمی تواند قوانین عقلانی و اخلاقی و دینی، یا نظام های حقوقی و یا خواسته ها و امیال و خودخواهی ها باشد. وی معتقد است میزان شایسته به عنوان الگوی ارتباطی انسان ها با یکدیگر و معیار معقول در ارتباط انسان ها با یکدیگر، «منِ انسانی» است؛ البته، آن منِ انسانی که با تهذیب و تزکیه با خویشتن آشنا شده، نیکی ها و بدی ها و زشتی و زیبایی های خود را در مسیر تصعید حیات تکاملی مورد شناخت قرار داده است. بنابراین آن چه از دریافت های عقلانی و احکام های وجدانی بر می آید همان است که امیر المؤمنین (ع) به فرزند خویش فرمودند: «ای پسرم! نَفس خود را بین خویشتن و مردم میزان قرار بده. پس دوست بدار بر دیگری، آن چه را که برای خود دوست داری و آن چه برای تو نا ملایم و ناگوار است، بر دیگران نیز کراهت بار تلقی کن».[۱۲]
افزایش ظرفیت درون
علامه جعفری (۱۳۸۶)، یکی از ملزومات حیات تکاملی آدمی را افزایش ظرفیت دل یا درون می داند. مقصود وی از ظرفیت درون، عظمت و احاطه ی «منِ انسانی» است، که اگر آدمی به آن نائل گردد، وسایل اعتلا ی او مانند تعقل و اراده و تجسیم و اکتشاف در مسیر منتقی خود به کار می افتد. وی بیان می کند که ملاک ظرفیت دل، قدرت تحمل و گیرندگی و پذیرش است. یعنی، ظرفیت و وسعت برای محتوای اصول و قوانین هستی و نباختن خویشتن در برابر حوادثی که می تواند شخصیت آدمی را از توفان های شک و تردید و اضطراب و چند شخصیتی محفوض بدارد.
« ظرفیت بزرگ دل، همان شرح صدر[۱۳] است که در آیات قرآنی به عنوان عنایت و لطف الهی برای بندگان مطرح شده است. شرح صدر یا ظرفیت دل یعنی از الطاف و عنایات ربانی همواره آب حیات تکاملی به پیمانه دل سرازیر شود، به شرط آن که محتوای پیمانه را غرایز و خواسته های خودِ طبیعی پر نکرده باشد ». (علامه جعفری،۱۳۸۶).
زدودن سینه از کینه توزی ها و بغض ها
علامه جعفری(۱۳۸۶)، پاک کردن درون از کینه توزی ها و بغض ها را نشانه ای برای ورود به حیات تکاملی می داند. وی سه نکته مهم درباره زدودن سینه از کینه توزی ها را چنین بیان می کند:

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

عدم رضایت به ناپاکی ها: رضایت نداشتن به نیت، گفتار و کردار منفی خود یا دیگران لازمه ی اجتناب از زشتی ها و پلیدی هاست.

خصومت و عداوت: کسانی که مسیر حیات کمالی را در پیش گرفته اند، خصومت و عداوت با صفات پلید را هرگز با خصومت وعداوت به خودِ شخص مبدل نمی سازند. در واقع هدف آنان از بین بردن صفات پلید است نه خودِ اشخاص.

کینه توزی: اگر خصومت و عداوت به اندازه ای شدت گیرد که همه ی سطوح روان فرد را اشغال کند، واقع بینی و حق نگری را از انسان سلب می کند.

