بدیهی است واژه ((مله)) درفرهنگ لغت به معانی مختلفی به کاررفته است؛ اما وجه غالب استعمال آن درمتون دینی به معنی «دین)) و «شریعت))است.
البته درروایتی دیگری از((امامت)) به عنوان حافظ امت، و از«اطاعت از امام)) به عنوان تعظیم امامت، یاد شده است.
از تقارن این دو روایت می‌توان این گونه استنباط نمودکه نظام دین با نظام گروه مردمان برابری می‌کند؛یعنی همان طورکه حفظ نظام دین لازم وواجب است حفظ نظام زندگی اجتماعی مردم نیزواجب است؛چرا که بدون حفظ نظام زندگی اجتماعی،نظام دین نیز سامان نخواهد داشت.این روایت از امام علی (ع)است که می‌فرمایند:
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
والامامه نظاماً للامه والطاعه تعظیماً للامامه؛وامامت موجب نظام گروه مردم است واطاعت موجب گرامی داشت امامت است. (نهج البلاغه،خطبه ۳۴،ص۱۱۴)
ابن ابی الحدید،در شرح این فقره می‌گوید:
امامت به عنوان نظام امَت، فرض شده است چون، هرج و مرج و ظلم و ستم و دشمنی و سرقت ازمردم، صرفاً با امتناع آن‌ ها از اعمال قبیح و وعده آخرت مرتفع نخواهد شد؛ مگر آنکه سلطانی قوی و قاهر وجود داشته باشد تا مصالح آن‌ ها را تنظیم و دست ظالم را کوتاه و دست ناتوان را بگیرد؛ و طاعت تعظیم امامت شمرده شده است، چون امر امامت تمام نمی شود مگر به فرمان پذیری مردم؛ در غیر این صورت اگر مردم ازامر امامشان سرپیچی نمایند، از امامت و ریاست او بهره ای نخواهند برد.اما مراد از نظام دین یا نظام ملت در اینجا چیست؟ به گفته بعضی از فقها مراد ازنظام اسلام دراینجا عبارت است از:
آنچه که پیامبر اسلام برای بشر آورده است شامل عقاید، اخلاق و احکام عملیه. (منتظری حسینعلی ،۱۴۰۹ق،دراسات فی ولایه الفقیه وفقه الدوله الاسلامیه ،چ۲ )
به عقیده یکی دیگر از محققان:منظور ازنظام اسلامی، سازمان دین، موجودیت و استقرار حاکمیت آن می‌باشدکه معمولاً به بیضه اسلام تعبیر می‌شود.
و در تعبیر دیگری شامل ایدئولوژی و محتوای دین، سازمان‌های عهده دارآن، موجودیت عینی دین در جامعه و حالت استیلا، جو حاکم و نفوذ معنوی و اجرایی اسلام درعینیت می‌باشد. (زنجانی عمید ،۱۳۶۷، ص۳۵)
این تعریف به طوری عام و کلان ارائه شده است که در برگیرنده همه مفاهیم نظام و انواع خرده نظام ، که تاکنون به آن‌ ها اشاره کردیم، می‌شود.
نتیجه ای که از این جامع نگری حاصل می‌شود این است که در جامعه اسلامی، هدف غایی از حفظ نظام به هریک ازمعانی فوق، «حفظ نظام اسلام)) یا عینیت بخشیدن به دین اسلام درجامعه، برای نیل به اهداف متعالی آن یعنی سعادت دنیوی و اخروی انسان‌ها است.
امام خمینی (ره)درهمین راستا، می‌گویند:
حفظ اسلام یک فریضه الهی است، بالاتر از تمام فرایض؛ یعنی هیچ فریضه ای دراسلام بالاتر از حفظ خود اسلام نیست.
اگر حفظ اسلام جزء فریضه‌های بزرگ است وبزرگترین فریضه هاست، برهمه ما و شما و همه ملت و همه روحانیون حفظ این جمهوری اسلامی از اعظم فرایض است. (خمینی سیدروح الله ،۱۳۷۸،صحیفه امام،چ۱)
درواقع سخن امام، ناظر به وجود سلسله مراتبی است که میان مفاهیم مختلف نظام وجوددارد؛ با این توضیح که برای حفظ نظام اسلام، حفظ حکومت جمهوری اسلامی، واجب است. به عبارت دیگر هرچند حفظ نظام جمهوری اسلامی، درجای خود یک فریضه مستقل وارزش، به حساب می‌آید، اما در اینجا، جنبه مقدمی برای حفظ نظام اسلام داردکه اصطلاحاًبه آن واجب غیری(درمقابل نفسی)گفته می‌شود.

