طراحی و تدوین برنامه استراتژیک توسعه ورزش همگانی بانوان
۲٫۴٫۱٫ اهداف فرعی:

 

 

شناسایی نقاط قوت[۸]ورزش همگانی بانوان

شناسایی نقاط ضعف[۹]ورزش همگانی بانوان

شناسایی فرصت­ها[۱۰]ی ورزش همگانی بانوان

شناسایی تهدیدهای[۱۱]ورزش همگانی بانوان

۵٫۱٫ سؤالات تحقیق:
طراحی و تدوین برنامه استراتژیک توسعه ورزش همگانی در بین شهروندان زن تهران چگونه است؟
سؤال­های فرعی

 

 

نقاط قوت ورزش همگانی بانوان کدام است؟

نقاط ضعف ورزش همگانی بانوان کدام است؟

فرصت­های ورزش همگانی بانوان کدام است؟

تهدیدهای ورزش همگانی بانوان کدام است؟

۶٫۱٫ متغیر­های تحقیق
در این پژوهش نقاط ضعف، نقاط قوت، فرصت­ها و تهدیدها متغیر مستقل یا پیش بین هستند.
۷٫۱٫ روش تحقیق
روش تحقیق توصیفی پیمایشی است. تحقیق از نوع کاربردی است. تحقیق توصیفی پیمایشی است چون هدف، توصیف جز به جز نقاط قوت، نقاط ضعف، تهدیدها و فرصت­ها است و اطلاعات برای آزمون فرضیه یا پاسخ به وضعیت فعلی موضوع مطالعه گردید. اطلاعات در این تحقیق از طریق روش­های میدانی با اجرای فرم SWOT جمع آوری شد.
۸٫۱٫ جامعه آماری
جامعه آماری پژوهش شامل کلیه کارشناسان بخش ورزش همگانی فدراسیون ورزش­های همگانی و معاونت بانوان و توسعه ورزش همگانی وزارت ورزش و جوانان می­شوند، که تعداد آن­ها ۷۱ نفر می­باشد. به دلیل اینکه میتوان لیست کاملی از کارشناسان تهیه نمود و همه آن­ها در دسترس می­باشند، به روش تمام شماری از کلیه کارشناسان نظر سنجی شد
۹٫۱٫ روش گرد آوری اطلاعات
در این تحقیق داده ­ها به روش کتابخانه­ای (چاپی و الکترونیکی) و میدانی جمع آوری شده است و ابزار گرد آوری داده ­ها در مرحله کتابخانه­ای، یش برداری، در مرحله الکترونیکی، استفاده از منابع اینترنتی و در مرحله میدانی، پرسشنامه بوده است.
۱۰٫۱٫ روش­ها و ابزار تجزیه و تحلیل داده‏ها:
داده ­های گردآوری شده با بهره گرفتن از نرم افزار spss از شاخص ­های آمار توصیفی (فراوانی، درصد فراوانی، میانگین، انحراف معیار) و همچنین شاخص ­های آمار استنباطی در تحلیل استنباطی داده ­ها از روش­های کلموگروف اسمیرنف برای تشخیص طبیعی بودن داده ­ها و آزمون فرید من (برای رتبه بندی و تعین میانگین رتبه ­های هر یک از گویه­ها) و استفاده گردید.
۱۱٫۱٫ تعریف واژه ­ها و اصطلاحات (نظری و عملیاتی)
تعاریف ورزش همگانی
تعریف مفهومی ورزش همگانی
ورزش همگانی: معادل کلمه انگلیسی ورزش برای همه[۱۲]، ورزش عمومی است[۱۳]. معمولاً به فعالیت­های ورزشی اطلاق می­ شود، که جنبه تفریحی داشته و بدون توجه به نتیجه آن، برد یا باخت انجام می­ شود در بعضی ازمنابع واژه مشارکت کلان[۱۴] را معادل ورزش همگانی می­دانند.
ورزش ­همگانی و تفریحی به فعالیت­های­تربیت‌بدنی و ورزش­آحاد جامعه اطلاق­ می­ شودکه به طور منظم، توسط فرد یا گروه­های رسمی و غیررسمی به­منظور رفع­نیازهای جسمی و روانی با هدف تأمین سلامت و نشاط افراد و بهبود روابط اجتماعی آنان به صورت آگاهانه صورت می‌گیرد. بخش­هایی از این ورزش می‌تواند به صورت غیرقاعده‌مند زمان نیافته و اشکال متنوع انجام‌ پذیرد.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
زایش‌پذیری واژه­همگانی، باتوجه به سطح پوشش‌دهی، شرایط و چگونگی دسترسی، وضعیت وضریب مشارکت‌پذیری ونظایرآنها:
ورزش برای همه[۱۵]: تاکید برفراگیربودن وامکان مشارکت همگان درورزش (در هر مکان و زمان و با هر امکاناتی).
ورزش برای هرکس با مفهوم مشارکت پذیری بیشتر در ورزش، [۱۶]تاکید برحق تمامی‌ افراد جهت پرداختن به ورزش­های عمومی مورد علاقه.
ورزش­های عمومی و متداول[۱۷] (بین قشر وسیعی از جامعه کاربرد داشته و همگانی کردن به معنی رواج عمومی و غیرتخصصی این ورزش­ها است).
ورزش عامه پسند و مردمی [۱۸] (نظیر بازی‌های محلی و برخی فستیوال‌ها).
ورزش تو دهاییو گروهی[۱۹] (پیروی از هیجانات جمعی).
ورزش غیرحرفه‌ایی[۲۰]. (قلی نیا ۱۳۸۴)
یو کا ووری[۲۱] (۲۰۰۲)، ورزش همگانی را به معنای لذت، رضایت، آرامش، تعادل، تسلط، موفقیت، تهییج، نشاط، دوستی، آشنایی، بازی جوانمردانه، ادراک، رشد و تکامل، سلامتی، آمادگی جسمانی و خوب بودن در نظر می­گیرد. از نظر کارل سون[۲۲] (۲۰۰۰) ورزش همگانی، ورزشی است که انسان آن را کاملا آزادانه انتخاب کرده باشد . همچنین یورگن پالم[۲۳] (۱۹۹۱)، ورزش همگانی را به عنوان ورزش برای همه، بدون در نظر گرفتن سن، جنسیت، توانایی و وابستگی اجتماعی، تعریف می­نماید. از نظریورگن پالم (۲۰۰۰)، منظور از ورزش همگانی، تامین سلامتی و بهبود زندگی همه انسآن­ها به وسیله ورزش با کم هزینه­ترین برنامه هاست.
تعاریف عملیاتی از ورزش همگانی
ورزش همگانی، ورزشی است که انسان آن را کاملا آزادانه انتخاب کرده باشد و در محیط­های عمومی به ورزش می ­پردازد.
تعاریف استراتژی ورزش
تعاریف مفهومی استراتژی ورزش
استراتژی ورزش:
ابزاری که فدراسیون ورزش­های همگانی می ­تواند بدان وسیله به هدف­های بلندمدت خود در بعد ورزش همگانی بانوان دست یابد.
سیاست­ها و خط مشی­های کلی در جهت رسیدن به اهداف خاص در ورزش است.
تعریف عمل

جهت دانلود متن کامل پایان نامه به سایت azarim.ir مراجعه نمایید.
یاتی استراتژی ورزش
اطلاعات به دست آمده از ماتریس SWOTپردازش شده و مورد بررسی قرار میگیرد و در نهایت استراتژی­ های ورزش همگانی مشخص می­ شود.
تعاریف برنامه ریزی استراتژیک:
تعریف مفهومی برنامه ریزی استراتژیک
برنامه ریزی استراتژیک نوعی برنامه ریزی است که از طریق دوراندیشی و در جریان فراگروهی نظام یافته انجام می­گیرد. برنامه ریزی استراتژیک، ابزار مدیریتی توانمندی است که برای کمک به سازمان­ها طراحی می­ شود تا آن­ها به صورت رقابتی خود را با تغییرات پیش بینی شده محیط تطبیق دهند. (دیوید ۸۵) [۲۴]
لرنر [۲۵]، برنامه ریزی استراتژیک را فرایند تغییر سازمانی مستمر و پیچیده می­داند که اگر با ویژگی­های زیر ترکیب شود، فرایند برنامه ریزی استراتژیک موفق و جامعی را تعریف می­ کند
تعریف عملیاتی برنامه ریزی استراتژیک
فرایند برنامه ریزی استراتژیک یک نگرش و تجزیه و تحلیلی از سازمان و محیط مربوط به آن ارائه می­ کند، شرایط فعلی سازمان را توضیح می­دهد و عوامل کلیدی موثر بر موفقیت ان را شناسایی می­ کند.
۱۲٫۱٫ محدودیت­های تحقیق

 

 

محدودیت زمانی تحقیق باعث شد که تحقیق حاضرفقط در سطح تهران انجام بگیرد.

دردسترس نبودن برنامه جامع ورزش همگانی بانوان کشور در فدراسیون ورزش­های همگانی و معاونت بانوان و توسعه ورزش همگانی مهم­ترین محدودیت این تحقیق می­باشد.

با وجود داشتن دفتر مشترک انجمن­های ورزشی فدراسیون ورزش­های همگانی، انجمن­های این فدراسیون دفتر مشخصی نداشته در نتیجه باعث شد محقق به جامعه آماری کمتری دسترسی داشته باشد.

 

فصل دوم

(ادبیات و پیشینه تحقیق)
۱٫۲٫ مقدمه
در این فصل با توجه به هدف­ها و سوال­های تحقیق، گزیده ادبیات تحقیق مربوط به هر کدام از آنها، ارائه شد. مطالب این فصل در سه بخش ارائه گردید. در بخش اول به مبانی نظری تحقیق پرداخته و در بخش دوم مروری بر خلاصه­ای از تحقیقاتی که در زمینه تدوین استراتژی توسعه در ایران و جهان صورت گرفته، بخش سوم استراتژی­ های کشور­های خارجی پرداخته شد. بدین صورت که در بخش اول ابتدا به بیان ضرورت برنامه ریزی استراتژیک در سازمان­ها پرداخته، سپس ادبیات مرتبط با ورزش همگانی بانوان را به تفصیل بحث و در پایان نیز برخی از عوامل موثر در تدوین استراتژی توسعه ورزش همگانی را مورد بررسی قرار دادیم.
۲٫۲٫ مبانی نظری
۱٫۲٫۲٫ مفهوم برنامه ریزی
برنامه ریزی یکی از مولفه­های حیاتی و اساسی مدیریت است و از ابزارهای لازم برای ایجاد تغییر در سازمان محسوب می­ شود. در مورد برنامه ریزی تعاریف بسیاری وجود دارد ولی انتخاب و تدوین اهداف صحیح و همچنین شیوه ­های مناسب دستیابی به آن­ها در اکثر این تعاریف مشاهده می­ شود. برخی از این تعاریف عبارتند از:
برنامه ریزی عبارت است از فرایند تدوین اهداف و تصمیم گیری درباره چگونگی اجرای آنها.
از نظر « استونر[۲۶]» برنامه ریزی یعنی انتخاب اهداف درست و سپس انتخاب مسیر، راه، وسیله یا روش درست و مناسب برای تأمین این اهداف.
از نظر بیلو و همکارانش (۲۰۰۴) برنامه ریزی فرایندی است که سازمان در قالب آن، همه فعالیت­ها و تلاش­ های خود را در مورد وضعیت مورد انتظار، راه رسیدن به آن و چگونگی طی مسیر را در یکدیگر ترکیب کرده و ادغام می­ کند.
در مجموع، در مورد برنامه ریزی تعاریف بسیار دیگری نیز وجود دارد که انتخاب و تدوین اهداف صحیح و همچنین شیوه ­های مناسب دستیابی به آن­ها در اکثر این تعاریف مشاهده می­ شود.
(راسل اکاف) سه ویژگی را برای برنامه ریزی بر شمرد:
یک: برنامه ریزی چیزی است که ما پیش از هر کاری می­کنیم، یعنی تصمیم گیری مبتنی بر پیش بینی است.
دو: برنامه ریزی هنگامی لازم است که موقعیتی که ما میل داریم در آینده بدان دست یابیم متضمن مجموعه ­ای از تصمیماتی باشد که متکی به یکدیگرند، یعنی با یک نظام تصمیم گیری مواجهیم.
سه: برنامه ریزی فرایندی است که در جهت ایجاد یک یا چند موقعیت آتی سوق داده می­ شود که دلخواه هستند و به نظر می­رسد روی نمی­دهد مگر کاری صورت گیرد.

 

از میان دلایل ارائه شده می توان به موارد زیر اشاره کرد :

 

۲-۲-۱ دلیل اول : بیع میته جایز نیست .