« جای تردید نیست که برای وصول به کمال، پاک ساختن درون از شرطلبی و کینه توزی ها در ارتباط با دیگر انسان ها ضروری است؛ از طرفی کسی که آرزوی منتفی شدن کینه توزی و شرطلبی از دیگران را دارد، باید نخست درون خود را از این پلیدی مهلک تصفیه نماید ». (علامه جعفری،۱۳۸۶).
زدوده شدن توقع پاداش برای انجام تکلیف
علامه جعفری(۱۳۸۶)، معتقد است که با توجه به طبیعت خودگرای انسانی و خاصیت ذاتی خودِطبیعی، پدیده سوداگری(بده و بستان) یا معامله گری درباره چیزهایی که در حوزه اختصاصی انسان قرار می گیرند امری طبیعی است. معامله گری در دو پدیده پاداش و کیفر از امور ضروری خودِ طبیعی و خواص آن به شمار می رود، اما خلاصه کردن انسان و همه جنبه های انسانی بر مبنای خودِ طبیعی و خواص آن، مستلزم نفی واقعیتی به نام انسانیت است. هر فردی که کار شایسته ای انجام می دهد، یا به اقتضای تصعید حیات کمالی وی است یا برای به دست آوردن نوعی از لذایذ محسوس و معقول برای خویشتن، یا برای حفظ ذات که جزء یا شأنی از شخصیت وی است و نتیجه آن به صورت های مختلف به خودش بازمی گردد، لذا ضرورتی به سوداگری یا معامله گری در انجام تکلیف نیست.
« با آگاهی و ایمان به وحدتِ حیاتِ انسانها و با آگاهی و ایمان به این که حیات انسانها دارای رویه ای فوق طبیعی می باشد که منشاء ارزش ها و عظمت هاست، می توان طعم انجام تکلیف را بدون انتظار پاداش و هراس از کیفر به انسان چشاند » .(علامه جعفری،۱۳۸۶).
اصل مکافات بر مبنای نیت ها
علامه جعفری(۱۳۸۶)، این اصل را، اصل بسیار با اهمیتی می داند؛ زیرا مکافات پاداش، کیفر، اعتلا و سقوط شخصیت انسان بر مبنای نیت است، که از نوع فعالیت های مغزی و روانی محسوب می شود. مقصود وی از نیت، تصمیم و اقدام هدفداری است که ارزش آن یا مربوط به هدفی است که انسان را تحریک به انجام کاری می کند(تحریک به وادار کردن به اتخاذ تصمیم و اقدام و عمل) و یا مربوط به انگیزه ی زیربنایی مغز و روان آدمی است(انگیزه ای که مبنای آن عمل است)، که اگر انگیزه ی زیر بنایی، خیر جویی و کمال طلبی باشد دارای ارزش ذاتی است.
علامه جعفری اظهار می کند که یکی از نتایج با اهمیت این اصل، ریشه کن شدن یأس و نومیدی و احساس شکستِ ناشی از نرسیدن به هدف هاست. افرادی که برای رسیدن به اهدافشان خالصانه تلاش می کنند ولی به نتیجه نمی رسند و احساس شکست می کنند، دچار یأس و نومیدی می شوند، که اغلب مردم معمولی را افسرده و تباه می سازد، زیرا زندگی بسیاری از افراد بیشتر بر مبنای «حس مداری» می گذرد، در واقع ملاک سعادت را در آن می بینند که خواسته هایشان به صورت محسوس و عینی پیش چشمانشان آشکار شود. بنابراین ارزش ذاتی کارها و هدفگیری ها مربوط به انگیزه درونی انسان هاست. ارزش کارها و نتایج آنها اگرچه با ملاکهای عینی سنجیده می شود ولی این ارزش، تابعِ مقدار مفید بودن کار و نتیجه در سطح زندگی طبیعی است. (علامه جعفری،۱۳۸۶).
نتیجه تصویری برای موضوع افسردگی
نظارت الهی
به اعتقاد علامه جعفری(۱۳۸۶)، یکی از راه های تصعید حیات تکاملی، معتقد بودن به علم خداوندی بر کردارها، گفتارها و درون انسان است. اگر یک انسان معتقد باشد که خداوند با علم بی نهایت خود بر همه حرکات بیرونی و حالات درونی و گفتارها و کردارها ناظر است و همچنین معتقد باشد که همه حرکات و حالات بیرونی و درونی انسان آثار و نتایجی در زندگی دنیوی و اخروی دارد که دامنگیر وی خواهد شد به دو نتیجه مهم و دو آرمان معقول و والا می رسد. یکی این که انسان از ارتکاب به زشتی ها و پلیدی ها دوری می کند و این اجتناب نه برای ترس از کیفر، بلکه ناشی از احساس شرم و حیا از خداوند سبحان است. دوم این که انسان درمی یابد که در حضور خداوند قرار دارد و او بر همه ی شئون و جنبه های حیات وی نظارت دارد و این باعث می شود تا در مسیر رشد و کمال حرکت کند، زیرا چنین انسانی به خوبی می داند که خداوند خیر و کمال و رشد او را می خواهد و برای رسیدن به این آرمان راه های معقولی تعیین فرموده و وسایل رسیدن به آن آرمان را نیز آماده ساخته و تکلیف آدمی را به اندازه ی قدرت و توانایی و اختیار او مقرر فرموده است. مقصود از تکلیف سربلند کردن از امیال و خواسته های خودِ طبیعی و خود خواهی ها و هواپرستی ها و قرارگرفتن در جاذبه الهی است.
ایده آل اعلا
علامه جعفری(۱۳۸۳)، معتقد است اصول و قوانینی که در«خودِ انسانی» به حیات طبیعی مربوط است در قرآن هم مورد حمایت قرار گرفته و هم مطرود شناخته شده است. آن جا که مورد حمایت قرارگرفته عنوان «وسیله» و آن جا که طرد شده عنوان و جهت گیری «هدف» را دارد. اگر «حیات طبیعی» برای انسان به عنوان هدف اصلی باشد، فلسفه قابل ذکری برای حیات وجود نخواهد داشت اما حیاتی که قرآن برای انسان در نظر دارد همان است که آن را «حیات طیبه» می نامد که دارای ظرفیت و قابلیتی است که می تواند هدف حیات باشد. بنابراین «خودِ انسانی» می تواند و باید به نقطه سوم خود یعنی ایده آل اعلا گام بگذارد.
علامه جعفری(۱۳۸۶)، برای شناخت حقیقتِ اصولِ ایده آل اعلا، ابتدا به معرفی خودِ طبیعی از دیدگاه قرآن پرداخته است. وی بیان می کند نفس، دارای معانی مختلفی است و زمینه اصلی این معانی مختلف را می توان «خودِ طبیعی» هر جاندار در نظر گرفت. همه موجودات دارای نفس (خود) می باشند، زیرا حقیقت زندگی احتیاج به اصلی به نام خود دارد. یعنی باید «خود»ی وجود داشته باشد تا در نقطه ای از هستی قرار گیرد. به اعتقاد وی جلوه های نفس یا خود در جریان حیات به تدریج رشد و تکامل پیدا می کند و قیافه های گوناگونی به خود می گیرد. نفس اماره به نفس لوامه و سپس به نفس مطمئنه تبدیل می گردد. نفس اماره و نفس لوامه قیافه ی طبیعی نفس انسان است، اما نفس مطمئنه عالی ترین درجه ی نفس است.
« نفس اماره همان خودِ طبیعی است که تحت تاثیر غرایز قرار می گیرد و بدون تسلیم شدن در برابر روح ملکوتی یا خودِ انسانی یا قیافه عالی نفس، طالب اشباع شدن بدون قید و شرط می باشد. نفس لوامه، قیافه سرزنش کننده ی وجدان است که یکی از ده ها قیافه های گوناگون وجدان به شمار می رود. به وجود آمدن این نفس احتیاجی به روح ملکوتی یا خودِ انسانی ندارد، زیرا خاصیت سازمان روانی انسان به وجود آورنده ی وجدان یا به اصطلاح روان شناسی منِ برتر می باشد. انسان در این نفس از کارهای نیک خوشحال و از اعمال ناشایست پشیمان می شود و این همان نفس ملامتگر انسان می باشد. اما عالی ترین رشد شخصیت انسانی و ایده آل اعلا رسیدن «خود» به مقام اطمینان است که همان نفس مطمئنه نام دارد». (علامه جعفری،۱۳۸۳).
علامه جعفری، پایان رشد شخصیت عالی انسان از دیدگاه قرآن را، قیافه «ایمانی انسان» معرفی می کند، «ایمان» را نوری خدایی در دل های آدمیان می داند و بدون وصل شدن به منبع بی نهایتِ ایمان، پدیده های روحی انسان مانند عدالت ورزی، محبت، آزادی خواهی، دانش دوستی و ….، هیجانات و فعالیت های زود گذری خواهند بود که در تاریکی ها محو و نابود می شوند. (علامه جعفری،۱۳۸۳).
در مجموع، با توجه به آراء و نظرات علامه جعفری، وی معتقد است که «من»، «خود» یا «شخصیت» دارای قانون است. در پایان به نظرات وی درباره «قوانینِ من» پرداخته می شود.
قوانین «من»
از نظر علامه جعفری(۱۳۸۶)، عالم ماده و طبیعت از ناچیز ترین آن گرفته تا کل مجموعی آن و همچنین پدیده حیات در همه جانداران دارای قانون مخصوص به خود می باشند و تابع آن. اگر خویشتن، خود، من، شخصیت، روح یا هر مفهومی که درباره ی اداره و تنظیم حیات انسانی به کار می رود واقعیت داشته باشد بنابراین، منِ انسانی نیز قانونی برای خود دارد والا نمی توانست به واقعیت خود ادامه بدهد، ولی انسان ها هنوز قانون اساسی «من یا خود» را پیدا نکرده اند و یا اگرهم پیدا کرده اند به آن عمل نمی کنند. به عقیده علامه جعفری قوانینِ من، در چهار ارتباط برای انسان ضرورت دارد:

ارتباط انسان با خویشتن: یکی از قوانین این ارتباط، افزودن به آگاهی از موجودیت خویشتن در همه ابعاد مادی و معنوی. به این معنی که آدمی این حقیقت را بپذیرد که وجود یک نقطه ی تاریک درباره موجودیت خویشتن، باعث مختل شدن هدفهای مطلوب و انرژی های متنوع در زندگی می شود، وچاره این است که آدمی از روشنایی هایی که درباره خویشتن دارد حداکثر استفاده را نموده و با کاهش تاریکی ها بر روشنایی ها بیفزاید. البته مراعات این قانون دشوار است و جز انسانهای رشد یافته دیگران از عمل به این قانون محرومند. افزودن آگاهی به «من» یا «روح» در مجموعِ هستیِ هدفدار، از قوانین دیگراست، به این معنی که «جان» یا «روح» یا «من»، با آهنگ بسیار با عظمتی در وجود انسان دمیده شده است. اگر آگاهی به این قانون وجود نداشته باشد، انسان هر چه که می خواهد درباره خویشتن بداند بر مبنای ملاک و قانون زیربنایی نبوده و به ذات خودِ او مربوط نخواهد بود بلکه محیط، اجتماع و دیگران خویشتنِ وی را تعیین خواهند کرد. از دیگر قوانین، مالکیت بر خویشتن برای به دست آوردن توانایی رشدِ «من». مقصود از مالکیت بر خویشتن این است که آدمی نگذارد خویشتنِ او در برابر کمترین نسیم و تندترین طوفان ها، استقلال و احساس هستی خویش را از دست بدهد. قانون دیگر، فریب ندادن خویشتن درباره حق و باطل و صمیمیت با خویشتن درباره حق و باطل؛ منظور از فریب ندادن خویشتن، پذیرفتن واقعیت هستی خود و مبارزه نکردن با آن است. بهره برداری هر چه بیشتر استعدادهای مثبت و سازنده خویشتن از دیگر قوانین رابطه انسان با خویشتن است. از مهمترین استعدادهای آدمی اندیشه و تفکر است که نیرویی است که هم برای تخریب و هم برای سازندگی مادی و روحی بکار می رود. همچنین استعداد آزادی که از اساسی ترین پدیده ها برای اثبات هستیِ «من» است و آن نیز باید به فعلیت برسد، و محبت بر انسانها که از ذات بجوشد از دیگر قوانین رابطه ی انسان با خویشتن است.(علامه جعفری،۱۳۸۶).

ارتباط انسان با هم نوع خود(محیط و اجتماع): هر چقدر که فرد با هویت تعیین یافته ای به این دنیا قدم بگذارد، ولی محیط و اجتماع همواره نقش تعیین کننده ای در مسیر هویت افراد به عهده دارد. قانون این است که، هر فردی «من»ِ خود را در مسیر هویت انسانی اش با عوامل اجتماعی و محیطی گم نکند و همه ی عناصر وجودی او تحت الشعاع قرار نگیرد. (علامه جعفری،۱۳۸۶).

ارتباط انسان با جهان هستی: از نظر علامه جعفری(۱۳۸۶)، این قوانین شامل: شناخت و معرفت درباره ی جهان هستی، جدی گرفتن قوانین جاری در جهان هستی و برخورداری از آن و احساس تکلیفی که از درون آدمی بجوشد و او را از بیهوده گرایی و بی هدفی در این زندگی نجات دهد.

ارتباط انسان با خدا: در این ارتباط دو قضیه مهم را باید در نظر داشت: یکی، باور و اعتقاد به خداوندی که جهان هستی را در مسیر روابط قانونی میان موجودات به جریان می اندازد. و دیگر این که، دریافتنِ نظاره و سلطه ی خداوند درباره «من»، که اگر این احساس در انسان به وجود بیاید، هرگز اجازه انحراف از مسیر حق به خود نخواهد داد، و نتیجه دیگر این که ناگواری ها مصائب دنیا و گرفتاری های سطح طبیعی «من» که بدون اختیار، سر راه انسان قرار می گیرد او را آزرده نخواهند کرد، زیرا چنین انسانی واقف است که خداوند متعال همه ی آن ها را می داند و تواناست.(علامه جعفری،۱۳۸۶).