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

فصل دوم: مبانی مصلحت نظام اسلامی

فصل دوم
مبانی مصلحت نظام اسلامی

۲-۱- مقدمه

عنصر مصلحت نظام اسلامی، نقش مهمی در احکام حکومتی دارد، به گونه ای که وجود مصلحت را ضابطه و ملاک در احکام حکومتی اعلام کرده اند. ازاین رو، تشخیص مصداق‌های مصلحت باید با دقت تمام صورت گیرد. با توجه به نظریه ولایت مطلقه فقیه و تصدی حکومت از سوی ولی فقیه، تشخیص مصالح، در درجه اول با وی خواهد بود.
امروزه در دنیای کنونی که هر روز، بر پیچیدگی پدیده‌ها و روابط اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و… ـ در سطح داخلی و بین المللی ـ افزوده می شود، یک فرد به تنهایی نمی تواند بر همه این پدیده‌ها و مقوله‌ها اشراف داشته باشد، بلکه هر یک از این جنبه‌های پیچیده و گوناگون، به تخصص‌های ویژه ای نیاز دارد که باید در آن امور، از نظریه‌ها و تجربه‌های کارشناسان بهره برد.
عکس مرتبط با اقتصاد
با این مقدمه مشخص می شود که ولی فقیه به تنهایی نمی تواند وظیفه تشخیص مصادیق مصلحت نظام اسلامی را در همه زمینه‌ها بر دوش گیرد، بلکه باید از کارشناسانی مدیر و مدبّر یاری جوید. گاهی این همکاری اهل خبره به صورت تشکیل شورایی مانند مجمع تشخیص مصلحت است و گاهی به شکل مشورت با فردی صاحب نظر در موضوع ویژه صورت می گیرد. این روش در منابع اسلام نیز پذیرفته شده است. در قرآن، آیه‌هایی مانند: «و شَاوِرْهُم فِی الْاَمرِ» . (آل عمران،آیه ۱۵۱) و «و اَمْرُهُم شُوری بَیْنَهم».(شوری ،آیه ۳۸) بر این موضوع دلالت دارد.
در روایت‌ها نیز می توانیم نمونه‌های فراوانی از سفارش معصومین به مشورت را بیابیم. برای نمونه، حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید:
هیچ گروهی در امور خود مشورت نکرده، مگر اینکه به رشد و کمال هدایت شده است . (مجلسی محمدباقر، ۱۴۰۴ه.ق،ج۵،ص۱۰۵)
اگر فرمانروایان شما بهترینِ شما و ثروتمندانتان، بخشنده باشند و امور میان شما با مشورت باشد، پس روی زمین برای شما بهتر است از زیر آن (کنایه از اینکه زنده ماندن شما بهتر از مردن است). (مجلسی محمدباقر، ۱۴۰۴ه.ق،ج۷۷،ص۱۴۱)
در سیره نبوی و ائمه اطهار (ع) نیز نمونه‌هایی از مشورت دیده می شود، مانند مشورت پیامبر صلی الله علیه و آله با اصحاب در جنگ خندق و پذیرفتن پیشنهاد سلمان فارسی برای حفر خندق و گودال‌هایی در اطراف مدینه.
ازاین رو، می توان گفت استفاده از کارشناسان در پیشبرد امور و از آن جمله تشخیص مصلحت‌ها، امری پسندیده و عقلانی است.
امام راحل (ره) در کتاب البیع می نویسند:
اینکه ما گفتیم حکومت از آن فقهای عادل است، گاهی در ذهن‌ها اشکال پدید می آورد که این فقها از اداره امور سیاسی و لشکری و غیر آن عاجز هستند، ولی این اشکال صحیح نیست؛زیرا تدبیر و اداره امور در هر دولتی با کمک و همکاری بسیاری از متخصصان و صاحب نظران می باشد، بلکه امور در هر فنی به دست متخصصین آن می باشد.
فلذادراین فصل مطالب فوق با عنوان «مبانی مصلحت نظام اسلامی» که مشتمل بر چهارقسمت می باشد،(اصول اربعه) از منظرقرآن وروایات واجماع وسیره عقلاء گروه بندی شده و ازمنظر آن اصول، که از اصول اساسی و اعتقادی دین اسلام می‌باشد، به بررسی مبانی مصلحت نظام اسلامی پرداخته خواهدشد.