برخی از فقها هرگونه استفاده از اعضای بدن مردگان را جایز ندانسته و در اثبات نظر خود به آیه «انما حرم علیکم المیته و الدم » از سوره بقره و آیه « حرمت علیکم المیته و الدم … » از سوره نحل و آیه ۳ سوره مائده استناد می نمایند .
الف – آیه ۱۶۹ سوره بقره : انما حرم علیکم المیته و الدم و لحم الخنزیر و ما اهل به لغیر الله فمن اضطر غیر باغ و لاعاد فلا اثم علیه ان الله غفور الرحیم .
ب – آیه ۳ سوره مائده : حرمت علیکم المیته و الدم …. فان الله غفور رحیم .
ج – آیه ۱۱۵ سوره نحل : انما حرم علیکم المیته و الدم و لحم الخنزیر و ما اهل لغیر الله به فمن اضطر غیر باغ و لا عاد فان الله غفور رحیم .
در استناد به این آیات گفته شده : چون حکم حرمت به میته و خون و گوشت خوک و… تعلق گرفته و متعلق این حرمت نیز ذکر نشده است ، این عدم ذکر دلالت بر عموم دارد ، یعنی تمام انتفاعات و تصرفات از این اشیاء ، چه خارجی باشد مانند خوردن و چه انشایی مانند خریدو فروش حرام می باشد .[۱۰۱]
اما در نقد این نظر باید گفت : با مراجعه به ظاهر آیات و کتب تفسیر قرآن ، آنچه بدست می آید این است که، آیات مذکور برای روشن ساختن غذاهای حرام و ممنوع نمودن خوردن آنهاست. از این رو از حرمت میته و خون و خوک صحبت شده است .[۱۰۲] و از جمله دلایل بسیار واضح که نشان می دهد آیه ۱۶۹ سوره بقره در خصوص حرمت خوردن این اشیاء است ، ادامه آیه می باشد ،آنجا که خداوند متعال می فرماید : « فمن اضطر غیر باغ و لا عاد فلا اثم علیه …. » .
پس مراد از میته در آیه مورد بحث حیوان است . زیرا حیوانی که می میرد غالبا بر اثر بیماری مخصوص جان می دهد و اثر ویرانگر آن بیماری سبب می شود که هرگونه بهره وری تغذیه ای از مردار زیان بار باشد .[۱۰۳]
البته موارد اضطرار از این حکم مستثنی می گردد . نکته جالب آنکه بنابر اعتقاد برخی از علما عنوان میته در آیه کریمه برحیوان حلال گوشت « غیر مذکی » نیز بار می گردد . اقسام دیگر از حیوانات که از لحاظ حرمت در حکم میته هستند عبارتند از :

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

 

 

(منخنقه) یعنی حیوان حلال گوشتی که با طناب در اثر خفگی بمیرد .

۲-(موقوذه) و آن حیوانی است که بر اثر خوردن ضربه ای بر سر بمیرد .
۳- (متردیه ) یعنی حیوانی که هنگام چرا از کوه پرت شود و بمیرد .
۴- (نطیحه) یعنی گاوهایی که براثر شاخ زدن به خود بمیرند .

 

 

حیوان حلال گوشتی که درنده ای او را بدرد .

حیوانی که برای بت قربانی شود .

در جاهلیت اقسام یاد شده را مردار نمی شمردند ؛ چنان که خود میته را نیز حرام نمی دانستند و با قیاسی باطل چنین استدلال می کرده اند ، که :
چه فرق است بین گوسفندی که خود بمیرد یا اینکه کسی سر او را ببرد ، یا چگونه ممکن است که اگر سر حیوانی را ببرند حلال باشد ولی حیوانی که خودش مرده است حرام باشد .[۱۰۴]
پس همانطور که بیان گردید، منظور از آیات شمارش خوردنی های حرام است ، زیرا جمله « انما حرم علیکم» به منزله مخصص است برای جمله های « یا ایها الذین آمنو کلوا » و «کلوا مما رزقکم الله » ، همان گونه که قرار گرفتن آیه کریمه « یسئلونک ما ذا حل لهم » در سوره مائده ، پس از آیه « حرمت علیکم میته » مبین آن است که مورد سخن ، صرفا در خصوص خوردنی ها است .
بنابراین برای آیات اطلاقی نمی ماند تا بتوان گفت عدم وجود متعلق ، دلالت بر عموم دارد . و مؤید این مطلب آیه ۱۴۵ سوره انعام می باشد ؛ آنجا که خداوند متعال می فرماید :
« قل لا اجد فی ما اوحی الی محرما علی طاعم یطعمه الا ان یکون میته او دما مسفوحا او لحم خنزیر فانه رجس او فسقا اهل لغیرالله به فمن اضطر غیر باغ و لا عاد فان ربک غفور رحیم » یعنی ، بگو ای پیامبر در آنچه برمن وحی شده است حرامی بر خورندگان نمی یابم جز مردار ، خون ریخته شده ، یا گوشت خوک چرا که پلید است و یا حیوانی که بدون نام خدا ذبح شده باشد … .[۱۰۵]
پس با بررسی تفاسیر قرآن در می یابیم که آیات شریفه در بیان حرمت میته و خون و خوک از جنبه خوراکی بوده و نمی توان از عمومات آیات چنین استدلال نمود که خرید و فروش خون یا میته حرام می باشد.

 

۲-۲-۲ دلیل دوم : خرید و فروش خون ( که یکی از اجزای بدن انسان است ) حرام است .

تقریبا اکثر فقهای گذشته خرید و فروش خون و نیز هرگونه استفاده و کسب با آن را حرام واز مصادیق اکل مال به باطل می دانستند و نوعا برحرمت مطلق خون تأکید کرده اند ؛ و فرقی بین ( خوردن ) و سایر منافعی که خون دارد ، نگذاشته اند . آنان برای اثبات نظر خویش ، به دلایلی تمسک جسته اند .[۱۰۶] که مهم ترین آنها عبارتند از همان آیات مورد بحث در مورد بیع میته که با توجه به بررسی به عمل آمده مشخص گردید این آیات دلالت بر خوردن خون دارد نه معامله آن ، زیرا در آن روزگاران عرب جاهلی هیچ استفاده جز خوردن از خون نمی نموده است .
امیر المومنین (ع) در یکی از سخنانش ، در مقام مذمت و سرزنش اعراب جاهلی و یادآوری نعمتهای خداوند برآنان ، به وسیله تحریم پلیدی ها فرمود : آن ها « علهز» می خوردند . « علهز» غذایی بوده که از خون و پشم شتر تهیه می شده است . بدین گونه که خون را با پشم در می آمیخته اند ،آن گاه بریان می کرده و آن را می خورده اند .[۱۰۷] و یا عبدالرحمان سیوطی ، در ذیل آیه ۳ سوره مائده ، از قول ابی امامه ، نقل می کند :
« بعثنی رسول الله (ص) الی قومی ،أدعوهم الی الله و رسوله و أعرض علیهم شعائر الاسلام ، فأتیتهم فبینما نحن کذلک اذ جائوا بقصعه دم ، و اجتمعوا علیها یأکلونها ، قالوا : هلم یاصدی ، فکل ، قلت : و یحکم انما اُتیتکم من عند من یحرم علیکم هذا و أنزل الله علیه ، قالوا : و ما ذاک ؟ قال : فتلوت علیهم هذه الآیه :
( حرمت علیکم المیته و الدم و لحم الخنزیر » .
یعنی ، پیامبر (ص) مرا به میان عشیره ام فرستاد تا آنان را به اسلام دعوت کنم . وقتی رفتم کاسه ای پر از خون آوردند و همه به دور آن گرد آمدند و شرو ع به خوردن کردند . از من نیز خواستند از آن غذا بخورم ، گفتم : وای برشما ، من از جانب کسی می آیم که این غذا را بر شما حرام کرده و خداوند آیه ای بر او فرستاده است . گفتند : آن آیه چیست ؟ من این آیه را برآنان تلاوت کردم .
« حرمت علیکم المیته و الدم … » یا :
« کان اهل الجاهلیه اذا جاع احدهم یأخذ شیئا محدودا من عظم و نحوه فیقصد به بعیره أو حیوانه فیجمع ما یخرجه منه من الدم فیشربه » .یعنی در دوران جاهلیت ، هرگاه یکی از مردم گرسنه می شد ، ابزار تیز و برنده ای از استخوان و مانند آن را به بدن شتر و یا حیوانی فرو می برد و خونی را که خونی را که خارج می شد ، جمع می کرد و می نوشید . امثال این تعابیر ، درباره اعراب جاهلی ، فراوان وجود دارد .
از اینجا به دست می آید که : حرمت در آیات مزبور ، به ( اکل) انصراف دارد .[۱۰۸]
علاوه براین برخی به روایاتی در این خصوص استناد نموده اند ، که تعدادی از آن ها در مورد حرام بودن برخی از اجزای بدن گوسفند است . مانند آنچه از امام موسی بن جعفر (ع) در کتاب وسایل الشیعه روایت شده که فرمود :
« حرم من الشاه سبعه اشیاء ، الدم و الخصیتان و القضیب و المثانه و الغدد و الطحال و المراره »
یعنی ، هفت چیز از گوسفند حرام است : خون ، دنبلان ، پی ، بول دان ، سپرز ، زهره دان و غدد ، اما صرف نظر از آنکه روایت به اکل این اجزاء دلالت دارد بسیاری از فقها سند آن را نیز ضعیف می دانند .[۱۰۹]
امام خمینی (ره) در این زمینه می گوید :
« و یتضح مما ذکر ، أن النهی عن بیع سبعه أشیاء منها الدم ، فی مرفوعه أبی یحیی الواسطی ، یراد به البیع للأکل ، لتعارف أکله فی تلک الأمکنه و الأزمنه ، کما یشهد به الروایات و فالإشبه جواز بیعه إذا کان له نفع عقلائی فی هذا العصر » .
یعنی ، از آنچه گفتیم روشن است ، که نهی از خرید و فروش هفت چیز و از جمله خون { در روایت ابویحیی واسطی } منصرف به ( خوردن ) است ، زیرا در آن سرزمین و در آن زمان { دوران جاهلیت } خوردن خون متداول بوده ، چنان که روایات نیز گواه برآن است ، واشبه جواز بیع آن است ، از آنجا که امروزه دارای نفع عقلایی می باشد .[۱۱۰] و دیگری حدیث : ( ان الله اذا حرم شیئا حرصم ثمنه ). که در جای دیگری به بررسی آن می پردازیم .
برخی نیز با ادعای اجماعی بودن موضوع ، خرید و فروش خون را جایز نمی دانند . علامه حلی در کتاب نهایه الاحکام در این زمینه می گوید : « بیع الدم و شراؤه حرام إجماعا ، لنجاسته و عدم الانتفاع به » . اما در پاسخ به این ادعا باید گفت :
اولا : بر فرض تحقق چنین اجماعی ، روشن است که اجماع تعبدی کاشف از قول معصوم (ع) نیست ، بلکه مدرک آن برخی از روایاتی است که برای حرمت بیع مطلق نجاسات ، به آن ها استدلال می شود . که آن روایات ، از نظر سند و از نظر دلالت نارسایی دارند .[۱۱۱]
ثانیا : از آنجا که حرمت خون مذکور در آیات و روایات ، انصراف به خوردن دارد ، اجماعی هم که اقامه شده چنین است ، و انصراف به خوردن دارد .[۱۱۲]
ثالثا : از این که علامه بعد از ادعای اجماع ، به ( نداشتن منفعت ) استناد کرده معلوم می شود اجماع بر حرمت ، در حقیقت در اثر نداشتن منفعت حلال است ؛ زیرا همان طور که گفته شد درآن زمان ، خون غیر از خوردن ، هیچ منفعتی نداشته و خوردن هم ، بنابر نص آیات قرآن ، حرام است . بنابراین در صورتی که خون منافع حلالی داشته باشد ، طبعا حرمت بیع آن موردی ندارد .[۱۱۳]

 

۲-۲-۳ دلیل سوم : اعضای بدن بی فایده است و گرفتن مال در قبال آن اکل مال به باطل است .

یکی دیگر از ادله مخالفان خرید و فروش اعضای بدن انسان در ندانستن منفعت حلال برای این اعضا می باشد . آنان با استناد به آیه شریفه « لا تاکلوا اموالکم بینکم بالباطل … » . (آیه ۸۸ سوره بقره ) هرگونه خرید و فروش و انتفاع از اعضای بدن مردگان را منع می کنند و با این استدلال که اعضای بدن مردگان ، مردار است و مردار منفعت حلال ندارد و چیزی که منفعت حلال ندارد مالیت ندارد ، براین عقیده اند که :
اعضای بدن انسان نمی تواند مورد معامله و حرام واقع شود.فلذا خرید وفروش اعضای بدن مردگان را اکل مال به باطل می دانند و علاوه برآن ، این حکم را اجماعی می دانند .
علامه در « نهایه و تذکره » محقق سبزواری در « ذخیره المعاد » ملا احمد نراقی در « مستند شیعه » شیخ محمد حسن نجفی در « جواهر الکلام » و شیخ انصاری در « مکاسب » برحرمت بهره برداری و خرید و فروش مردار ادعای اجماع دارند .[۱۱۴] اما در مقابل برخی از فقها با این استدلال که خرید و فروش اعضای بدن مانند خون دارای منفعت می باشد ، می گویند :
نزدیک به صواب ، جواز بیع اعضای بدن است؛ زمانی که نفع عقلایی ( مانند عصر حاضر ) در انجام آن وجود دارد . و ظاهر از جمع بندی کلمات فقها این است که حرمت بیع نجاسات به خاطر عدم جواز انتفاع از آن ها بوده است .
« فالأشبه جواز بیعه إذا کان له نفع عقلائی فی هذا العصر ، و الظاهر من شتات کلمات الفقهاء أیضا دوران حرمه التکسب با لنجاسات مدار عدم جواز الإنتفاع » .[۱۱۵]
امام خمینی (ره) ادعای اجماعی بودن موضوع را مشکل دانسته و می گوید :
« لکن مع ذلک تکون استفاده الإجماع من کلام القوم مشکلا »[۱۱۶]
علاوه برایشان فقهایی از جمله محقق اردبیلی در کتاب « مجمع الفائد و البرهان » و علامه مجلسی در « بحار الانوار » آیت الله خویی و محقق نائینی ، اصل تحقق چنین اجماعی را مسلم نمی دانند . به عنوان نمونه آیت الله خویی در کتاب « مصباح الفقاهه » در این رابطه می گوید : تحقق چنین اجماعی مسلم نیست ، بر فرض هم که اجماع باشد ، موثر نیست ، زیرا مستند اجماع کنندگان روایاتی است که در باب حرمت بیع و استفاده از مردار وارد شده است و نمی تواند کاشف از قول معصوم(ع) باشد .[۱۱۷]
پس به طور کلی و در پاسخ به نظرات این دسته از مخالفان می توان گفت :
در جامعه کنونی که گاهی با پیوند عضوی از انسان زنده یا مرده به شخص نیازمند ، می توان او را از خطر قطعی مرگ نجات داد ، استناد به این دلیل که اعضای مردگان فاقد منفعت عقلایی حلال می باشد جالب نخواهد بود . و همین امر باعث ارزش یافتن و به عبارتی مالیت یافتن اعضای بدن انسان می باشد و طبیعی است که در این رهگذر ، موضوع خرید و فروش اعضای بدن به وجود می آید . نکته جالب توجه دیگر اینکه برخی در شرایطی اجازه اهدای عضو به صورت رایگان را به افراد صادر فرموده اند و این تجویز در مخالفت آشکار با استدلال ایشان در خصوص حرام بودن بیع اعضای بدن می باشد ، زیرا همان طور که گفته شد آنان بدین دلیل خرید و فروش اعضای بدن را جایز نمی دانستند که هیچ منفعت حلال و عقلایی در اعضای قطع شده بدن انسان نمی یافتند .