انسان از دیدگاه روان شناسی
رویکرد روان کاوی
فروید
فروید[۱۴] معتقد بود که شخصیت دارای سه ساختار، «نهاد»[۱۵]، «خود»[۱۶] و «فراخود»[۱۷] است. نهاد، بخشی از شخصیت است که فرد نسبت به آن ناهشیار است، با واقعیت تماس ندارد و می کوشد با ارضا کردن امیال غریزی، تنش را کاهش دهد و مطابق اصل لذت عمل می کند. نهاد منبع تمام نیروی روانی است که باعث به کار انداختن دو قسمت دیگر یعنی خود و فراخود می شود. «خود یا من» قسمتی از شخصیت است که با واقعیت در تماس است و منبع ارتباط فرد با دنیای بیرون است. «خود» تحت سلطه ی اصل واقعیت قرار دارد و تصمیم گیرنده در سه سطح هشیار، نیمه هشیار و ناهشیار است. خود سعی می کند بین خواسته های نا معقول نهاد و فراخود با خواسته های دنیای بیرون سازش برقرار کند. «فراخود» جنبه اخلاقی و آرمانی شخصیت است که طبق اصول اخلاقی و آرمانی، شخصیت را هدایت می کند. فراخود با دنیای بیرون تماسی ندارد و به صورت نامعقول تقاضای کمال دارد. به عقیده فروید، فراخود دو زیر سیستم دارد: وجدان و خود آرمانی. وجدان از تنبیه شدن به خاطر رفتار نامناسب به وجود می آید و منجر به احساس گناه می شود، و خودِ آرمانی از تحسین و تقویت شدن به خاطر رفتار مناسب حاصل می شود و احساس حقارت را به وجود می آورد. فراخود، خود را زیر نظر دارد و اعمال مقاصد آن را ارزیابی می کند و به «خود» دستور می دهد چه کاری را انجام دهد. در فرد سالم نهاد و فراخود در «خود»ی ادغام می شوند که هماهنگ و با کمترین تعارض عمل می کند. به عبارتی خودِ نیرومندِ فرد خواسته های متعدد نهاد و فراخود را ادغام کرده و اصل لذت و اصل اخلاقیات را تحت کنترل دارد. (سید محمدی،۱۳۹۱).
دیدگاه فروید درباره ی انسان دیدی جبرگرایانه بود. وی معتقد بود که افراد بر اعمالشان و نیروهایی که شخصیت شان را شکل می دهد کنترل ناچیزی دارند و تجربیات و اعمال گذشته، رفتار جاری انسان را شکل می دهد. فروید تصویری خوش بینانه از ماهیت انسان ترسیم نکرد، زیرا معتقد بود «خود» در حالت تعارض دایمی قرار دارد و می کوشد بین خواسته های متضاد نهاد و فراخود تعادل برقرار کند و در عین حال با دنیای بیرون سازگار شود. فروید معتقد بود، افراد از علت های رفتارشان آگاه نیستند و انگیزه ی نهفته در اعمال و رفتار انسان ریشه در سطح ناهشیار، عوامل زیستی و ارضا کردن غرایز دارد. (سیدمحمدی،۱۳۹۱).
یونگ
نظریه شخصیت کارل یونگ[۱۸] بر این فرض استوار است که، روان دارای سطح هشیار و سطح ناهشیار است. وی معتقد بود که سطح هشیار یا ایگو[۱۹] از اهمیت کمتری برخوردار است و فقط بخش کوچکی از کل شخصیت فرد را تشکیل می دهد. سطح ناهشیار از ناهشیار شخصی(تجربیات فرد) و ناهشیار جمعی(مجموعه ای از تجارب نسل های گذشته یا نیاکان) تشکیل شده و مهمترین قسمت ناهشیار، ناهشیار جمعی است و محتویات آن، کهن الگوها (شامل: پرسونا[۲۰]، سایه[۲۱]، آنیما[۲۲]، آنیموس[۲۳]، مادر، پیرفرزانه[۲۴]، قهرمان[۲۵]، خود[۲۶] ) است. کهن الگوها تصورات روانی هستند که به صورت ناهشیار تعیین شده اند و از طریق تجربیات مکرر نیاکانِ انسان به وجود می آیند وجلوه های غرایز می باشند. محتویات ناهشیار جمعی، نهفته و نافعال نمی ماند بلکه فعال است و برافکار و هیجانات و اعمال فرد تاثیر می گذارد. هم غرایز و هم کهن الگوها به صورت زیستی تعیین شده اند و هر دو بر رفتار تاثیر می گذارند و به شکل گیری شخصیت کمک می کنند. یونگ معتقد بود، هر فردی از گرایشِ فطری برای پیش رفتن به سمت رشد و کمال برخوردار است، وی این گرایش فطری را «خود»[۲۷] نامید. «خود» از همه کهن الگوها جامع تر است، زیرا سایر کهن الگوها را کنار هم قرار می دهد و آنها را در فرایند «خود پرورانی»[۲۸] یکپارچه می کند. هر فردی در ناهشیار جمعی مفهومی از «خود»ِ کامل و یکپارچه دارد. «خود» بیانگر تلاش های ناهشیار جمعی برای وحدت، تعادل، کلیت، نظم و خودپرورانی است و عناصر متضاد روان را یکپارچه می کند. خودپرورانی به ندرت کسب می شود اما به صورت ایده آل در ناهشیار جمعی هر فردی وجود دارد. برای این که افراد تجربه کامل خود را شکوفا کنند باید بر ترسشان از ناهشیار چیده شود و از حاکم شدن پرسونا بر شخصیت شان جلوگیری کنند. جنبه های تاریک خودشان (سایه) را تشخیص دهند و بعد شهامت پیدا کنند تا با آنیما(جنبه زنانه) و آنیموس(جنبه مردانه) خودشان روبه رو شوند. برداشت یونگ از انسان بدبینانه، جبرگرایانه و هدفمند نبود. از نظر وی هر فردی آمیزه ای از نیروهای متضاد است و آن چه یک فرد دوست دارد به دیگران نشان دهد فقط جنبه ی جامعه پسند شخصیت است. وی معتقد بود، حتی بعد از این که افراد به خودپرورانی می رسند و با دنیای درونی خودشان آشنا می شوند، و بین نیروهای متضاد توازن برقرار می کنند، هنوز تحت تاثیر ناهشیار جمعیِ غیرشخصی قرار دارند که بسیاری از تعصبات، تمایلات، ترسها، رویاها و فعالیت های اخلاق آنها را کنترل می کند؛ وی بیشتر تاکید بر شباهت های بین افراد داشت و تفاوت های فردی را پایین ارزیابی کرد. (سیدمحمدی،۱۳۹۱).