۲-۲- مبانی مصلحت نظام اسلامی ازمنظر قرآن

قرآن کریم کتابى است که در قرن‏هاى متمادى، منبع فیاض و جوشان معارف و راهبردهاى مختلف بوده و هست و در قرون و اعصار، انسان‏هاى طالب حقیقت را به سوى رشد و تعالى رهبرى کرده است.
گرچه متن قرآن، محدود و معصوم از خطا و تحریف است، اما در عرصه تفسیر و برداشت از این کتاب آسمانى، مطالب گوناگون و احیانا متضادى به آن نسبت داده شده است.از جهت جامعه شناسى، آن نوع برداشت‏ها به بى اعتمادى نسبت به مجموعه چنان تفسیرهایى مى‏انجامد ولى به لحاظ نظرى، ضرورت تأمل روشمند و برداشت‏هاى مستند را دوچندان مى‏سازد و زمینه‏هاى به جان شنیدن هر چه بیش‏تر سروش آسمانى قرآن را فراهم مى‏آورد.از جمله موضوعات بسیار حساس و مهم که از دیرباز محل نزاع قرآن پژوهان است، مبانی مصلحت نظام اسلامی ازمنظر قرآن می‌باشد.
اینکه آیا کلام اللّه مجید و-به تعبیر گسترده‏تر-دین اسلام به مصالح شؤون اجتماعى زندگى‏ بشر توجه داشته است یا نه، و در صورت مثبت بودن پاسخ، در چه حدى به آن پرداخته است؟از سؤالات دامنه دارى است که مطرح شده است، به ویژه آنکه در یکى دو قرن اخیر، بر اثر تحولات ایجاد شده در کشورهاى اسلامى، دو گرایش دین گریزى و دین گرایى در عرصه حکومت‏هاى اسلامى با یکدیگر رویا روى گشته است.
با توجه به آنچه گفته شد، به نظر مى‏رسد درباره مبانی مصلحت نظام اسلامی امکان استناد به متون دینى نیز وجود دارد و براى خیل عظیم متدینان به ادیان الهى نیز استفاده از متون دینى سهل الوصل‏تر و اطمینان بخش‏تر است مثل استفاده از اصول اربعه که همان استناد به قرآن،روایات،اجماع وعقل می‌باشد .
ازاین‏رو، با اذعان به امکان طرح عقلانى و فلسفى بحث«مبانی مصلحت نظام اسلامی»، همت اصلى این بخش به طرح دیدگاه‏هاى مختلف با استناد به آیات قرآن کریم، وروایات واجماع وبنای عقلاءاست، گرچه در بعضى از مواضع به دیگر نصوص دینى و یا به بحث‏هاى فلسفى نیز استشهاد خواهد شد.
اگر عقل، مصلحتی را به طور قطعی؛ یعنی با همه متعلقاتی که در مقام جعل از طرف شارع دارای تأثیر می‌باشند،درک کند، حجیت آن قابل انکار نیست، زیرا اولاً : چنین مواردی به شدت نادر بوده و جز یکی دو مورد (یعنی در مواردی که مصلحت، حَسَن ذاتی باشد) وجود ندارد، ثانیاً: در این فرض، مصلحت دلیلی مستقل در قبال عقل نخواهد بود، بلکه حجیت خود را از عقل کسب می‌کند و معنای سخن محقق قمی (قدس سره) در قوانین که می‌فرماید: «و المصالح اما معتبره فی الشرع کحفظ الدین و النفس و العقل و المال و النسل، فقد اعتبر الشارع صیانتها و ترک ما یؤدی الی فسادها» همین است.اما در غیر این موارد، صرف وجود مصلحت، حجت نخواهد بود.