 

۲-۲-۴ دلیل چهارم : اعضای بدن جزء نجاسات است و بیع نجاسات حرام است .

در یک تقسیم بندی کلی از دیدگاه فقها اعیان نجس به دو دسته ، تقسیم می شوند :
۱- آن چیزی که فی نفسه و اصالتا نجس است . مانند : شراب ،میته ،خوک ، خون ، منی و..
۲- آن چیزی که در مجاورت با چیز نجس ، نجس می شود .[۱۱۸] در این تقسیم بندی بیع دسته اول که خون و مردار هم در آن می باشد را حرام دانسته و در بیان علت این حکم مستنداتی ارائه می نمایند ، که در موارد قبلی به شرح و توضیح آن پرداختیم ، یعنی می گویند : علت حرام بودن بیع این دسته از نجاسات اجماع فقها براساس قول خداوند در آیه « حُرمَتً عَلَیًکُمُ الًمیٌتهُ وَ الدٌَمُ و لَحًمُ الًخِنًزِیرِ » است .و تحریم بیان شده در آیه مستلزم تحریم همه وجوه استمتاع از آن ها است .[۱۱۹]
به عنوان مثال ، در مورد خرید و فروش پوست مردار چنین می گویند : لا یجوز بیع جلد المیته …. لأنه نجس کالکلب . یعنی بیع پوست میته جایز نیست … زیرا مانند سگ نجس است[۱۲۰] . و برخی نیز بیع اعیان نجسه را به خاطر نداشتن منفعت حلال تحریم نموده و می گویند :
« یحرم بیعها ، لأنٌها محرمه الانتفاع و کلٌ محرٌم الانتفاع لایصحٌ بیع » [۱۲۱]
یعنی ، بیع اعیان نجسه حرام است زیرا دارای منفعت حرام می باشد و هرچیزی که انتفاع از آن حرام باشد ، بیع آن صحیح نمی باشد . شیخ انصاری در خصوص ادعای اجماع صورت گرفته بر حرام بودن بیع اعیان نجس می گوید :
« و ما دلٌ من الإجماع و الأخبار علی حرمه بیع نجس العین قد یدٌعی اختصاصه بغیر ما یحلٌ الانتفاع المعتدٌ به ، أو یمنع استلزامه لحرمه الانتفاع » [۱۲۲]
یعنی ،آنچه از اجماع و اخبار مبنی برحرمت بیع نجس برمی آید آن است که ،این حرمت به غیر از جاهایی است که انتفاع حلال از بیع نجس امکان پذیر است یا اینکه منع به خاطر وجود انتفاعات حرام از نجاسات ، صورت گرفته است .
در یک تقسیم بندی دیگر ، بیع اعیان نجس از جهت شرط طهارت یا عدم آن متفاوت می گردد . و آنچه در آن اختلاف نظر حادث شده است زمانی است که ، در بیع عین نجسه طهارت شرط نشده باشد . چرا که به نظر اکثر قریب به اتفاق فقها بیع اعیان نجس در مواردی که طهارت در آن موضوع شرط شده باشد ، حرام می باشد .
در پایان می توان گفت اگرچه به نظر برخی از فقها کسب مال از اعیان نجاسات مانند مردار و خون خواه به خرید و فروش یا دلالی یا هر نوع استفاده که متعلق بدان باشد صحیح نیست ، اما بنا بر عقیده عده ای دیگر از فقها هرچیز نجسی که تصرف و انتفاع عقلایی و حلال از آن جایز باشد خرید و فروش و تکسب بدان هم جایز خواهد بود .[۱۲۳]

 

۲-۲-۵ دلیل پنجم : تغییر در خلقت خداوند حرام است ( آیه تبتیک )

عده ای با این استدلال که قطع عضو از انسان و پیوند آن به فرد دیگر دخالت در خلقت خداوند است ،آن را مصداق بارز آیه تبتیک دانسته و حرام می دانند . اما قبل از بررسی این نظر به آیه فوق الذکر نظری کوتاه نموده تا از معنا و مفهوم آیه مطلع شویم ، خداوند در آیات ۱۱۷ تا ۱۱۹ سوره مبارکه نساء می فرماید :
« ان یدعون من دونه الا اناثا و ان یدعون الا شیطان مریدا * لعنه الله و قال لا تخذن من عبادک نصیبا مفروضا * و لا ضلنهم و لامنینهم و لامرنهم فلیبتکن آذان الانعام و لامرنهم فلیغیرن خلق الله و من یتخذ الشیطان و لیا من دون الله فقد خسر خسرانا مبینا » .

 

پیشینه‌تاریخی موضوع
از آن جایی که یونان باستان همواره مهد تفکر و اندیشه‌های فلسفی بوده است پس بدون شک مبحث مُثُل از یونان باستان نشأت گرفته است. افلاطون که همواره در جستجوی حقایق ثابت و ازلی بود با طرح مُثُل، شهرت و محبوبیت خود را به اوج می‌رساند و با کمک آن بسیاری از مسائل و مشکلات آن زمان را توجیه و تبیین می‌کند. او در مکالمه‌های گوناگون خود چون جمهوری، تئتتوس و پارمنیدس، مبحث مُثُل و حقایق مجرده را مورد تأکید قرار می‌دهد. بعد از افلاطون نیز فلاسفه‌ی شرق و غرب، هر یک به شیوه‌ی متفاوت متوجه اندیشه‌های افلاطون ـ مخصوصاً مبحث مُثُل بوده‌اند ـ و براساس مبانی فلسفی خود به تبیین و تفسیر آن پرداخته‌اند. نظریه‌ی مُثُل در فلسفه‌ اسلامی انعکاس متفاوتی داشته است. ابن‌سینا مانند ارسطو، صریحاً این نظریه را باطل اعلام می‌کند و آن را با دلایل فلسفی رد می کند. فارابی و میرداماد هر یک به نحوی، آن را تأویل و توجیه می‌کنند. اما شیخ‌اشراق و صدرالمتألهین نظریه‌ی مُثُل را به همان نحو که افلاطون بیان داشته می‌پذیرند و آن را براساس مبانی فلسفی خود تشریح می‌کنند.
سهروردی ارباب‌انواع را در عرض هم می‌داند و بین آنها علیتی قائل نیست به این معنی که هیچ رب‌النوعی نسبت به رب‌النوع دیگر علیت ندارد اگر چه بعضی نسبت به بعضی از شدت نوری بیشتری برخوردارند ولی در عین عدم علیت بین آنها، تشکیک وجود دارد. ایشان اگر چه به صراحت می‌گوید که این مطالب را از راه شهود بدست آورده است ولی اولاً آنها را مستدل کرده و ثانیاً از فرشته‌شناسی حکمت فارسی و دیگر حکمای باستان نیز بهره برده است.
نظریه‌ی مُثُل از جمله مواردی است که ریشه‌ی عمیقی در تاریخ تفکر بشر دارد این نظریه در معنای کلی، توجه به حقایقی است عقلی که در ورای این عالم مادی‌اند و اصل و حقیقت آن به حساب می‌آیند. این توجه در طول تاریخ تفکر بشر به صورت زنده و مداوم مطرح بوده و در هر سیری از حرکت تاریخی خویش و بسته به بستری که در آن پرورش یافته، نتایج خاص خویش را به منصه‌ی ظهور گذاشته است.
پیشینه‌پژوهشی موضوع
در آثار گوناگون فلسفی به فلسفه‌ افلاطون توجه زیادی شده است. افلاطون در مورد تمام موضوعات فلسفی سخن گفته است و هر کسی به گوشه‌ای از فلسفه‌ وی پرداخته است. در کتابهای تاریخ فلسفه از فلسفه‌ افلاطون سخن گفته شده و کتابهای زیادی در مورد فلسفه‌ وی ترجمه شده است. از کتابهای فلسفی که در مورد افلاطون و سهروردی نوشته شده ومبحث مُثُل درآنها ذکر شده می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:

 

 

ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه‌ سهروردی، انتشارات حکمت، تهران، ۱۳۶۴٫

امین رضوی، مهدی، سهروردی و مکتب اشراق، ترجمه: مجدالدین کیوانی، تهران: نشر مرکز، ۱۳۸۲٫

رضی، هاشم، سیر تطبیقی فلسفه و حکمت و عرفان در ایران باستان، تهران: انتشارات بهجت، ۱۳۷۹٫

سهروردی، شرح حکمه‌الاشراق، تحقیق: حسین ضیایی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، بی‌چا، ۱۳۷۲٫

هومن، محمود. (۱۳۸۲)، تاریخ فلسفه ـ کتاب اول (از آغاز تا نخستین آکادمی)، تهران: پنگان.

سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات، تصحیح هانری کربن، چاپ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی،۱۳۸۰٫

کربن، هانری (۱۳۷۱). تاریخ فلسفه‌ اسلامی، ترجمه: اسدالله مبشری، تهران: انتشارات امیرکبیر.

یزدان‌پناه، یدالله، حکمت اشراق: گزارش، شرح و سنجش دستگاه فلسفی شیخ‌ شهاب‌الدین سهروردی، ج۲، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۹۱٫

مقالات

 

 

” عالم مثال یا واسطه” ، نوشته‌ی مسعود امید، مجله کیهان اندیشه،۱۳۷۲، شماره۵۱٫

” نظرات ملاصدرا درباره‌ی ادراک خیالی و عالم خیال ” لطیمه پروین پیروانی، خردنامه صدرا، ۱۳۸۱، شماره ۲۹٫