۲-۲-۱۱-۱ مشاوره‌ی پیشگیری از عفونت HIV

در این روش، مشاور به مراجع برای شناسایی و کاهش رفتارهای پرخطر کمک می‌کند. مشاور می‌تواند از راهبُردهای متنوعی استفاده کند. این راهبردها می‌توانند ساده و صرفاً شامل ارائه اطلاعات بوده و یا این که پیچیدهتر بوده و روش‌های درمانی مبتنی بر شواهد را شامل شوند، مانند مصاحبه‌ی انگیزشی، روش‌های حل مسئله، روان‌درمانی‌های کوتاه مدت بین فردی و درمان شناختی رفتاری. مشاوره‌ی پیشگیری در جلسات مشاوره‌ی پیش از آزمایش و پس از آزمایش و نیز در طول مدت بیماری به کار میرود. مشاوران میباید به طور مداوم چالش‌هایی را که بیماران برای تداوم تغییر رفتار با آن مواجه هستند، ارزیابی نموده و راهبردهای عملی برای این چالش‌ها توصیه نمایند. به عنوان مثال، در مورد بیماران دچار وابستگی به مواد، راهبردهای کاهش آسیب و درمان نگه‌دارنده برای وابستگی، می‌تواند توصیه شود (شادلو و همکاران، ۱۳۹۲).

۲-۲-۱۱-۲ مشاورهی پیش از آزمایش

مشاوره‌ی پیش از آزمایش، یک مشاوره‌ی محرمانه بوده که به فرد امکان انتخاب آگاهانه در مورد انجام آزمایش HIV را می‌دهد. بر اساس دستورالعمل سازمان جهانی بهداشت، این تصمیم باید کاملاً به فرد واگذار شود و هیچ اجباری در کار نباشد. برای این انتخاب آگاهانه، فرد باید فواید و پیامد انجام آزمایش را بداند. مشاور از فرد در مقابل مشکلات بالقوه روان‌شناختی، قانونی و بهداشتی آشکار شدن وضعیت ابتلای وی حمایت می‌کند. مشاور همچنین، ظرفیت فرد برای مقابله با نتیجه‌ی مثبت احتمالی را ارزیابی نموده، اطلاعاتی در مورد HIV ارائه کرده و برای کاهش خطر انتقال وارد مشاوره‌ی پیشگیرانه می‌شود. درحالی‌که مشاوره‌ی فردی روش استاندارد برای مراجعین است، مدلهای جایگزین مانند جلسات برای زوجین و مشاوره‌ی گروهی نیز برای مشاوره‌ی پیش از آزمایش وجود دارند (شادلو و همکاران، ۱۳۹۲).

۲-۲-۱۱-۳ مشاوره بعد از آزمایش

در این نوع مشاوره، مشاور باید اطمینان حاصل کند که مراجع مفهوم نتیجه‌ی آزمایش خود (چه مثبت و چه منفی) را درک کرده است. در موارد ابتلا، مشاوره‌ی پس از آزمایش به فرد برای سازگاری با زندگی همراه با عفونت HIV کمک می کند.
خودکشی فرد مبتلا، یک چالش عمده برای مشاوران محسوب می‌گردد. در افراد مبتلا به HIV، احتمال اقدام به خودکشی طی دو دوره افزایش می‌یابد: به صورت تکانشی هنگامی که فرد برای اولین بار تشخیص داده می‌شود؛ و دیگر در اواخر سیر بیماری که اثرات عفونت بر سیستم اعصاب مرکزی ظاهر گشته، فرد توانایی کسب درآمد را از دست داده و احساس می‌کند که باری بر دوش خانواده شده است. مشاوران باید خطر خودکشی را در سیر بیماری ارزیابی نموده و بتوانند این قبیل افکار را مدیریت نمایند.
در مواردی که نتیجه‌ی آزمایش فرد منفی می‌گردد، فرد باید مفهوم دوره‌ی نهفتگی را به طور کامل درک کرده باشد و به وی توصیه شود در صورت انجام رفتار پرخطر، همچنان در معرض خطر ابتلا به این بیماری بوده و باید برای انجام آزمایش مجدد مراجعه نماید. هم در جلسه‌ی مشاوره‌ی پیش از آزمایش و هم در جلسه‌ی مشاوره‌ی پس از آن، راهبُردهای تغییر رفتار برای کاهش رفتارهای پرخطر می باید مورد استفاده قرار گیرند.
مشاوره‌ی پس از آزمایش معمولاً توسط فردی که مشاوره‌ی پیش از آزمایش را ارائه نموده، انجام می‌شود. در مواردی که فرد بدون اطلاع و رضایت مورد آزمایش قرار گرفته است، مشاور ممکن است با خشم بیمار که به وی فرافکنی شده، مواجه گردد (شادلو و همکاران، ۱۳۹۲).

۲-۲-۱۱-۴ مشاوره‌ی مستمر برای افراد دچار HIV

ماهیت مزمن و پیش‌رونده‌ی عفونت HIV موجب می‌شود فرد مبتلا، بستگان و آشنایان وی، با مشکلات روان‌شناختی گوناگون و متغیری مواجه شوند. بسیاری از این افراد پیش از ابتلا به HIV، مشکلات روان‌شناختی متعددی داشته‌اند. ابتلا به HIV، موجب فعال‌سازی مجدد مشکلات حل نشده‌ی پیشین، مانند تمایل به ارتباط با جنس موافق، مشکلات مربوط به حوادث تروماتیک، مانند تجاوز جنسی و یا مشکلات حل نشده در روابط بین فردی می‌گردد. در مراحل پیشرفته‌تر ممکن است فرد نیاز به ارجاع به مراکز بهزیستی، آماده نمودن وصیت‌نامه و یا پیدا کردن مراکز جایگزین برای مراقبت از فرزند خود داشته باشد (شادلو و همکاران، ۱۳۹۲).