۲-۲-۱- سد ذرایع
«ذریعه» در لغت به معنای وسیله بوده و جمع آن ذرایع می‌باشد، ولی در شرع، مقصود از ذریعه چیزی است که وسیله نیل به حرام یا حلال بوده و محکوم به حکم آن می‌باشد. به منظور توضیح تعریف سد ذرایع ابتدا باید مقدمه ای را که طراحان این نظریه مورد تأکید قرار می‌دهند یادآور شویم و آن این که : احکام شریعت در دو ناحیه به چشم می‌خورند: ۱٫ اموری که مصلحت و مفسده ذاتی آن موارد بوده و به خودی خود موجود می‌باشد ، ۲٫ اموری که مصلحت یا مفسده ذاتی نداشته، ولی چون وسیله نیل به یک مصلحت یا مفسده محسوب می‌شوند، متعلق حکم قرار می‌گیرند . براساس همین مقدمه، فقهای سنی مذهب معتقد شده اند که یکی از منابع احکام، سد ذرایع است؛ یعنی مسدود نمودن وسائل نیل به مفاسد. به روشنی پیداست که وسائل نیل به اموری که به خاطر مصالح و مفاسد ذاتی، محکوم به حکم گردیده اند، منحصر به وسائل حرام نیست، چرا که وسائل نیل به کاری، واجب یا مستحب یا مکروه یا مباح نیز خواهند بود و به همین جهت برخی از دانشمندان اهل سنت این نکته را به عنوان خرده بر تعریف مصطلح سد ذرایع متذکر شده اند ، از جمله قرافی می‌گوید : «الذریعه کما یجب سدها یجب فتحها و تکره و تندب».( علامه فراقی ،۱۳۸۹،فرهنگ نامه اصول فقه)
به هر تقدیر، خلاصه سد ذرایع این است که باید به نتایج افعال نگریست، چرا که فعل، حکم موافق با حکم نتیجه خود را پیدا می‌کند.
با دقت در این نظریه درمی یابیم که دیدگاه طرفداران سدّ ذرایع بر پایه عناصر ذیل استوار می‌باشد:
۱٫انجام کار یا ترک آن ؛
۲٫کار یا ترک آن سبب پیدایش نتیجه ای می‌گردد؛
۳٫سبب (ذریعه) حکم نتیجه اش را می‌یابد ؛
۴٫ملحوظ نبودن نیت و قصد فاعل.
بر پایه چهار عنصر فوق، اهمال را چنین تقسیم می‌کنند:
۱٫ اعمالی که نتیجه فساد در آن‌ ها قطعی است. (مانند کندن چاه، پشت در خانه شخصی در هنگام شب که به طور یقین موجب هلاکت شخصی صاحب خانه می‌شود).
۲٫ اعمالی که نتیجه فساد در آن‌ ها نادر است (این قسم حلال است ).
۳٫ اعمالی که نتیجه فساد در آن‌ ها ظنی است؛ ظن غالب (در این قسم، سد ذرایع، حکم به حرمت عمل می کند).
۴٫ اعمالی که نتیجه فساد در آن‌ ها زیاد است، ولی به حد ظن غالب نمی رسد (در این قسم، اجرا یا عدم اجرای نظریه سد ذرایع مورد اختلاف واقع شده است). ( علامه فراقی ،۱۳۸۹،فرهنگ نامه اصول فقه)
آیا سد ذرایع، همان نظریه مقدمه واجب شیعی است؟
برخی از نویسندگان تصور نموده اند که نظریه سد ذرایع با نظریه وجوب مقدمه واجب که در اصول شیعه مطرح می‌گردد تطابق دارد، با دقت کامل در نظریه سد ذرایع، اختلاف این دو مبحث روشن تر از آن خواهد بود که نیاز به توضیح داشته باشد، چرا که یکی از عناصر اساسی نظریه مذکور، عدم انفکاک حکمی شرعی فعل از غایت می‌باشد و در چنین نتیجه گیری از مبحث مقدمه واجب، اشکال فراوان وجوددارد، مگر آن که وجوب و حرمت ذرایع را از باب حکم عقل بدانیم که در این صورت، علاوه بر اشکال عدم ادراک عقل جز در مصالح و مفاسد ذاتی، این مشکل پیش می‌اید که سد ذرایع دلیلی مستقل در عرض عقل نخواهد بود.
گذشته از این ، تدبر در معنای کلمه مقدمه و ذریعه نیز ما را به این تفاوت رهنمون می‌شود، زیرا مقدمه آن است که وجود چیزی متوقف بر آن باشد،اما در ذریعه، صرفاً ایصال و افضاء به مقصود در نظر است.
به عنوان مثال در آیه ۳۱ سوره نور از زدن پای بر زمین توسط زنان نهی گردیده و این را مصداق ذریعه شمرده اند، چرا که وسیله برانگیزش شهوت مرد می‌باشد، در حالی که اطلاق مقدمه بر آن مورد تردید است،
چرا که تحریک شهوت، متوقف بر کوفتن پای بر زمین نیست، ولی این شأنیت را دارد که منجر به تحریک شهوت گردد.