پایان نامه
در رساله‌ی غلامرضا صادقی جوزانی تحت عنوان، ” تأثیر ایده (مثل) افلاطون برفلسفه سهروردی ” که به راهنمایی جناب آقای دکتر صمد موحد و مشاور سرکار خانم دکتر بهجت واحدی در سال ۱۳۸۰ در دانشگاه تربیت معلم تهران تدوین شده است. ملاحظه می‌شود که فقط به بحث ارباب‌انواع پرداخته شده است و به بحث عالم مثال و نظام نوری سهروردی اشاره نشده است. بنابراین نگارنده در این رساله سعی کرده است اول ریشه‌ی نظریه‌ی مُثُل را مطرح کند و سپس به تعاریف لغوی و اصطلاحی آن پرداخته و از همه مهمتر بحث از عالم مثال و نظام‌ هستی‌شناسی سهروردی را مطرح کرده است که در این رساله فوق‌الذکر هیچ اشاره‌ای به آنها نشده است و در پایان به بیان نظریات مخالفان و موافقان این نظریه پرداخته شده است.
شیوه‌ی گردآوری
شیوه‌ی گردآوری این اطلاعات کتابخانه‌ای و رجوع به منابع دست اول فلسفی است و نیز از منابع فرعی و درجه دوم بهره گرفته است و به صورت تحلیلی و توصیفی گردآوری شده است.
فصل اول:
بررسی نظریه‌ی مُثُل از دیدگاه افلاطون
مقدمه
لفظی که ما آن را «مُثُل »می‌خوانیم، در نوشته‌های افلاطون به «ایده» معروف است. مورخان فلسفه معتقدند که کلمه‌ی ایده در زبان یونانی به معنای شکل، دیده شدنی، منظره و تصویر است و پیش از افلاطون، به ویژه در نوشته‌های فیثاغورث و پیروانش نیز به همین معنی یعنی (ایده) به کار رفته است.
در فلسفه واژه‌ی «مُثُل» یا «مثال» در دو مورد به کار برده شده است. یکی در مورد فرضیه افلاطون است که برای موجودات مادی، مُثُلی قرار داده و دیگری، در مورد عالم مثال و مُثل معلقه است که برزخ بین مجردات و مادیات است. به هر حال ریشه‌ی قول به مُثُل از آن افلاطون است. خلاصه‌ی کلام افلاطون این است که موجودات مادی در معرض تبدل و تحول و فناء‌اند، در حالیکه علم ما به آنها ثابت است. بنابراین برای هر نوعی از موجودات، امری ثابت و دائم و غیرمتحول که متعلق علم ما است و حافظ نوع افراد است، وجود دارد که آن را «مثل» نامیده است. (غفاری،۱۳۸۰،صص ۶۵۹-۶۶۰).
برخی معتقدند مُثُل با افلاطون شروع شده است و عده‌ای دیگر اعتقاد دارند که این نظریه قبل از افلاطون و در زمان فیثاغورثیان و حتی سقراط نیز مطرح بوده است. درباره‌ی اینکه چه اموری سبب شد تا افلاطون نظریه‌ی مُثُل را مطرح کند نظرات مختلفی مطرح شده است عده‌ای معتقدند که افلاطون متأثر از جریان و آراء پیش از خود بوده است.
هر فیلسوف و محققی که نظریه‌ای را مطرح می‌کند برای اثبات آن باید از استدلال برهانی استفاده کند تا قابل پذیرش باشد. افلاطون نیز مسئله‌ی مُثُل را مطرح می‌کند، پس باید برای آن استدلال بیاورد و در غیر این صورت در حد یک مدعا خواهد ماند. افلاطون جسته و گریخته در بحث‌های مختلف از مُثُل، صحبت به میان آورده و مطالبی را بیان کرده است همچنین به استدلال‌های مختلف برای اثبات مُثُل پرداخته است.
بنابراین، در این فصل برآنیم که به بررسی نظریه‌ی عالم مُثُل از دیدگاه افلاطون بپردازیم. در ابتدا سعی کردیم که به تعریف چند اصطلاح فلسفی بپردازیم که عبارتند از: عالم خیال یا مثال، برزخ، رب‌النوع و حتی خود مُثُل را در لغت و اصطلاح مورد بحث قرار دادیم سپس پیشینه‌نظریه مُثُل را مطرح کردیم و به تعریف مُثُل از دید افلاطون پرداختیم و دلایل وی را نیز در این مورد مطرح کردیم و در آخر مُثُل را از حیث هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی مورد بحث و فحص قرار دادیم.
بررسی‌های مفهومی چند اصطلاح فلسفی
عالم مثال
عالم مثال که آن را برزخ نیز می‌نامند، عالمی است که موجودات آن مقدار و شکل دارند، اما ماده ندارند و به همین جهت، شیخ‌اشراق آن را ” اشباح معلقه” و ” مُثل معلقه” نام نهاده است (سهروردی، ۱۳۷۵، صص۲۳۴-۲۳۰). برخی از این صور و اشباح معلق، نورانی و زیبا و دسته‌ای دیگر ظلمانی و وحشت‌زا هستند و پاره‌ای دیگر موجوداتی هستند که به اجنه و شیاطین موسوم هستند (همان، ص۲۳۲). این عالم طبق آنچه شارحین حکمه‌الاشراق گفته‌اند، نمودار تمام عیاری از هر دو عالم انوار و اجرام است، یعنی، هم شبح همه‌ی مجردات عالم انوار و عقول و هم شبح تمام کائنات عوالم اثیر و عناصر: از مرکبات و معادن و نبات و حیوان و انسان و آسمانها و ستارگان و حتی شبح مقداری حرکات و سکنات و هیأت و غیره، در آن موجود است (غفاری، ۱۳۸۰، ص۲۴۰).
عالم خیال
قوه‌ی خیال و عالم صور خیالی، حلقه‌ی ارتباط میان عالم عقلی و عالم جسمانی است. در تاریخ فلسفه اسلامی بحث از خیال از مباحث بسیار مهم بوده است. شیخ‌اشراق عالم مثال یا عالم صور معلقه را عالم صور خیالی و یا عالم خیال منفصل می‌نامد. لفظ منفصل موجب جدایی آن از خیال متصل می‌شود. خیال متصل متکی به نفس و قوای نفسانی است، ولی این عالم، قائم به ذات و فاقد محل است. شیخ‌اشراق خیال را محلی برای صور خیالی نمی‌داند، بلکه آن را مظهری برای تجلی این صور به شمار می‌آورد.
این عالم در نظر شیخ‌شهاب الدین سهروردی خیال منفصل شناخته شده و در نظر صدرالمتألهین شیرازی خیال متصل شناخته شده است. بنابراین عالم مثال، عالمی است وسیع و گسترده که از نوعی تجرد برزخی برخوردار بوده و بیش از دو بُعد دارا نمی‌باشد. انسانی که در این عالم موجود است، یک انسان متوسط برزخی است که اگر چه به عالم عقل واصل نگشته است ولی از جهان مادی محسوس، برتر و والاتر شناخته می‌شود.
سهروردی خیال را مخزنی برای صور نمی‌داند؛ زیرا اگر چنین بود نزد نفس حاضر و مورد ادراک آن بودند در حالیکه ما در نفس خود در هنگام عدم تخیل، چیزی برای ادراک نمی‌یابیم. از نظر او این صور در عالم ذکر، یعنی عالم انوار اسپهبدیه تحقق دارند و نور اسفهبدی که مدبر انسان است آن صور را در همان عالم به کمک قوه‌ی خیال مشاهده می‌کند. قوه‌ی خیال که سایه‌ی قوه‌ای از نور مدبر و اسفهبدی در بدن است، مظهر و نه محل انطباع آن صور می‌باشد. نور مدبر به واسطه‌ی اشراق بر این قوه، آن صور را می‌بیند همانطور که بر اثر اشراق بر چشم، صور مقابل آن را می‌بیند (شهرزوری، ۱۳۷۲، ص۲۱۶-۲۰۸).
سهروردی در حکمه‌الاشراق و سایر کتب خود، برهان بر وجود این عالم که از آن به عالم مثال مطلق و عالم برزخ نزولی نیز تعبیر می‌کند، اقامه نموده است. او با آنکه قوه‌ی متخیله و همینطور سایر قوای نفس غیر از قوه‌ی عاقله را مادی می‌داند، سنخیت بین مدرَک و مدرِک را حفظ نکرده و قائل به رؤیت صور خیالیه در مثال مطلق توسط نفس می‌شود. سهروردی صورتهایی را که در آینه دیده می‌شود از قبیل اشباح مجرده پنداشته و نیز صورتهایی که در خواب دیده می‌شود را مربوط به این عالم دانسته، بلکه ادراک حسی را نیز مشاهده‌ی صورتهای مثالی موجود در این عالم تلقی کرده است.
حکمای اسلامی عالم خیال را به دو قسم خیال منفصل و خیال متصل تقسیم کرده‌اند. خیال منفصل، عالمی است که قائم به خود بوده و از نفوس جزئیه و متخیله بی‌نیاز می‌باشد و مرتبه‌ای از مراتب هستی را در بردارد. اما عالم خیال متصل، در واقع شأنی از شئون نفس ناطقه و قائم به نفوس جزئیه است.
برزخ
«…. البرزخُ هو الجسمُ، و یُرسَم بانه: هو الجوهرُ الذی یُقصَدُ بالاشاره….. فکلُ برزخٍ هو جوهرٌ غاسقٌ…. » (سهروردی، ۱۳۷۵، ص۱۰۸-۱۰۷).
«برزخ» در لغت به معنی حاجز و حائل میان دو چیز است. این اصطلاح، جزء در کتاب حکمه‌الاشراق، در سایر آثار شیخ‌اشراق دیده نشده، اما در حکمه‌الاشراق فراوان استعمال شده و از اصطلاحات خاص و کلیدی شیخ‌اشراق و فلسفه‌ اوست، زیرا در جهانبینی او آنچه موجود است یا نور است یا غیر نور و آنچه غیر نور است یا برزخ (جوهر غاسق) است یا هیأت و عوارض برزخ، که همان هیأت ظلمانی است.
پس «برزخ» در فلسفه‌ شیخ‌اشراق، همان رکن دوم عالم هستی است، زیرا در تفکر اشراقی، در عالم هستی، بیش از دو رکن، وجود ندارد: نور و غیر نور، آنچه نور است، نورالانوار و عالم عقول و نفوس است و جرم و جسم و جوهر غاسق هم همان «برزخ» است، پس عالم یا نور است یا برزخ. و نور ذاتی و حقیقی، آن است که قابل اشاره‌ی حسیه نیست، در جهت قرار ندارد و حال در محل نیست. و برزخ هم آن است که قابل اشاره‌ی حسیه است، در جهت و مکان قرار دارد و بوسیله‌ی عوارض و هیأت ظلمانی (غیرنورانی) یا نورانی محدود و مشخص می‌گردد. پس برزخ، که به تعبیر دیگری همان ظلمانی و ظلمت است تمام پهنه‌ی وسیع مقابل نور را در عالم هستی فرا می‌گیرد و حتی ذات خورشید و سایر ستارگان و افلاک مستنیر را هم شامل می‌شود، زیرا نور آنها، حسی و عارضی و قابل اشاره و حال در محل است، در حالیکه نور ذاتی، قابل ادارک بصری و اشاره‌ی حسیه نیست و در جهت قرار ندارد و حال نیست[۱] (غفاری، ۱۳۸۰، ص۹۵-۹۴).
بنابراین، «برزخ»، یا جوهر غاسق است یا عوارض و هیأت جوهر غاسق، و «جواهر غاسق» (اجسام) هم یا نور از آنها بریده می‌شود: مانند همه‌ی اجسام غیر نورانی، و یا همیشه روشن و نورانی‌اند مانند خورشید و ستارگان و غیره، و «عوارض و هیأت» جواهر غاسق هم یا غیر نورانی‌اند، مانند هیأتها و اشکال و رنگ‌ها و سایر عوارض اجسام، و یا هیأتهای نوری هستند، و مانند نور عرضی خورشید و ستارگان و سایر اشیای مستنیر (همان، ص۹۵).
رب‌النوع (ارباب‌اصنام)
مسئله‌ی ارباب‌انواع از فروعات مبحث «ترتیب وجود» و «کیفیت صدور کثرت از وحدت» است و طرح آن در فلسفه‌ اشراق برای توجیه کیفیت صدور عالم اجسام اثیری و عنصری و عالم مثال از نورالانوار و انوار قاهره است. شیخ‌اشراق (ره) در آثار فارسی خود بحثی از ارباب‌انواع به عمل نیاورده است و تنها در کتاب هیاکل‌النور است که به اختصار تمام، به رب طلسم نوع انسانی اشاره کرده و فرموده است:
« … و از جمله‌ی نورهای قاهر اعنی عقلها یکی آن است که نسبت وی با ما همچون پدر است و او (رب) طلسم نوع انسانی است و بخشنده‌ی نفس‌های ماست و مکمل انسانی است و شارع ما او را «روح‌القدس» گوید و اهل حکمت او را «عقل فعال» گویند … » (سهروردی، ۱۳۸۰، ص۹۷-۹۶).
اگر چه شیخ در هیچ جا از این آثار هم تعریف جامع و مانع و منسجمی از آنها به دست نداده است، اما از مجموع این بحث‌ها و توصیف‌ها و توضیحات می‌توان دریافت که بنا به نظر شیخ، ارباب‌انواع یا اصحاب‌اصنام: انوار مجرد قاهر، هم عرضی هستند از سلسله‌ی دوم انوار قاهره که سبب وجود و مبدأ نفوس و حافظ بقای همه‌ی انواع اجسام اثیری و عنصری هستند.
توضیح اینکه: طبق نظر شیخ‌اشراق، اولاً، عقول (انوار قاهره) بسیار فراوان‌اند و منحصر در ده و بیست نیستند. ثانیاً این انوار به دو طبقه‌ی طولی و عرضی تقسیم می‌شوند که طبقه‌ی عرضی خود حاصل جهات و مناسبات مختلف طبقه‌ی طولی‌اند. طبقه‌ی طولی، طبقه‌ی اول انوارند که به انوار قاهره‌ی اعلون موسوم‌اند و طولی بودن آنها هم بدین معنی است که در بین آنها رابطه‌ی علی و معلولی موجود است و به ترتیب نزولی، عالی، علت سافل است و سافل، مقهور عالی است و هر یک از آنها نسبت به مادون خود شریف‌ترند.
اما طبقه‌ی عرضی که طبقه‌ی دوم انوار قاهرند و به اصحاب‌اصنام یا ارباب‌انواع مشهورند، اگر چه خود معلول طبقه‌ی اول‌اند، نسبت به هم، متکافی‌اند، بدین معنی که هیچ کدام از آنها علت وجودی دیگری نیستند و لذا در شرافت یا خساست هم عرض همدیگرند؛ و به همین علت است که در مکتب اشراق آنها را موجد انواع جسمانی می‌دانند، زیرا جسمانیات هم هیچ کدام علت وجودی دیگری نیستند و به جهت هیچکدام از آنها هم به ذات خود بر دیگری شرافت و برتری مطلق ندارد، زیرا برتری مطلق در افاضه‌ی وجود است و وجود هیچکدام از اجرام اثیری و عنصری از دیگری نیست. (غفاری، ۱۳۸۰، ص۱۸۴)
«ارباب‌انواع» در فلسفه‌ اوستا و پیروان آن به نام: «امشاسپندان» خوانده شده، و در ادوار بعد فلاسفه‌ی پارس در کتب پهلوی آنها را «ایزدان» نامیده، و سهروردی درحکمه ‌الاشراق آنها را انوارعالیه، «انوار قاهره‌ی علویه، برازخ، و برازخ الهیه» گفته، و نام ویژه‌ی آنها را «الانوار الاسپهبدیه» خوانده است.
بنابراین، ارباب‌انواع حقایق‌اند، و انواع و اشخاص مادی «سایه» آنها، چه این صور عقلیه مانند روح می‌باشند برای پیکرهای نوعیه‌ی مادی و جسمانی، و بالعکس صورتهای نوعیه‌ی جسمانی سایه و نمودار صور نوعیه عقلیه می‌باشند. به قول سهروردی ـ درحکمه ‌الاشراق ـ ارباب‌انواع روحانی برازخی می‌باشند میان اجسام مادی و جهان ایزدی نورانی، زیرا: صورتهای نوعیه‌ی مادیه ظلمانی و تیره می‌باشند و صورتهای نوعیه‌ی عقلیه پرتو و نور محض هستند. (امام، ۱۳۵۳، ص۱۳۷-۱۳۶)
مُثُل درلغت
در زبان یونانی، مصدر فعلی وجود دارد که نه لازم است و نه متعددی. این مصدر idein است به معنای دیدن. دو اسم idea و eido از آن مشتق‌اند. در زبان غیرفلسفی و لغوی این دو کلمه معنای «هیئت» و «شکل» دارند. (بورمان، ۱۳۷۵، ص۶۲).
افلاطون، مثال را صرفاً x و گاهی آیدوس[۲]و گاهی ایده[۳] می‌نامد (البته واژه‌ی یونانی ایده بر اندیشه‌هایی در ذهن انسان‌ها دلالت نمی‌کند). در زبان انگلیسی form رایج‌ترین معادل آن موجود است؛ این معادل دو معنی آن واژه‌ی یونانی را در خود دارد؛ یعنی هم دلالت بر ” نوع “دارد و هم بر ” شکل” یا ” الگو”.
جدا از نامی که افلاطون به مُثُل می‌دهد، مایل است که آنها را بدون استدلال وارد محاوره کند. شاید نخستین خوانندگان محاوره‌های او پیشتر از آن نظریه آگاهی داشته‌اند؛ شاید افلاطون می‌خواسته نظریه‌ی خود را به افراد تازه‌کار معرفی کند؛ شاید استدلالی درباره‌ی آنها نداشته و می‌خواسته است که برای پیشبرد نظریه‌ی خود، وجود آنها را مسلم فرض کند. شاید هم پنداشته است که وجود مثل آنچنان بدیهی است که نیازی به توضیح ندارد (پاپاس، ۱۳۸۹، ص۱۹۶).
این دو واژه از «آیدس» یونانی به معنی «نما» و «منظر» است. ایده برای افلاطون دربرگیرنده‌ی مفهوم‌های گوناگونی چون مفهوم کلی، معنا، حقیقت، ذات، صورت، جوهر بودن و بنیاد چیزهاست. برای افلاطون، در گام نخست همانا حقیقت و معنایی است که به مُثُل، با چشم جان دیده می‌شود. این بینش حقیقت و معنا، همانا فهمیدن و شناختن است و از این رو است که افلاطون می‌گوید: شناخت هر چیز به یاری دیده‌ی آن ممکن می‌گردد. (نقیب زاده ۱۳۷۵، ص۱۲۶و هومن، ۱۳۸۲، ص۳۷۱).
مُثل دراصطلاح
در فلسفه واژه‌ی «مُثُل» یا «مثال» در دو مورد به کار برده شده است. یکی در مورد فرضیه افلاطون است که برای موجودات مادی، مُثُلی قرار داده و دیگری، در مورد عالم مثال و مُثل معلقه است که برزخ بین مجردات و مادیات است. به هر حال ریشه‌ی قول به مُثُل از آن افلاطون است. خلاصه‌ی کلام افلاطون این است که موجودات مادی در معرض تبدل و تحول و فناء‌اند، در حالیکه علم ما به آنها ثابت است. بنابراین برای هر نوعی از موجودات، امری ثابت و دائم و غیرمتحول که متعلق علم ما است و حافظ نوع افراد است، وجود دارد که آن را «مثل» نامیده است. (غفاری،۱۳۸۰،صص ۶۵۹-۶۶۰).
ایده آن چیزی است که همیشه همان است و همان نمایان است. ایده‌ها قائم به ذات خویش‌اند در حالیکه قوام اشیاء محسوس به چیز دیگری است که به آن افزوده می‌شود. به علاوه انسانهای عادل، انسانهای زیبا، و انسانهای خوب، بسیارند در حالیکه فقط یک عدل وجود دارد و یک زیبایی و یک نیکی، به دیگر سخن، در دنیای محسوس کثرت هست و در حوزه‌ی ایده‌ها برای هر حوزه کثرت، وحدت وجود دارد. (بورمان، ۱۳۷۵، ص۶۳).
بنابراین، هنگامی که افلاطون از مُثُل سخن می‌گوید، مرادش محتوا و مرجع عینی مفاهیم کلی است. ما در مفاهیم کلى خود، ذوات عینى را درک مى‏کنیم، و افلاطون درباره‌ی این ذوات، اصطلاح «مُثل» را به کار مى‏برد؛ برای مثال در برخی محاورات من جمله مهمانی، واژه‌ی «مثال» را به کار نمی‌برد بلکه به جای آن از واژه‌ی «معنا» استفاده می‌کند. به نظر برخى دانشوران نخستین کسى که واژه‌ی «مثال» را به کار برده است، افلاطون است. اینان معتقدند او مُثل را به اعتبار یکى از معانى لغوى‏اش (نمونه) درباره‌ی سلسله حقایقى غیرمادى که خود قائل بوده، و امروز در میان ما به نام «مُثُل افلاطونى» معروف شده، به کار برده است.
تعریف مُثُل از دیدگاه افلاطون
لفظی که ما آن را «مثل »می‌خوانیم، در نوشته‌های افلاطون به «ایده»[۴]معروف است. مورخان فلسفه بر این عقیده‌اند که کلمه‌ی ایده در زبان یونانی به معنای شکل، دیده شدنی، منظره و تصویر است و پیش از افلاطون، در زمان فیثاغورثیان و پیروان وی نیز وجود داشته است. بنابراین، افلاطون در نوشته‌های نخست خود این لفظ را به معنی ایده به کاربرده است. ولی در آثار بعدی لفظ «استوقس» را معادل آن وضع کرده و از کلمه‌ی «ایده» معنای جدیدی را وضع کرده است.