۲-۲-۱۱-۵ مشاوره برای پایبندی به درمان

دریافت دارو، بیمار را با مشکلات و موانع روان‌شناختی، فیزیکی و عملی زیادی رو به رو می کند. عدم پایبندی به درمان، مانعی در برابر سرکوب موفق ویروس توسط دارو خواهد بود. مشاوره برای پایبندی به درمان، دانش بیمار در مورد بیماری، دارو و عوارض درمان را ارتقاء بخشیده و به بیمار کمک می‌کند تا دیدگاه مثبتی پیدا کند و باور کند که می‌تواند در روند بهبود خود اثرگذار باشد (شادلو و همکاران، ۱۳۹۲).

۲-۲-۱۲ سلامت روان و عفونت HIV

اختلالات روانی، انواع اضطراب‌ها و روان‌پریشی‌ها، اعتیاد و عفونت HIV ارتباط نزدیکی با یکدیگر داشته و عوامل خطرناک مشترکی مانند بیخانمانی، فقر، بیمبالاتی جنسی، خشونت و پیامدهای مشترکی چون انگ و تبعیض دارند. در مقایسه با جمعیت عمومی، اختلالات روانی در افراد مبتلا به عفونت با ویروس HIV به طور شایع‌تری دیده می‌شود. بر اساس مرور منابع غیر ایرانی، بیش از ۵۰ درصد بیماران HIV/AIDS حداقل یک اختلال روانی همراه نیز دارند (بایر و پاهریا، ۲۰۰۸؛ نقل از شادلو و همکاران).
مطالعه‌ای در ایران که به بررسی وضعیت روانی بیماران مبتلا به HIV مثبت مراجعه‌کننده به یک مرکز مشاوره‌ی بیماری‌های رفتاری پرداخته، اختلالات وابسته به مواد را در ۹۳ درصد، اختلالات خلقی را در ۴۳ درصد و اختلالات اضطرابی را در ۱۹ درصد مبتلایان به HIV گزارش کرده است. نتایج تحقیقی که بر مراجعین مرکز مشاوره‌ی بیماری‌های رفتاری بیمارستان امام خمینی در سال ۸۶-۱۳۸۵ صورت گرفت، نشان داد که ۴۲ درصد از بیماران مبتلا به HIV مثبت، بر اساس پرسشنامه بک افسردگی شدید داشته‌اند. برخی از این اختلالات پیش از ابتلا به این عفونت وجود دارند و فرد را در معرض خطر ابتلا به آن قرار می‌دهند، درحالی‌که برخی از مشکلات روانی به طور مستقیم و یا غیرمستقیم پیامد HIV/AIDS می‌باشند؛ بنابراین می‌توان ارتباط متقابل اختلالات روانی با HIV/AIDS را در سه دسته‌ی زیر تشریح کرد (شادلو و همکاران، ۱۳۹۲):
نتیجه تصویری برای موضوع افسردگی
دسته‌ی اول: برخی از بیماری‌های روانی افراد را در معرض خطر بیشتری برای ابتلا یا انتقال HIV/AIDS قرار می‌دهند. سه گروه از این بیماری‌ها شامل اختلالات مصرف مواد، اختلالات خلقی شامل افسردگی و اختلال دوقطبی و اختلالات روانی مزمن است. به عنوان مثال مصرف‌کنندگان تزریقی مواد که تزریق مشترک دارند یا از وسایل مشترکی برای تزریق استفاده می‌کنند، در معرض خطر بالاتری برای ابتلا یا انتقال این عفونت هستند، ولی حتی افرادی که از روش تزریق برای مصرف استفاده نمی‌کنند نیز، به دلیل تماس جنسی غیر ایمن، زمانی که تحت تأثیر موادی همچون محرک‌ها و الکل هستند و یا وقتی از رابطه‌ی جنسی برای به دست آوردن پول یا مواد استفاده می‌کنند، در معرض خطر خواهند بود. به عنوان مثالی دیگر، افراد مبتلا به اختلال شیدایی مهار لازم برای کنترل رفتارهای پرخطر لذت‌بخش را ندارند و یا افراد مبتلا به اختلالات مزمن روانی و عقب‌ماندگی ذهنی به دلیل شرایط زندگی و بی‌خانمانی ممکن است در معرض سوءاستفاده‌ی جسمی و جنسی قرار بگیرند.
دسته‌ی دوم: عفونت HIV به دلیل فشار روانی شدیدی که بر فرد وارد می‌کند، می‌تواند فرد را در معرض ابتلا به اختلالات روانی قرار دهد. فشار روانی‌های مختلفی همچون مشکلات جاری همراه با مصرف مواد، اطلاع یافتن از وضعیت آزمایش HIV، فشار روانی مطلع کردن افراد خانواده و دوستان از وضعیت عفونت، بی‌معنا شدن زندگی، عدم هدف و لذت در زندگی، آغاز درمان ضدرتروویروس، زمان‌هایی که قصد ترک مواد را دارد و باید علائم ترک را تحمل کند، بروز هرگونه بیماری طبی همراه، مطلع شدن از هرگونه پیشرفت سیر بیماری به عنوان مثال افت میزان CD4 و یا افزایش بار ویروس در بدن، نیاز به بستری به ویژه در اولین بستری، مرگ یکی از افراد مهم در زندگی، ایجاد اضطراب مرگ در خود، تشخیص استقرار بیماری ایدز، تغییرات مهم در زندگی مانند از دست دادن شغل، شکست در یک رابطه‌ی عاطفی و یا نقل‌مکان کردن به محل جدید و زمانی که مشخص می‌شود فرد مدت زیادی زنده نمی‌ماند و باید تصمیمات مهمی در پایان عمرش بگیرد، از جمله فشار روانی‌هایی هستند که فرد ناگزیر، در سیر بیماری با آن رو به رو می‌شود.
دسته‌ی سوم: عفونت با HIV/AIDS و یا درمان‌های ضد ویروسی ممکن است سیستم عصبی را تحت تأثیر قرار دهند و تظاهرات روان‌پزشکی ایجاد نمایند و یا بیماری‌های زمینه‌ای روان‌پزشکی فرد را تشدید کنند. اگرچه اختلالات روان‌پزشکی به طور شایعتری در افراد مبتلا به عفونت HIV دیده می‌شود و به دلایل مختلفی تعامل دوطرفه‌ای بین این دو موضوع وجود دارد، ولی متأسفانه ارتباط HIV/AIDS و بیماری‌ها و مشکلات روان‌پزشکی فراتر از تسهیل دوسویه‌ی بروز آن‌ هاست. شاید مهم‌ترین وجه عملی این ارتباط، تداخل در روند پذیرش درمان ضدرتروویروسی باشد. عدم پذیرش درمان مشکل شایعی در بیماران HIV مثبت است و بیش از ۷۰ درصد بیماران تحت درمان ART دوزهای درمانی خود را از قلم می‌اندازند و مصرف نمی‌کنند (شادلو و همکاران، ۱۳۹۲).
نگهداری از یک بیمار مبتلا به HIV/AIDS، مراقبین و افراد خانواده‌ی وی را متحمل فشار روانی طاقت‌فرسایی می‌کند که می‌تواند به زنجیره‌ای از مشکلات روان‌شناختی و رنج قابل‌توجه و یا افت عملکرد آنان منجر شود و از این طریق نیز بر پذیرش درمان و حمایت از بیمار برای ادامه‌ی مراقبت تأثیر بگذارد؛ بنابراین می‌توان گفت، حمایت‌های روانی اجتماعی، مداخلات روان‌شناختی و روان‌پزشکی می‌بایست به عنوان جزء لاینفک برنامه‌های درمان و مراقبت از بیماران مبتلا به عفونت HIV مثبت محسوب گردند. در هر صورت، ابتلای به اختلالات روان‌پزشکی که در بیش از نیمی از مبتلایان به HIV مثبت وجود دارد، نباید موجب گردد که این افراد، از دریافت درمان و مراقبت لازم برای عفونت HIV، محروم گردند (رحیمیان بوگر، ۱۳۸۸). این اختلالات عبارت است از:
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