هم چنین از سبّ آلهه مشرکین به وسیله مؤمنین نهی گردیده تا در مقابل، ایشان اقدام به سب خدا ننمایند،( انعام ،آیه۱۰۸) در حالی که سب خدا توسط مشرکین، متوقف بر سبّ آلهه ایشان نیست، اما چون سب آلهه، شأنیت افضاء و ایصال به آن مقصود را دارد، حرام و مصداق ذریعه می‌باشد.

۲-۲-۱-۱- بنیان نظریه سد ذرایع
نظریه سدّ ذرایع، یکی از مظاهر مکتب فقهی مبتنی بر مصلحت می‌باشد و به همین جهت آن دسته از مذاهبی که نظریه مصلحت را پذیرفته اند (یعنی مالکیه و حنابله) سد ذرایع را به عنوان اصل مستقل در استنباط احکام شرعی پذیرفته اند، نویسنده دانشمندکتاب الاجتهاد بالرای در این زمینه می‌نویسد:
«مبدأ سدّ الذرایع یرجع الی العمل بالمصلحه، لأن حقیقته ترجع الی منع کلّ امر یتوسّل به الی المفسده فهو مبدء ینظر فیه الی مآلات الافعال و ما تؤدّی الیه من خروج علی المقاصد التی هدف الیها الشارع الحکیم فی تشریعه و الموازنه بین المصلحه و المفسده و ترجیح غلبه احداهما علی الاخری و قطعیه احداهما و ظنیه الاخری، کل ذلک یعود الی اجتهاد المجتهد و اعماله الرای»؛ یعنی «در حقیقت، سد ذرایع به معنای ممنوعیت هر آن چه که به مفسده منجر می‌گرداند است، بنابراین در سد ذرایع به نتایج افعال نگریسته می‌شود و بر این اساس بین مصالح و مفاسد موازنه برقرار گردیده و یکی بر دیگری ترجیح می‌یابد، پس در و اقع مبدأ سد ذرایع، عمل بر طبق مصلحت می‌باشد».( موسوی خویی سیدالبوالقاسم ، ۱۴۱۸ق ،الاجتهاد بالرای)
شایان ذکر است که برخی از اهل سنت در توجیه این نظریه سد ذرایع، آن را در خدمت نصّ دانسته و گفته اند:سد ذرایع وقتی اعمال می‌شود که فساد نتیجه به نصّ قطعی ثابت شده باشد و هم چنین مصلحت غایت. (موسوی خویی سیدابوالقاسم ، ۱۴۱۸ق ،الاجتهاد بالرای)
در حالی که به دو دلیل چنین توجیهی باطل است: ۱- در کتب مالکیه و حنبلیه که این اصل مستقلاً ذکر گردیده، چنین شرطی (ثبوت مصلحت و فساد غایت به وسیله نص قطعی) قید نشده است ؛ ۲- از فتاوی و آرای بزرگان اهل سنت که بر مبنای سد ذرایع توجیه شده است، در اکثر موارد، شرط مزبور مراعات نگردیده است، نهی عمر از طلاق ثلاث به منظور جلوگیری از تعجیل مردان در طلاق دادن همسرانشان، نهی از نکاح زنان اهل ذمه به وسیله وی، و ده‌ها مورد از اجتهادات او و دو خلیفه قبل و بعدش به همراه نمونه‌های فراوان که از آرای مبتنی بر سدّ ذرایع ذکر شده است شاهدچنین مدعایی است.
که نظریه سدّ ذرایع از جهت بنیان آن که مبتنی بر مصلحت اندیشی صِرف و مقیاس نمودن احکام الهی با میزان صلاحدیدهای بشری است، شباهت تام با تفسیری که در زمان ما از مفهوم مصلحت داشته و برخی آن را به فقیه بزرگ جهان تشیع و معمار حکومت مبتنی بر فقاهت، عبد صالح خدا، خمینی کبیر (قدس سره) نسبت می‌دهند که به حول و قوه الهی در بخش پایانی این نوشتار توضیحات لازم در این زمینه داده خواهد شدوثابت خواهدگردید که ایشان هرگز به چنین تفسیر بی قاعده ای ملتزم نبوده اند.