 

 

«لو کان من الحکمه ما یجب ان یکتب بالذهب لکانت هذه؛ اگر از کلمات پندآموز، چیزی باشد که با آب طلا باید نوشته شود، همین نامه است!»
ب – نخستین کسی که کتابی به عنوان «علم اخلاق» نوشت اسماعیل بن مهران ابی نصر سکونی بود که در قرن دوم می زیست، کتابی به نام صفه المؤمن و الفاجر تالیف کرد (که نخستین کتاب شناخته شده اخلاقی در اسلام است).
ج – نامبرده سپس گروهی از بزرگان این علم را اسم می برد ( هر چند صاحب کتاب و تالیفی نبوده اند، از آن جمله:

 

 

«سلمان فارسی» است که از علی علیه السلام درباره اش نقل شده که فرمود: «سلمان الفارسی مثل لقمان الحکیم – علم علم الاول و الاخر، بحر لاینزف، و هو منا اهل البیت؛ سلمان فارسی همانند لقمان حکیم است – دانش اولین و آخرین را داشت و او دریای بی پایانی بود و او از ما اهل بیت است. »[۵]

«ابوذر غفاری» است ( که عمری را در ترویج اخلاق اسلامی گذراند و خود نمونه اتم آن بود. درگیری های او با خلیفه سوم «عثمان» و همچنین «معاویه» در مسائل اخلاقی معروف است؛ و سرانجام جان خویش را نیز بر سر این کار نهاد.

«عمار یاسر» است که سخن امیرمؤمنان علی علیه السلام درباره او و یارانش مقام اخلاقی آنها را روشن می سازد، فرمود: «این اخوانی الذین رکبوا الطریق ومضوا علی الحق، این عمار… ثم ضرب یده علی لحیته الشریفه الکریمه فاطال البکاء، ثم قال: اوه علی اخوانی الذین تلوا القران فاحکموه، وتدبروا الفرض فاقاموه، احیوا السنه واماتوا البدعه؛ کجا هستند برادران من! همانها که سواره به راه می افتادند و در راه حق گام بر می داشتند، کجاست عمار یاسر! … سپس دست به محاسن شریف خود زد و مدت طولانی گریست، پس از آن فرمود: آه بر برادرانم همانها که قران را تلاوت می کردند و به کار می بستند، در فرائض دقت می کردند و آن را به پا می داشتند، سنتها را زنده کرده، و بدعتها را میراندند[۶]

«نوف بکالی» که بعد از سنه ۹۰ هجری چشم از جهان پوشید، و دارای مقام والایی در زهد و عبادت و علم اخلاق است.

«محمد بن ابی بکر» که راه و روش خود را از امیرمؤمنان علی علیه السلام می گرفت و در زهد و عبادت گام در جای گامهای او می نهاد، و در روایات به عنوان یکی از شیعیان خاص علی علیه السلام شمرده شده و در اخلاق، نمونه بود.

«جارود بن منذر» که از یاران امام چهارم و پنجم و ششم بود و از بزرگان علما است و در علم و عمل و جامعیت مقام والائی دارد.

«حذیفه بن منصور» که از یاران امام باقر و امام صادق و امام کاظم: بود و درباره او گفته شده: «او علم را از این بزرگواران اخذ کرده و نبوغ خود را در مکارم اخلاق و تهذیب نفس نشان داد.»

«عثمان بن سعید عمری» که از وکلای چهارگانه معروف ولی عصر حضرت مهدی ارواحنافداه می باشد، و از نواده های عمار یاسر بود، بعضی درباره او گفته اند: «لیس له ثان فی المعارف والاخلاق والفقه والاحکام؛ او در معارف و اخلاق و فقه و احکام، دومی نداشت» و بسیاری دیگر از بزرگانی که ذکر نام همه آنها به درازا می کشد.

ضمنا در طول تاریخ اسلام کتابهای فراوانی در علم اخلاق نوشته شده است که از آن میان، کتب زیر را می توان نام برد:

 

 

در قرن سوم کتاب «المانعات من دخول الجنه» را نوشته جعفر بن احمد قمی که یکی از علمای بزرگ عصر خود بود می توان نام برد.

در قرن چهارم کتاب «الآداب» و کتاب «مکارم الاخلاق» را داریم که نوشته «علی بن احمد کوفی» است.

کتاب «طهاره النفس» یا تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق نوشته ابن مسکویه متوفای قرن پنجم از کتب معروف این فن است؛ او کتاب دیگری در علم اخلاق به نام «آداب العرب و الفرس» نیز دارد که شهرتش در حد کتاب بالا نیست.

کتاب «تنبیه الخاطر و نزهه الناظر» که به عنوان مجموعه ورام مشهور است یکی دیگر از کتب معروف اخلاقی است که نوشته «ورام بن ابی فوارس» یکی از علمای قرن ششم است.

در قرن هفتم به آثار معروف خواجه نصیر طوسی، کتاب اخلاق ناصری و اوصاف الاشراف و آداب المتعلمین برخورد می کنیم که هر کدام نمونه بارزی از کتب تصنیف شده در این علم در آن قرن است.

در قرون دیگر نیز کتابهایی مانند ارشاد دیلمی، مصابیح القلوب سبزواری، مکارم الاخلاق حسن بن امین الدین، والآداب الدینیه امین الدین طبرسی، و محجه البیضاء فیض کاشانی که اثر بسیار بزرگی در این علم است، و جامع السعادات و معراج السعاده و کتاب اخلاق شبر و کتابهای فراوان دیگر.[۷]

مرحوم علامه تهرانی نام دهها کتاب را که در زمینه علم اخلاق نگاشته شده است در اثر معروف خود «الذریعه» بیان نموده است.[۸]
این نکته نیز حائز اهمیت است که بسیاری از کتب اخلاقی به عنوان کتب سیر و سلوک، و بعضی تحت عنوان کتب عرفانی انتشار یافته است، و نیز بعضی از کتابها فصل یا فصول مهمی را به علم اخلاق تخصیص داده بی آن که منحصر به آن باشد که نمونه روشن آن کتاب بحار الانوار و اصول کافی است که بخشهای زیادی از آن در زمینه مسائل اخلاقی می باشد و از بهترین سرمایه ها برای این علم محسوب می شود.

 

جهت دانلود متن کامل این پایان نامه به سایت abisho.ir مراجعه نمایید.

 

۲-۲-۱- علم اخلاق

علم اخلاق دانشی است که صفات نفسانی خوب و بد و رفتارهای متناسب با آن­ها را معرفی می­ کند و شیوه­ به دست آوردن صفات خوب و انجام اعمال پسندیده و دوری از صفات بد و کردار ناپسند را نشان می دهد[۹].
مقصود از اخلاق، عالیترین و کاملترین علم اخلاق است که چون مستلزم آشنایی کامل به علوم دیگر است، آخرین درجۀ حکمت است.[۱۰]

 

۲-۳- اخلاق دینی

اخلاق دینی غایت انگار است نه وظیفه گرا، در متون دینی در مقام تشویق و دعوت به انجام کارهای خیر این نکته تأکید شده است که این کارها موجب سعادت، آسایش، اطمینان،رستگاری و….می­گردد. یعنی این که کارهایی که انسان باید به انجام آن­ها اهتمام ورزد، آن است که موجب سعادت او می­گردد و این عین غایت انگاری است (شیروانی، ساختار کلی اسلامی:ص۴۰).

 

۲-۳- اخلاق از نظر یونگ

اخلاق عبارت است ازیک امر فطری و درونی واستعداد و ظرفیت اخلاقی امری است که وابسته به بافت انسان است[۱۱] (یونگ، روان شناسی و دین، ص۱۵۳).