۲-۲-۱۲-۱ افسردگی

افسردگی شایع‌ترین اختلال روان‌پزشکی در بیماران مبتلا به HIV مثبت محسوب می‌شود و شیوع افسردگی در این بیماران دست کم دو برابر جمعیت عمومی گزارش شده است. در صورت هم بودی این اختلال با اختلالات مصرف مواد، شیوع آن بیش از این مقدار افزایش می‌یابد. مطالعات نشان داده است که از هر ۳ فرد مبتلا به HIV، یک نفر به اختلال افسردگی اساسی مبتلا است. علائم افسردگی با بروز رفتارهای پرخطر، عدم تبعیت از درمان و کوتاه شدن مدت بقاء یا زنده ماندن فرد مبتلا همراه است. البته اندوه و سوگ، پاسخ‌های معمول و طبیعی به بسیاری از پیامدهای عفونت با HIV بوده و افسردگی بالینی محسوب نمی‌شود، اگرچه ممکن است نیاز به مراقبت و مداخله داشته باشد (یان و همکاران، ۲۰۰۵؛ نقل از سلگی، هاشمیان و سعیدیپور، ۱۳۸۶).

۲-۲-۱۲-۲ اضطراب

علائم و نشانه‌های اضطراب در بیش از ۸۰ درصد بیماران مبتلا به HIV مثبت دیده می‌شود. واکنش‌های اضطرابی به دلایل متنوعی ممکن است ایجادشده و توسعه یابند. این دلایل از نگرانی‌های بیمار در مورد عفونت HIV، درمان و مراقبت از آن و مرگ خود به علت این بیماری تا دلایلی غیر مرتبط با HIV از جمله فشار روانی‌های روزمره‌ی زندگی، مشکلات خانوادگی و مسائلی نظیر این را شامل می‌شود. در مواردی، فرد در گذشته سابقه‌ی یک اختلال اضطرابی را داشته و در جریان ابتلا به عفونت با HIV، اختلال اضطرابی مجدداً خود را نشان می‌دهد. اختلال اضطرابی انواع مختلفی دارد و اختلال هراس، اختلال اضطراب منتشر، اختلال وسواسی جبری، اختلال استرس پس از سانحه با شیوع قابل‌توجهی در بیماران مبتلا به عفونت با HIV دیده می‌شود (بایر و پاهریا، ۲۰۰۸؛ نقل از سلگی و همکاران، ۱۳۸۶). نوع دیگری از اضطراب که به عنوان اضطراب وجودی در بیماران مبتلا به بیماری‌های خاص مطرح می‌شود اضطراب ناشی از مرگ خود توسط بیماری، نابودی زندگی و در نتیجه بیمعنا شدن زندگی است.