به هر روی طرفداران نظریه مصلحت اندیشانه سدّ ذرایع، به منظور اثبات مدعای خود دلیلی بدین شرح ذکر کرده اند:
الف: «وَ لا تسبّوا الذینَ یدعُونَ مِن دونِ الله، فیسّبوا الله عدواً بغَیر علم، کذلک زینا لکلّ اُمّهٍ عَمَلَهُم، ثمَّ إلی ربَّهم مَرجِعُهُم فینَبِئهُمُ بِما کانُوا یعمَلونَ».(انعام،آیه ۱۰۸)
در این آیه از دشنام دادن به مشرکین به علّت این که موجب مقابله به مثل ایشان و دشنام به ذات مقدس الهی می‌گردد نهی شده است، بنابراین یک عمل (سبّ مشرکین) به خاطر آن که ذریعه و وسیله گناه (سب خدا) می‌باشد حرام گردیده است.
ب: « … وَ لا یضرِبنَ بِأرجُلِهِنَّ لِیعَلمَ ما یخفینَ من زینتهِنَّ…».(نور،آیه ۳۱)
در این ایه نیز از کوبیدن پای بر زمین که موجب آشکار شدن زینت‌های مخفی زنان و در نتیجه تحریک مردان نسبت به ایشان می‌شود نهی شده است ؛ یعنی باز هم عملی (کوبیدن پای بر زمین) به خاطر آن که وسیله تحقق گناهی به شمار می‌رود، محکوم به حرمت گردیده است.
نویسنده دانشمند کتاب اصول العامه للفقه المقارن در پاسخ این ایات می‌گوید : «در این روایات و نظائرشان تصریح شده است که تحریم عمل، به خاطر وسیله بودن برای معاصی است نه به خاطر مفسده ذاتی اعمال، و اگر شک کنیم که حرمت عمل، نفسی است یا غیری، مقتضای اطلاق، نفسی بودن است، زیرا غیریت، نیازمند بیان زائد می‌باشد و با عدم بیان زائد، اخذ به اطلاق می‌شود».( الحکیم السیدمحمدتقی ،۱۳۸۰ه.ق،ج۱ص۱۹۷)
این پاسخ مورد مناقشه می‌باشد. زیرا به حسب ظاهر حرمت سبّ آلهه مشرکین و زدن پای بر زمین معلّل گردیده و گفته شده است: «فیسّبوا الله بغیر علم… (یا) لیعلم ما یخفین من زینتهن …» و این تعلیل اناطه حکم به علت را می‌رساند، در نتیجه، حرمت این اعمال، غیری خواهد بود.
بنابراین بهتر آن است که در پاسخ این آیات بگوییم: دشنام به آلهه مشرکین و زدن پای بر زمین، با علم به حصول معصیت از غیر، مصداق اهانت بر امامان بوده و از این باب محکوم به حرمت می‌باشد. بنابراین ربطی به سدّ ذرایع که به طور عام و بدون قید، حکمِ نتیجه را برای وسیله آن نیز ثابت می‌داند، نخواهد داشت.
مرحوم طبرسی در مجمع البیان در ذیل همین ایه ۱۰۸ انعام می‌نویسد:
«وفی هذا دلاله علی أنّه لا ینبغی لأحد ان یفعل او یقول ما یؤدّی الی معصیه غیره»(مرحوم علامه طبرسی،۴۶۸ق،مجمع البیان)
گذشته از آن ممکن است برخی از نتایج در نظر شارع از چنان اهمیتی برخوردار باشد که حتی وسایلی که امکان ایصال به آن نتایج را دارا هستند نیز مورد توجه قرار گیرند، بنابراین هیچ بُعدی ندارد، اگر شارع مقدس به منظور جلوگیری از رمیدن مشرکین و روگردانی از دین حق، چنین برخوردهایی را ممنوع ساخته باشد این پاسخ در رابطه با حفظ عفت و سلامت اجتماع نیز صادق است و می‌تواند ممنوعیت هر اقدام تحریک آمیز از جمله کوبیدن پای بر زمین را توجیه نماید.
نتیجه آن که : نمی توان از این آیات، قاعده کلی در رابطه با سد ذرایع استنتاج نمود.
از طرف دیگر نیز این ایات اخص از مدّعا است، زیرا چنان که مشهود می‌باشد، تنها وسایل وصول به حرام را در بر می‌گیرد.