 

۲-۴- فلسفۀ اخلاق

در جهان و شاید بیرون از آن، هیچ چیز را نمی­توان به طور مطلق نیک شمرد، مگر ارادۀ نیک را، بدون شک هوش، زیرکی و هر توانایی دیگر ذهن را که نام ببریم و یا جرأت، قدرت تصمیم، پایداری به عنوان اوصاف مزاج از برخی نظر ها خوبند و خواستنی. اما اگر اراده ای که آنها را به کار می برد خوب نبوده، دارای (خصلت) نیکو نباشد همۀ این بخشش های طبیعت، می توانند بسیار بد و زیان بار باشند و همچنین است دربارۀ هر گونه اسباب سعادت.[۱۲]
ارادۀ نیک به طور مطلق وباالذات نیک است و این نیک بودن وابسته به نتیجه هایی که از آن پدید خواهند آمد نیست. بدین معنا نیکی ارادۀ نیک به اعتبار امور دیگر نیست و اگر به سبب شرایط بد، ارادۀ نیک به نتیجه­های نیکو هم نرسد، باز هم در نیک بودن آن خللی پدید نمی ­آید و نیکی اراده تابع هیچ گونه سود و زیان نیست.[۱۳]

 

۲-۵- اخلاق و دین

دین حقیقی: دین حقیقی از نظر کانت عبارت از این است : در تمام تکالیف خود، خدا را به عنوان واضع کل قانون که باید مورد احترام واقع شود بدانیم.[۱۴]

 

۲-۵-۱- سرچشمه هاى حُسنِ خُلق

بعضى مردم به طور طبیعى خوش اخلاق و خوش برخوردند و این یکى از مواهب الهى است که نصیب هر کس نشده است. باید خدا را با تمام وجودش شُکر گوید. ولى گروهى چنین نیستند، امّا مى توانند با تمرین و ممارست و به کاربستن اصول دقیقى حُسن و خُلق را در وجود خود زنده کنند و چنان در عمق جانشان نفوذ کند که طبیعت ثانویّه شود. بهترین راه براى رسیدن به این کمال آن است که در آثار معنوى و مادّى آن همه روزه بیندیشند، و روایاتى که در بالا گفته شد و تحلیل هایى که در ذیل آن آمد را به خاطر بسپارند، و به هر مناسبتى آن را تکرار کنند. از سویى دیگر باید از نظر عملى نیز به تمرین حُسن و خُلق مشغول شوند زیرا فضائل اخلاقى مانند نیروهاى جسمانى از طریق تمرین تقویت مى شود همان گونه که ورزش کاران پس از مدّتى تمرین، داراى اندامى نیرومند و زیبا و کارآمد مى شوند، ورزش هاى اخلاقى نیز روح انسان را قوى و زیبا و کارآمد مى کند. بزرگان اخلاق گفته­اند، اشخاص بخیل باید دندان روى جگر بگذارند و از اموال خود به این و آن ببخشند. در آغاز، این کار براى آن بسیار مشکل است ولى روز به روز آسان تر مى شود و به تدریج به جایى مى رسند که اگر روزى چیزى نبخشند ناراحتند! و نیز توصیه کرده ­اند افراد ترسو باید در میدان هاى مبارزه حضور یابند تا با گذشت زمان ترس آنها بریزد و روحیه دلیرى و شجاعت در آنها زنده شود. صاحبان اخلاق سوء نیز از همین طریق تمرین مستمر و پى گیر مى توانند سرمایه عظیم حُسن و خُلق را براى خود فراهم کنند و از برکات آن بهره بگیرند. افزون بر این ها با توجّه به این که یکى از عوامل کج خلقى تکبّر و خودبرتربینى و نیز عصبانیّت و غلبه خشم و ستیزه جویى بر روح انسان و گاه تنگ نظرى و بخل و حسادت است اگر کسى بخواهد به تمام معنى خوش خُلق باشد باید آن عوامل منفى را از خود دور کند:
در قواى غضبیه و شهویه به سرحدّ اعتدال برسد، داراى سعه نظر باشد، کبر و خودبینى و حسادت و بخل را از خود دور کند تا بتواند به خلق حُسن آراسته گردد و از کج خُلقى نسبت به مردم در امان بماند.
بنابراین براى به دست آوردن این فضیلت بزرگ اخلاقى، مجموعه اى از صفات نیک را باید در وجود خود زنده کرد. چرا که بدون آن حُسن خلق آشکار نخواهد شد.
«غزّالى» در اینجا تعبیر جالبى دارد و مى­گوید: همان گونه که صورت زیبا تنها به زیبایى چشم­ها بدون زیبائى بینى و دهان و گونه­ ها حاصل نمى­شود بلکه باید تمام اعضاى صورت زیبا باشد، تا حُسن ظاهر به کمال برسد. در زیبائى باطن و حُسن خُلق تا قواى چهارگانه آگاهى و غضب و شهوت و عدالت به حدّ اعتدال و کمال نرسد این زیبائى حاصل نمى شود.
بى شک عامل توارث نیز در اینجا مؤثّر است، امام امیرالمؤ منین على علیه السّلام مى­فرماید: «حُسن الاءخلاق برهان کَرم الاءعراق ؛ حُسن اخلاق دلیل بزرگوارى ریشه هاى وراثت است.» و در جاى دیگر مى فرماید: «اءطهر النّاس اءعراقا اءحسنهم اءخلاقا؛ آنها که ریشه هاى پاک ترى دارند، اخلاق بهترى دارند.»
این نکته نیز در تمام مباحث اخلاقى نیز باید مورد توجّه باشد که بدون امدادهاى الهى فراهم کردن فضایل اخلاقى ممکن نیست، باید دست به دامان لطف الهى زد و با تمام وجود از پیشگاهش توفیق به دست آوردن این فضایل را نمود.
این بحث از مهمترین مباحث قرآنی است، و از یک نظر مهمترین هدف انبیای الهی را تشکیل
می­دهد، زیرا بدون اخلاق نه دین برای مردم مفهومی دارد، و نه دنیای آنها سامان می یابد; همان گونه که گفته اند:
۲-۵-۲-اقوام روزگار به اخلاق زنده اند
قومی که گشت فاقد اخلاق مردنی است! اصولا زمانی انسان شایسته نام انسان است که دارای اخلاق انسانی باشد و در غیر این صورت حیوان خطرناکی است که با بهره گرفتن از هوش سرشار انسانی همه چیز را ویران می کند، و به آتش می کشد؛ برای رسیدن به منافع نامشروع مادی جنگ به پا می­ کند، و برای فروش جنگ افزارهای ویران­گر تخم تفرقه و نفاق می­پاشد، و بی­گناهان را به خاک و خون
می­کشد!
آری! او ممکن است به ظاهر متمدن باشد ولی در این حال حیوان خوش علفی است، که نه حلال را می شناسد و نه حرام را! نه فرقی میان ظلم و عدالت قائل است و نه تفاوتی در میان ظالم و مظلوم!
با این اشاره به سراغ قرآن می رویم و این حقیقت را از زبان قرآن می شنویم؛ در آیات زیر دقت کنید:

 

 

هُوَ الَّذی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفی‏ ضَلالٍ مُبینٍ (سوره جمعه، آیه ۲)

لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنینَ إِذْ بَعَثَ فیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفی‏ ضَلالٍ مُبینٍ (سوره آل عمران، ۱۶۴)

کَما أَرْسَلْنا فیکُمْ رَسُولاً مِنْکُمْ یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِنا وَ یُزَکِّیکُمْ وَ یُعَلِّمُکُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ یُعَلِّمُکُمْ ما لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ (سوره بقره، آیه ۱۵۱)

رَبَّنا وَ ابْعَثْ فیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ یُزَکِّیهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ (سوره بقره، آیه ۱۲۹)

قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها (سوره شمس، آیات ۹ و ۱۰)

قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّى وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّى (سوره اعلی، آیات ۱۴ و ۱۵)

وَ لَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ الْحِکْمَهَ أَنِ اشْکُرْ لِلَّهِ وَ مَنْ یَشْکُرْ فَإِنَّما یَشْکُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ حَمیدٌ (سوره لقمان، آیه ۱۲)

ترجمه:

 

 

او کسی است که در میان جمعیت درس نخوانده رسولی از خودشان برانگیخت که آیاتش را بر آنها می خواند و آنها را تزکیه می کند و به آنان کتاب و حکمت می آموزد هرچند پیش از آن در گمراهی آشکاری بودند!

خداوند بر مؤمنان منت نهاد (و نعمت بزرگی بخشید) هنگامی که در میان آنها پیامبری از خودشان برانگیخت که آیات او را بر آنها بخواند، و آنان را پاک کند و کتاب و حکمت به آنها بیاموزد، هرچند پیش از آن، در گمراهی آشکاری بودند.

همان گونه (که با تغییر قبله نعمت خود را بر شما ارزانی داشتیم) رسولی از خودتان در میانتان فرستادیم، تا آیات ما را بر شما بخواند، و شما را پاک کند و کتاب و حکمت بیاموزد، و آنچه را نمی دانستید، به شما یاد دهد.

پروردگارا! در میان آنها پیامبری از خودشان برانگیز! تا آیات تو را بر آنان بخواند، و آنها را کتاب و حکمت بیاموزد و پاکیزه کند، زیرا تو توانا و حکیمی (و بر این کار قادری)!

هرکس نفس خود را پاک و تزکیه کرد، رستگار شد – و آن کس که نفس خویش را با معصیت و گناه آلوده ساخت، نومید و محروم گشت!

به یقین کسی که پاکی جست (و خود را تزکیه کرد) رستگار شد – و (آن کس) نام پروردگارش را یاد کرد، سپس نماز خواند!

ما به لقمان حکمت (ایمان و اخلاق) آموختیم (و به او گفتیم) شکر خدا را به جا آور!

چهار آیه نخستین در واقع یک حقیقت را دنبال می­ کند، و آن این که یکی از اهداف اصلی بعثت پیامبراسلام صلی الله علیه و آله تزکیه نفوس و تربیت انسان­ها و پرورش اخلاق حسنه بوده است؛ حتی می­توان گفت تلاوت آیات الهی و تعلیم کتاب و حکمت که در نخستین آیه آمده، مقدمه ای است برای مساله تزکیه نفوس و تربیت انسان­ها؛ همان چیزی که هدف اصلی علم اخلاق را تشکیل می­دهد.
شاید به همین دلیل «تزکیه» در این آیه بر «تعلیم» پیشی گرفته است، چرا که هدف اصلی و نهائی «تزکیه» است هرچند در عمل «تعلیم» مقدم بر آن می­باشد.
و اگر در سه آیه دیگر (آیه دوم و سوم و چهارم از آیات مورد بحث) «تعلیم» بر «تزکیه اخلاق» پیشی گرفته، ناظر به ترتیب طبیعی و خارجی آن است، که معمولا «تعلیم» مقدمه­ای است برای «تربیت و تزکیه»؛ بنابراین، آیه اول و آیات سه گانه اخیر هر کدام به یکی از ابعاد این مساله می­نگرد.
این احتمال در تفسیر آیات چهارگانه فوق نیز دور نیست که منظور از این تقدیم و تاخیر این است که این دو (تعلیم و تربیت) در یکدیگر تاثیر متقابل دارند؛ یعنی، همان گونه که آموزش­های صحیح سبب بالا بردن سطح اخلاق و تزکیه نفوس می شود، وجود فضائل اخلاقی در انسان نیز سبب بالابردن سطح علم و دانش اوست; چرا که انسان وقتی می تواند به حقیقت علم برسد که از «لجاجت» و «کبر» و «خودپرستی» و «تعصب کورکورانه» که سد راه پیشرفت­های علمی است خالی باشد، در غیر این صورت این گونه مفاسد اخلاقی حجابی بر چشم و دل او می افکند که نتواند چهره حق را آن چنان که هست مشاهده کند و طبعا از قبول آن وا می­ماند.
این نکات نیز در آیات چهارگانه فوق قابل دقت است:
اولین آیه، قیام پیغمبری که معلم اخلاق است به عنوان یکی از نشانه های خداوند ذکر شده، و نقطه مقابل «تعلیم و تربیت » را «ضلال مبین» و گمراهی آشکار شمرده است (وَ اِن کاُنوا مِن قَبلُ لَفی ضَلال مُبین) و این نهایت اهتمام قرآن را به اخلاق نشان می­دهد.
در دومین آیه، بعثت پیامبری که مربی اخلاقی و معلم کتاب و حکمت است به عنوان منتی بزرگ و نعمتی عظیم از ناحیه خداوند شمرده است; این نیز دلیل دیگری بر اهمیت اخلاق است.