۲-۳ مبانی نظری نشانگان افت روحیه

۲-۳-۱ اضطرابهای وجودی

زمانی که حادثه تهدیدکننده‌ای سبک زندگی آرام فرد را مختل می‌کند، وی با هسته مرکزی وجودی خود مواجه می‌شود (استیونز[۶۹]، ١٩٩٢) و نگرانی‌های وجودی که با آگاهی فرد از مرگ و خطر بالقوه تهدیدکننده به وجود میآید، می‌تواند منبع قابل‌توجه آزردگی در افرادی باشد که با بیماری‌های تهدیدکننده زندگی دست به گریبان هستند (هنوک[۷۰] و دنیلسون[۷۱]، ٢٠٠٩، لیانگ[۷۲] و اسپلن[۷۳]،٢٠١٠). بر اساس دیدگاه وجودی، رویارویی هر انسانی با مسلمات هستی[۷۴] و دلواپسی‌های غایی که از ویژگی‌های درونی قطعی و گریزناپذیر هستی انسان در جهان آفرینش به شمار می‌آیند، اضطراب‌آور‌است. سازه‌های عمیقی که ریشه در هستی انسان دارند و حقایق زندگی را می‌سازند: مرگ و نیستی، مسئولیت و آزادی، معنا و پوچی و تنهایی. هر یک از ما سخت نیازمند جاودانگی، استواری، همزیستی و الگویی برای سرمشق قرار دادن هستیم و با این وجود، همگی باید با مرگ ناگزیر، بیپایگی، تنهایی و پوچی روبرو شویم (یالوم،۱۹۸۰/۱۳۹۰).
از آنجایی که اضطراب ویژگی هستی شناختی هر فردیست که در رابطه با تهدید نیستی در وجود ما ریشه دوانیده، لذا پذیرش آزادی و آگاهی از متناهی بودن، ناگزیر موجب اضطراب می‌شود. در واقع اضطراب چیزی نیست که داشته باشیم، بلکه چیزی است که هستیم (می،۱۹۷۷؛ نقل از پروچاسکا و نورکراس،۱۹۵۷/۱۳۸۹).
توجه نظر به نگرانی‌های وجودی در این بیماران از این مفهوم ناشی می‌شود که بیماری تداعی گر مرگ و بیماری پیش‌رونده است و بنابراین جرقه‌ای[۷۵] برای برانگیختن ترس‌های وجودی محسوب می‌شود (استرانگ[۷۶]،١٩٩۷). در واقع بیماری مرگ نزدیک است»، در اینجاست که پرسش‌های وجودی[۷۷] آغاز می‌شود (وستمن[۷۸]، برگنمار[۷۹]، اندرسون[۸۰] ، ٢٠٠۶). چرا من؟ ممکن است برای بهبودی‌اش شروع به دعا و نیایش بکند چرا که همچنان در مرحله انکار بیماری و موقعیتش به سر می‌برد. از آنجایی که به دعا و درخواستش برای شفا یافتن پاسخی داده نمی‌شود، سؤالات دیگری پرسیده می‌شود: «آیا خدا داره منو به خاطر گناه های گذشته ام تنبیه و مجازات می کنه؟ آیا خدا اصلا نگران من هست؟ آیا خدا قدرت داره که تغییری توی وضعیت من به وجود بیاره؟» (کوئنیگ[۸۱]، ۲۰۰۴). در اینجا دیدگاهش در مورد خود و جهان به چالش کشیده می‌شود، چرا که شکافی بین اطلاعات نهفته در منبع فشار زا از یک طرف و انتظارات و باورهای مثبت افراد در مورد جهان از طرف دیگر به وجود می‌آید (لیپور،۲۰۰۱؛ نقل از کرنان[۸۲] و لیپور[۸۳]، ۲۰۰۹).
نکته اصلی اینجاست که این نگرانی‌ها و اضطراب‌های وجودی در کوتاه مدت کاملاً طبیعی و قابل انتظارند و پیامد بهنجار مقابله با رویدادهای بالقوه آسیبزا محسوب میشوند (کالهون[۸۴] و تدسچی[۸۵]، ۱۹۹۹؛ نقل از فوریندر[۸۶] و نوربرگ[۸۷]، ۲۰۱۰)؛ اما برخی بیماران در دام این پرسش‌ها و نگرانی‌ها گرفتار میشوند و در واقع بدون کمک اطرافیان و مخصوصاً درمانگران نمی‌توانند معانی موثقی برای آن‌ ها بیابند، چرا که نمی‌توانند با تکیه بر باورهای معنوی و معانی اصیل خودشان با این پرسش‌ها مواجه شوند (کوئنیگ، ۲۰۰۴)؛ بنابراین درحالی‌که اضطراب وجودی پاسخ صادقانه به نیستی است، اضطراب روان رنجور پاسخ بدلی و نا اصیل به هستی محسوب می‌شود. در واقع اضطراب وجودی پیامد هوشیاری است و تنها دفاع علیه آن دروغ‌گویی هوشیار است که اساس آسیب روانی بوده و به اضطراب روان رنجور می‌ انجامد (پروچاسکا و نورکراس، ۱۹۵۷/۱۳۸۹).

۲-۳-۲ آزردگی‌های وجودی و مظاهر آن

آزردگی وجودی محصول تجربه رویدادهای زندگی حاوی معانی اندک و یا فقدان معناست (لی[۸۸]، کوهن[۸۹]، ادگار[۹۰]، لایزنر[۹۱] و گاگنو[۹۲]،۲۰۰۶). یافتهها نشان دادهاند رنج و آزردگی وجودی در مواجهه با بیماری‌های تهدیدکننده زندگی، یکی از وضعیتهای ناتوان‌کننده و طاقت فرساست (اسکریبر[۹۳]، بروس[۹۴] و بوستون[۹۵]، ٢٠١١) و نتایج پژوهشهای قبلی نشان میدهند که وقوع آن در بین جمعیت بیماران مبتلا به سرطان پیشرفته (مولن[۹۶] و همکاران، ٢٠٠۹)، بیماران مبتلا به سرطان در حال درمان سرپایی (لی و همکاران، ٢٠١١) و افراد مبتلا به بیماری‌های مزمن و سخت درمان (وهلینگ و همکاران، ٢٠١٢)، در طی تمام مراحل بیماری احتمال بالایی دارد و یکی از جنبه‌های قابل تأمل مراقبت‌های روان‌شناختی محسوب می‌شود.
وهلینگ و همکاران (۲۰۱۲) در بررسی رابطه میزان پیشرفت تومور و مشکلات جسمی در تبیین آزردگی وجودی در بیماران مبتلا به سرطان در مطالعه‌ای طولی در بین ۲۷۰ بیمار مبتلا به سرطان به این نتیجه رسیدند که خطر آزردگی وجودی در این دسته از بیماران به دلیل مواجهه با استرسورهای وجودی مختلف در سراسر مراحل بیماری وجود دارد.

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت jemo.ir مراجعه نمایید.