 

 

– در روایتی آمده است، که شخصی قرآن می خواند، به این آیه رسید:
«إِنَّ لَدَیْنَا أَنْکَالا وَجَحِیمًا * وَطَعَامًا ذَا غُصَّهٍ وَعَذَابًا أَلِیمًا.»« همانا نزد ما غل و زنجیرها و دوزخ است و غذایی گلوگیر و عذابی دردناک! [۱۷۰]»
پیامبر گرامی اسلام (صلّی الله علیه و آله و سلّم) از شنیدن این آیه، غش کرد. (و بیهوش شد.)[۱۷۱]
– امام باقر (علیه السّلام) در مورد ظلم به دیگران فرمود: «ظلم در دنیا، همان ظلمات (و تاریکی ها) در آخرت است.[۱۷۲]»

 

۱۵- شیوه تغافل

در برخی موارد، برای اصلاح رفتار ناشایست فرزند، دانش آموزان، کارمند، دوست و …. بهترین واکنش، تغافل در برابر عمل مخاطب است. تغافل یعنی خود را به غفلت زدن، یعنی با اینکه آن حرف را شنیده ای، آن را نشنیده بگیری، و با اینکه آن کار را دیدی، آن را ندیده بگیری و روی خود نیاوری! این واکنش شما سبب می شود تا فرد از رفتار خود شرمنده شود و در پی اصلاح رفتار خود و بازسازی آبروی از دست رفته اش برآید. هرچند منکرات اموری زشت و نهی از آن ها امری واجب است، ولی باید مراقب بود تا در فرایند نهی از منکر، زشتی ها آشکار نشود زیرا که افشای بدی ها نوعی اشاعه فحشاست و این خود منکری دیگر است.[۱۷۳] این شیوه را از امام علی(علیه السّلام) بیاموزیم که در پاسخ این سوال پیامبر (ص) که اگر ببینید فردی عملی زشت انجام می دهد چه خواهید کرد؟ فرمود: آن را می پوشانم. پیامبر(ص) پرسید: اگر آن را دوباره مشاهده کنید چه گونه بر خورد می کنید؟ پاسخ داد: آن را با عبا و ردای خود می پوشانم.[۱۷۴] در این موارد، برخورد صریح، گاه نتیجه عکس می دهد. مثلا در روزنامه ها خبر خودکشی جوانی را نوشته بودند که در رشته کامپیوتر تحصیل می کرد. او در خانواده مذهبی و معتقد رشد کرده بود، روزی از خانه بیرون رفته بود که زود برگردد و کامپیوتر خود را روشن گذاشته بود. مادرش برای پاک کردن و نظافت اتاق وی، به آن جا می رود و اتفاقاً دستش به موس کامپیوتر می خورد و مانیتور از حالت خاموشی موقت بیرون آمده و روشن می شود. چشم مادر به تصاویر زشت و غیر اخلاقی می افتد، بسیار ناراحت گشته، موضوع را به پدر منتقل می کند هر دو آکنده از خشم و ناراحتی هستند، آن دو باور نمی کنند و از فرزند خود انتظار چنین رفتاری ندارند، فرزند که وارد می شود او را به باد ناسزا و اهانت می گیرند و چون قرار بود به مهمانی بروند، ادامه برخورد را به پس از بازگشت از مهمانی واگذار می کنند. جوان که گویا کوهی را بر سر او خراب کرده اند در خانه می ماند، پدر و مادر پس از بازگشت به اتاق فرزند خود می روند، پیکر او بر زمین افتاده بود، او با خوردن قرص های فراوان دست به خودکشی زده بود او تحمل آن رسوایی و نیز آن برخورد را نداشت!، آیا به راستی راه بهتری برای اصلاح رفتار او وجود نداشت!
قرآن مى‏فرماید: برادران یوسف که پس از ده‏ها سال او را دیدند و نشناختند، به او گفتند: ما قبلاً برادرى داشتیم به نام یوسف که دزد بود.
یوسف خود را به تغافل زد و نگفت که آن برادر من هستم و چرا به من نسبت دزدى مى‏دهید.[۱۷۵]
البتّه تغافل در مورد خلاف‏هاى شخصى، جزئى و فردى است؛ و گرنه در مسائل مهم که دشمنان و کفار براى براندازى نظام اسلامى نقشه مى‏کشند، تغافل بزرگ‏ترین خواست دشمن است. [۱۷۶]
روانشناسان این شیوه و روش در اصلاح رفتار را ، روش خاموشی می نامند و بر این باورند که اگر به رفتاری که شخص از خود بروز می دهد، توجه نکنیم و آن را مورد تقویت قرار ندهیم، آن رفتار خاموش شده و احتمال تکرار آن کم می شود. مثلاً اگر دانش آموزی در کلاس بی اجازه صحبت کند، معلم توجه ای به او ننماید، کم کم این رفتار خاموش می شود.
اگر بخواهیم از این روش برای کاهش رفتار نامطلوب استفاده کنیم، باید به نکاتی توجه کنیم:
۱- در درجه اول، این که رفتاری را که شخص انجام می دهد ضرر و زیان جسمانی و روانی نداشته باشد، اما اگر خطری فرد را تهدید می نماید، خاموشی جایز نیست. مثلاً فرض کنیم، کودک می خواهد میخی را درون پریز برق بکند، در اینجا باید فوراً جلوی او را گرفت.
۲- در جایی از خاموشی می توان استفاده کرد و نتیجه گرفت که تقویت کننده های رفتار نامطلوب، تحت کنترل درآیند. اگر مثلاً در خانه، فرزند رفتار نامطلوبی دارد و پدر با رعایت شیوه تغافل یا خاموشی می خواهد او را اصلاح کند، زمانی موفق خواهد بود که دیگر اعضا خانواده مشوق آنرفتار نامطلوب نباشند.[۱۷۷]

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

۱۶- شیوه ی « ارائه جایگزین »

موارد متعددی را می توان نشان داد که معروفی ترک یا منکراتی انجام می شود و تذکر و شیوه گفتاری چندان تأثیر نمی بخشد، ولی اگر جایگزین شایسته و صحیحی ارائه شود خود بخود از آن منکر دست کشیده و به آن جایگزین روی می آورند شاید دیده باشید پدرها و مادرهایی را ، که در خانه ، به فرزندان کوچک خود ( که به اقتضای سن و از روی حس کنجکاوی ، رفتارهایی از خود نشان می دهند)، پیوسته ، توصیه می کنند ، نکن ، بشین ، چرا گوش نمی دهی ؟ اگر دوباره چنین کنی دوستت ندارم . اگر یک بار دیگر این کا ررا بکنی می گم هاپو تو را بخوره ! و… از این نمونه برخوردها فراوان مشاهده می شود . اما این که به فرزندان خودنشان دهند که چکار باید بکنند؟ خیلی کمتر به چشم می آید ، بیشتر پدرها و مادرها در ارائه جایگزین یا فکر نکرده اند یا درست فکر نکرده اند !، این یکی از مشکلات تربیتی در محیط خانه بشمار می رود.
خوب است این شیوه را از قرآن کریم بیاموزیم که می فرماید: پیش از آن که خداوند آدم را از خوردن نوعی خوراکی منع کند، انواع نعمت ها، خوراکی ها و میوه ها را فراهم آورد و به آن حضرت دستور داد تا از آن ها استفاده کند.[۱۷۸]
همان طور که در حکایت سوء نیت قوم لوط و قصد سوء استفاده از مهمانان آن حضرت، این شیوه را به کار برد و فرمود: آن گاه که لوط، قومش را از مزاحمت مهمانان و قصد عمل زشت با آنان منع کرد، ازدواج مشروع آنان با دخترانش را پیشنهاد داد تا از این راه که راهی درست و مشروع است، آتش شهوت خود را خاموش کنند.[۱۷۹]
مثال دیگر : شخصی به نام زاذان، که از اصحاب امیرالمومنین (علیه السّلام) بوده است، قرآن را با صدای زیبا و به خوبی می خوانده است، از او پرسیدند، این گونه قرائت را نزد که آموختی؟ او لبخندی زد و در پاسخ گفت:
روزی امیرالمومنین (علیه السّلام) می گذشت، من با صدای زیبای خود، شعری را خواندم آن حضرت از صدای من، دچار شگفتی شد و خوشش آمد، به من فرمود: ای زاذان چرا با این صدای زیبا قرآن را نمی خوانی؟ گفتم: به خدا قسم چیزی از قرآن بلد نیستم به جز همان مقدار که در نماز می خوانم! حضرت فرمود: نزدیک بیا، نزدیک رفتم، سخنی در گوش من فرمود، که نفهمیدم و ندانستم چه بود، به خداوند سوگند، از آن روز تمامی قرآن را (با قرائت درست) حفظ شدم و نیاز پیدا نکردم، که درباره قرآن از کسی سؤال بکنم.

 

۱۷- شیوه « تخلیه روحی – روانی »

برخی افراد که به رفتارهای نابهنجار گرایش دارند، از جامعه (خانه، مدرسه، محیط) طرد می شوند، جای برخوردهای عاطفی و تربیت دینی، در زندگی این اشخاص، خالی است و یا حضور کم رنگی از آن را می توان مشاهده کرد، معمولاً به این افراد و رفتار و گفتار آنان بی توجهی شده است، از این رو عقده ای بزرگ، بر روح آنان سایه انداخته و رنجی ریشه دار با آنان، همراه گردیده است ، چنین روح و روانی، در برابر مشکلات زندگی، بسیار شکننده می شود و یا احساس شکست می کند، از این رو به برخی اعمال نادرست روی می آورد، تا آن احساس تلخ را بپوشاند،وتمامی اینهاهمه ازمشکلات روز هستند که گریبان گیرخانواده ونسل جدیدمی باشد، مانند: کشیدن سیگار، اعتیاد به مواد مخدر، اعتیاد به مشروبات الکلی، معاشرت با دوستان ناباب، قماربازی و ….
اعتیاد به مواد مخدر
برخی از این افراد، در عمر خود هرگز فرد صالح و شایسته ای را نیافته اند، تا درد دل خود را برای او بازگو کنند و از او راهنمایی بخواهند. وقت گذاشتن و گوش دادن به سخنان آنان، تا حد زیادی آنان را آرام می کند و به تعبیر خود آنان، با بیان کردن این درد دل ها، سبک می شوند و احساس راحتی می کنند. گوش دادن و توجه به گفتار آنان، خود نوعی درمان به شمار می رود. این را نباید دست کم گرفت و ناچیز پنداشت، آنان می گویند، همین که کسی به حرف ما گوش بدهد – هر چند نتواند گرهی از مشکلات ما باز کند – ما را بس است و نیازی دیگر نداریم! بنابراین آمر و ناهی در برابر این افراد با حلم و بردباری؛ زمینه ای برای گفتگو فراهم سازد و با ایجاد اعتماد، به اصلاح رفتار آنان بپردازد و به او بگوید:
هیچ آدابی و ترتیبی مجو هر چه می خواهد، دل تنگت بگو
پیامبر گرامی اسلام(صلّی الله علیه و آله و سلّم) به سخن کسانی که، با او گفت و گو می کردند، به دقت گوش می داد، هر چند که بسیاری از سخنان آنان، نکته مهم یا مفیدی نداشت، اما پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) سر تا پا گوش می شد، تا سخن او را بشنود، این روش پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) دست مایه منافقان شد، تا به عنوان یک خصلت منفی از آن حضرت یاد کنند[۱۸۰]و بگویند؛ او فقط گوش است و زود باور، حرف های دیگران را می شنود و باور می کند. خداوند متعال پیک وحی را فرو فرستاد و این خصلت پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) را نقطه قوت او دانست:
«وَ مِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَیَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَیُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ …[۱۸۱]»«برخی ازآنان (منافقین) کسانی هستند که پیامبر را آزار می دهند و می گویند: او گوش است(زودباور است)، بگو: گوش ، خوبی برای شماست (و خوش باور بودن او به نفع شماست)، او به خدا ایمان دارد و به سخن مومنان نیز باور دارد.»

 

۱۸- شیوه « استناد به الگوها »

در هر جامعه ای، الگوهایی شایسته، در حوزه های مختلف وجود دارد؛ الگوهایی علمی، فرهنگی و اجتماعی، که در زمینه های علم، فرهنگ و هنر، دین و اخلاق و … با برخورداری از ویژگی هایی، چون؛ بلند همت بودن، عزم و تصمیم جدی داشتن، صداقت و شجاعت داشتن، کمک به هم نوعان و … زبانزد عام و خاص هستند در موارد بسیاری برای اصلاح رفتار افراد، استناد به این الگوها سودمند و کارساز است. پروردگار متعال پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و نیز پیشوایان معصوم (علیهم السّلام) را الگو و اسوه ی مردم قرار داده است و پس از آن، مومنان حقیقی و به کمال رسیده را، اسوه دیگران، معرفی می نماید:
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
« قَدْ کَانَتْ لَکُمْ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ فِی إِبْرَاهِیمَ وَالَّذِینَ مَعَهُ[۱۸۲]»«قطعاً برای شما، در پیروی از ابراهیم و کسانی که با اویند (مومنان)، سرمشق خوبی برای زندگی است.»
« لَقَدْ کَانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ[۱۸۳]»«یقیناً برای شما، در اقتدا به رسول خدا، سرمشقی نیکوست.»
مردم بدانند یا ندانند، آگاهانه یا ناآگاهانه، در زندگی خود از الگوهایی، سرمشق می گیرند و رفتار و گفتار و حتی چگونگی لباس پوشیدن و نوع لباس، راه رفتن و حرف زدن و …. را از آن الگوها، فرا گرفته و بکار می بندند.که در این زمینه دشمنان اسلام ومسلمین بافرهنگ سازی غلط وارائه الگو نادرست ومشغول کردن آنهابه هدف های کذایی ازیک طرف سعی بر براندازی وتضعیف فرهنگ اصیل بومی ازطرف دیگر به اهداف سیاسی واقتصادی خود می رسند. درباره استناد به الگوها برای تصحیح رفتار دیگران، به یک نمونه تاریخی توجه گردد:
عکس مرتبط با اقتصاد
روزی پیامبر اسلام (صلّی الله علیه و آله و سلّم) درباره رستاخیز و وضع مردم در دادگاه بزرگ الهی بیاناتی فرمود، این بیانات مردم را تکان داد و جمعی گریستند، و به دنبال آن گروهی از یاران پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) تصمیم گرفتند، پاره ای از لذت ها و راحتی ها را بر خود تحریم کرده و به جای آن به عبادت بپردازند، روزها را روزه گرفته و شب ها را به عبادت و نیایش صبح کنند. عثمان بن مظعون هم، سوگند خورد که از آمیزش با همسر خود پرهیز کند، روزی همسر عثمان بن مظعون، که زن جوان و زیبایی بود، نزد عایشه آمد، عایشه از وضع او شگفت زده شد و پرسید: چرا به خودت نمی رسی و زینت نمی کنی؟
در پاسخ گفت: برای چه کسی زینت کنم، همسرم مدتی است که مرا ترک کرده و رهبانیت پیش گرفته است. این سخن به گوش پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) رسید، دستور داد همه مسلمانان به مسجد آیند، هنگامی که مردم در مسجد جمع شدند بر فراز منبر رفت و پس از حمد و ثنای پروردگار، فرمود: چرا بعضی از شما چیزهای پاکیزه را بر خود حرام کرده اید، من سنت خود را برای شما بازگو می کنم ، هر کس از آن روی برگرداند از من نیست، من بخشی از شب را می خوابم و با همسرانم رابطه جنسی دارم و همه روزها را روزه نمی گیرم آگاه باشید من هرگز به شما دستور نمی دهم، که مانند کشیشان مسیحی و رهبان ها، ترک دنیا گویید، زیرا این گونه مسایل و نیز دیر نشینی، در آئین من نیست. رهبانیت امت من در جهاد است، بر خود سخت نگیرید، زیرا جمعی از پیشینان شما، بر اثر سخت گرفتن بر خود هلاک شدند.[۱۸۴]

 

۱۹- شیوه « تنظیم روابط»

پیش از این گفته شد، هدف از امر به معروف و نهی از منکر، انجام دادن معروف و ترک منکر است. این هدف گاهی با ایجاد رابطه با مخاطب و یا کم و زیاد کردن ارتباط، به دست می آید تنظیم رابطه با مخاطب – با توجه به شرایط – به سه گونه شکل می گیرد:

 

الف – گسترش روابط:

این مرحله از ایجاد ارتباط، آغاز و به مراحل توسعه و گسترش آن می رسد. آمر و ناهی، گاه تشخیص می دهد؛ در صورتی که با مخاطبان خود طرح دوستی و رفاقت بریزد و این دوستی را تداوم و توسعه دهد، می تواند آنها را به انجام معروف ها وادار و یا از انجام منکرها باز دارد. این شیوه در بسیاری از موارد اثر بخش می باشد. بزرگان بشریت از این شیوه برای هدایت انسان و دعوت به توحید و خیر و نیکی بهره فراوان گرفته اند. به عنوان نمونه به این داستان توجه شود:
حضرت عیسی (علیه السّلام) دو نفر از یاران نزدیک خود را برای تبلیغ دین و دعوت به توحید و دست برداشتن از بت پرستی، به شهر انطاکیه[۱۸۵]فرستاد، آنها برای جلب اعتمادمردم به اذن خدا برخی از مریض ها را شفا می دادند. داستان این دو نفر به گوش پادشاه آن دیار که بت پرست بود رسید. آنها را احضار کرد و پرسید شما کیستید؟
گفتند: فرستادگان حضرت عیسی هستیم، آمده ایم تا تو را از پرستش بت هایی که قدرت شنیدن و دیدن ندارند، به پرستش خداوندی که می شنود و می بیند، دعوت کنیم.
پادشاه: مگر شما غیر از بت های ما، خدای دیگری می پرستید؟
– آری کسی که تو را، حیات و زندگانی بخشیده است.
پادشاه که خشمگین شده بود، دستور داد آن دو را شکنجه و زندانی کنند، حضرت عیسی هم برای کمک به آن دو نفر وصی خودش، شمعون را فرستاد. شمعون به شکل ناشناخته به آن شهر وارد شد. او از روز نخست با درباریان و اطرافیان پادشاه طرح دوستی ریخت و با آنان نشست و برخاست داشت، آنها که از نوع برخورد و ادب و نیز بزرگواری او، بسیار خشنود بودند، به او انس و علاقه ای خاص پیدا کرده بودند و نزد پادشاه از وی تمجید نموده و به نیکی یاد کردند، پادشاه او را نزد خود فرا خواند و وی را انسانی بزرگ یافت، از معاشرت با او خرسند بود و احترام او را رعایت می کرد، روزی شمعون که شرایط را مناسب دید، گفت: ای پادشاه شنیده ام دو نفر را به جرم اینکه تو را به آیین دیگری خوانده بودند، شکنجه و زندانی کرده ای؟ آیا به سخنان آنان گوش داده ای؟
پادشاه: خیر، در آن هنگام خشم تمام وجودم را گرفته بود.
شمعون: اگر نظر شما مثبت باشد، آن دو بیایند تا ببینم چه می گویند!
پادشاه دستور داد آن دو را آوردند، در اینجا شمعون با زیرکی خاصی و با توجه به این که آن دو از دوستان خود او بودند، مدیریت جلسه را بر عهده گرفت و از آنان پرسید: از سوی چه کسی به این جا آمده اید؟
گفتند: از سوی پروردگاری که آفریننده هر چیزی است و شریکی ندارد.
شمعون: چه آیه و نشانه ای، برای راست گویی خود دارید؟
گفتند: هر چه شما بخواهید.
پادشاه دستور داد نابینایی آوردند، تا آن دو به او بینایی بدهند، آن دو دعا کردند. آن شخص بینا شد.
شمعون از فرصت استفاده کرد و به پادشاه گفت: شما نیز اگر از بت های خود بخواهید که چنین کاری بکنند، شرافت و بزرگی آنان را اثبات خواهد کرد.
پادشاه: بین من و تو که چیز پنهانی وجود ندارد، خدایان ما نه ضرری را دفع می کنند و نه سودی به ما می رسانند. آن گاه پادشاه برای این که از موضع انفعال بیرون بیاید، پیشنهاد دشوارتری داد: اگر خدای شما مرده ای را زنده کند، به او ایمان می آوریم.
آنان پذیرقتند و گفتند: خدای ما به هر چیزی توانا است. پادشاه دستور داد مرده ای را که هفت روز از مرگ او گذشته بود آوردند ( برخی گفته اند آن مرده، فرزند او بوده است ) آن دو دست به دعا نزد پروردگار برداشتند: شمعون نیز آهسته و دل خود دعا می کرد، تا آن مرده زنده شود، به اذن خداوند مرده زنده شد. در اینجا بود که پادشاه به توصیه شمعون، به حضرت عیسی (علیه السّلام) ایمان آورد و عده زیادی از مردم نیز به دین خدا گرویدند.[۱۸۶]
خواننده گرامی، توجه دارد که این همه برکت و آثار مثبت، نتیجه تلاش های زیرکانه شمعون و ایجاد رابطه دوستانه او با شاه و اطرافیان او و بهره برداری بجا و مناسب از شرایط بوده است.

 

ب – محدود سازی روابط

نوع دیگری از تنظیم رابطه ، محدود سازی آن با مخاطب است ، به این معنا که آمروناهی ، با فرد یا افرادی دوستی یا پیوند خویشاوندی دارد و با آنان رفت وآمد می کند ، برخی از آنان ، نسبت به انجام معروف ها ، سهل انگارند . (مثلا خمس مال خود رانمی دهند یا نماز نمی خوانند و …) وبرخی دیگر ، پاره ای از منکر ها را انجام می دهند (مثلا دروغ می گویند ، یا درباره افراد تهمت می زنند ،عیب جویی می کنند و یا …)
اگر آمروناهی ، احتمال دهد که امرو نهی او تاثیر گذار است باید آن را امربه معروف ونهی از منکر کند. اما اگر گفتن را کارساز نمی داند ولی کم کردن رابطه را موثر می داند ،باید ازاین شیوه استفاده کند ورفت وآمدهای خود را با آنان کمتر نماید .این روش نیز در مخاطب ،آثار تربیتی مثبتی ، برجای می نهد واو را نسبت به خطاها واشتباهات خود ،آگاه می سازد .به عنوان مثال ،اگر پدری بخواهد فرزندش را ازراه اشتباهی که در پیش گرفته بازدارد ،وشیوه های ملاطفت ،گفت وگوی دوستانه وکمک بیشتر به او ، موثرنیفتاد، می تواند رابطه خود با او را ،کم رنگ سازد واز کمک هایی که به اومی نموده است ، بکاهد . همین گونه است رابطه معلم بادانش آموزودانشجو ونیز رابطه ما با دوستان ، بستگان و یا سایر افراد جامعه .

 

ج – قطع روابط

گاهی ، مخاطب یا مخاطبان ،که امربه معروف را ترک کرده اند و یا به منکرروی آورده اند ، نه امرو نهی زبانی را پذیرا هستند و نه با توسعه روابط ، به راه می آیند و نه از محدود سازی ارتباط ، هراسی به خود می دهند ! در این صورت ،اگرمساله ، خانواده ای است ، در درون خانه و اگراجتماعی است ، در جامعه ، باید با آن فرد یا افراد ، روابط خود راقطع نمایند و به تعبیری دیگر ،آنان را از برکت ونعمت ،نشست وبرخاست ومعاشرت وگفت وگو محروم سازند ، تا به خود آیند واز خطای خود دست بردارند .
قرآن مى‏فرماید:«هر گاه کسانى را دیدى که در آیات ما به یاوه‏سرائى نشسته‏اند، پس به عنوان اعتراض، مجلس آنان را ترک کن! یا مسیر حرف را تغییر ده! و اگر شیطان تو را به فراموشى انداخت، تا متوجه شدى جلسه را ترک کن و با ستمگران منشین».[۱۸۷]
در حدیث مى‏خوانیم: «سزاوار نیست که مؤمن در مجلس گناهى که نمى‏تواند آن را تغییر دهد، بنشیند.»[۱۸۸]
امام صادق (علیه السّلام)به اصحاب خود فرمود :
«چرا مانع رفتار ناشایست برخی افراد نمی شوید ؟پاسخ دادند :آنها سخن ما را نمی پذیرند . حضرت فرمود : در این صورت از آنان کناره گیری کنید وازنشست وبرخاست با آنان ، بپرهیزید .[۱۸۹]»
به دو نمونه ازاین شیوه که یکی در حوزه خانواده است ودیگری در حوزه اجتماع ودر صدر اسلام رخ داده است ،توجه کنیم :
نمونه ۱- پس از حضرت خدیجه کبری ، مادر بزرگوار فاطمه زهرا (علیها السّلام) پیامبر اسلام (صلّی الله علیه و آله و سلّم) زنان متعددی داشته اند ، (که به دلیل جلب نظر قبایل مختلف یاشکستن برخی خرافات رایج در میان مردم وجهات دیگر سیاسی واجتماعی صورت گرفته است .)گاه این زنان ، درخواست های از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم)داشتند و یا کارهای می کردند که پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) راناراحت وغمگین ، می ساخت یک بارخواسته هایی داشتندکه پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) برای تادیب آنان ، یک ماه رابطه خود با آنان را قطع کرد برخی ازمفسران گفته اند : همسران پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) ازمال وثروت دنیا ، چیزهایی ازاوخواستند (واین که بودجه زندگی آنان را بیشتر کند ) وبرخی ازروی حسادت زنانه نسبت به برخی دیگر موجبات آزار پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) رافراهم می ساختند .
در تفسیر منهج الصادقین به نقل از امام صادق (علیه السّلام)چنین آورده است :
پس از پیروزی پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) بریهودیان خیبر وبه دست آوردن غنیمت های (فراوان از )آن ، زنان آن حضرت گفتند: ازاین غنیمت به ما هم بده ، حضرت فرمود: آن را به دستور خداوند ، میان مسلمانان تقسیم کرده ام .آنها ناراحت شدند وگفتند :گمان می کنی اگرما را طلاق دهی ،درمیان قوم خود کسی غیراز تورا پیدا نمی کنیم ! با این سخن (که پیامبررا ناراحت ساخت ) خداوند به پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) دستور داد (یک ماه )از آنان کناره گیری کند (و با آنان رابطه خویش را قطع نماید ) پس ازآن آیه (۲۷-احزاب ) نازل شد وآنها را بین ماندن و پذیرفتن پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) یا طلاق گرفتن آزاد گذاشت .
به هرحال ، سخن ودرخواست زنان پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) معقول ، منطقی ودرشان پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) نبوده است ،که آن حضرت یک ماه ازآنان قطع رابطه می کند تا آنان بیدار شده و به خطا واشتباه خود آگاهی یابند .
نمونه ۲- تحریم اجتماعی:
در سال نهم هجری به مسلمانان خبر رسید که گروهی از قبایل شمال جزیرهالعرب با امپراتور روم معاهده‌ای بسته‌اند و قصد حمله به مدینه را دارند. پیامبر اسلام دستور داد مسلمانان آماده جنگ شوند، و با لشکری حدود سی هزار نفر سواره و پیاده به سوی «تبوک» حرکت کرد. گروهی از منافقان و مردم دیگر به بهانه‌های مختلف از رفتن به جنگ خودداری کردند؛ از جمله آنها سه نفر بودند به نام‌های: کعب بن مالک، مراره بن ربیع و هلال بن امیه، که به دلیل تنبلی و سهل‌انگاری از فرمان پیامبر سرپیچی کردند؛ ولی چون رسول خدا صلی الله علیه و آله به مدینه بازگشت، به نزد آن حضرت آمدند و عذرخواهی کردند. رسول خدا صلی الله علیه و آله به آنان پاسخی نداد و به مسلمانان نیز امر فرمود کسی با آنها سخن نگوید. مردم مسلمان طبق هم دستور پیامبر اسلام با آنان هیچ سخنی نگفتند؛ حتی کودکان خردسال مدینه نیز از آنها کناره گرفتند. همسرانشان نیز نزد رسول خدا آمدند و پرسیدند: ایا ما نیز از اینها کناره‌گیری کنیم؟ پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: با آنان باشید، ولی با شما نزدیکی نکنند.
پس از مدتی، چنان عرصه بر آنان تنگ شد که هر سه از مدینه بیرون رفتند و به کوه‌های اطراف پناهنده شدند. همسران آنها هر روز مقداری غذا برای آنها می بردند و بدون هیچ سخنی، غذا را نزد آنها می‌گذاشتند و باز می‌گشتند. به تدریج آن سه، به این نتیجه رسیدند که خودشان نیز از یکدیگر جدا شوند و بدین ترتیب هر کدام به سویی رفتند. پنجاه روز تمام بر این منوال گذشت. آنان در این مدت پیوسته برای پذیرفته شدن توبه‌شان به درگاه خداوند تضرّع و زاری می‌کردند؛ تا خدا توبه‌شان را پذیرفت و این ایه نازل شد: «و علی الثّلاثه الّذین خلّفوا حتی اذا ضاقت علیهم الارض…»[۱۹۰] و خداوند قبول شدن توبه‌شان را به اطلاع پیامبر اسلام رساند.[۱۹۱]