۲-۳-۲- تعیین بازده عصاره‌گیری

با بهره گرفتن از وزن گیاه خشک مورد استفاده در عصاره گیری و وزن عصاره بدست آمده بازده عصاره به صورت نسبت وزنی/ وزنی w/w ) (محاسبه شد که حاصل‌ضرب این نسبت در ۱۰۰ راندمان عصاره‌گیری رابرحسب درصد مشخص می کند.

۲-۴- استخراج ترکیبات فرار گیاهی

برای استخراج ترکیبات فرار بخش‌های مختلف گیاه، از روش تقطیر واستخراج همزمان و از دستگاه SDE استفاده شد. ۲۰۰ گرم از گیاه خشک آسیاب شده را پس ازتوزین به بالن ۲ لیتری منتقل شد و برروی آن آنقدرآب اضافه شد که مجموع نمونه گیاهی وآب حدود حجم بالن را اشغال نماید . حدود ۳۵ میلی لیتر پنتان دربالن ۱۰۰ میلی لیتری دستگاه ریخته وبالن‌ها رادرون شوف بالن (منتل) قرارداده ودستگاه اسانس‌گیری راه اندازی شد . پس از برقراری جریان آب سرد درمبرد دستگاه و تنظیم درجه حرارت بالن‌ها عمل اسانس گیری به مدت ۲ ساعت ادامه یافت. پس از اتمام عمل استخراج مقداری سدیم سولفات بدون آب درون اسانس همراه با پنتان برای جذب آب احتمالی موجود در آن اضافه شد، سپس اسانس حاصل به مدت ۲۴ ساعت درون یخچال قرار دادهوپس از مدت حدوداً ۲۴ ساعت درون ویال تیره رنگی سرریز شد و به منظور تغلیظ اسانس و تبخیر حلال ساعاتی در دمای آزمایشگاه قرار داده شد و در دمای ۴+ درجه سانتی گراد برای تزریق به دستگاه GC نگهداری شدند. در ضمن از تفاضل وزن ویال پس از جمع آوری اسانس درآن و قبل از آن، وزن خالص ترکیبات فرار محاسبه گردید.
۲۲

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

۲-۴-۱- تعیین بازده اسانس‌گیری

با بهره گرفتن از وزن گیاه خشک مورد استفاده در اسانس گیری و وزن اسانس بدست آمده بازده اسانس به صورت نسبت وزنی/وزنی (w/w) محاسبه شد که حاصل ضرب این نسبت در ۱۰۰، بازده اسانس گیری را برحسب درصد مشخص می کند.

 

۲-۴-۲- شناسایی ترکیب‌­های فرار گیاه با دستگاه GC-MS

نمونه­های ترکیبات فرار گیاهی با دستگاه GC/MS حاوی ستون HP- 5MS (طول ۳۰ متر، قطر داخلی ۲۵/۰ میلیمتر، ضخامت لایه ساکن ۲۵/۰ میکرومتر) و گاز حامل هلیم با درجه خلوص ۹۹۹۹۹/۹۹ آنالیز شدند. در ضمن سرعت جریان گاز حامل ۵/۱ میلی‌لیتر بر دقیقه و انرژی یونیزاسیون در طیف­سنج جرمی ۷۰ الکترون ولت انتخاب گردید. برنامه دمایی دستگاه به این صورت تنظیم گردید: ابتدا دما به مدت ۲ دقیقه در ۶۰ درجه سانتیگراد نگه داشته شد، سپس به دمای ۲۴۶ سانتیگراد با سرعت ۳ درجه بر دقیقه افزایش یافت، و به مدت ۲ دقیقه دراین دما باقی ماند، سپس به دمای ۲۸۰ سانتیگراد افزایش یافته و به مدت ۱۰ دقیقه در این دما باقی ماند .
برای شناسایی ترکیب­های فرار گیاه، مراحل زیر انجام گرفت.
الف) با توجه به پیشنهادهایی که کتابخانه دستگاه GC-MS ارائه داد؛ هر یک از آن­ها جداگانه مورد بررسی قرار گرفت.
ب) طیف‌های جرمی به دست آمده با طیف‌های موجود در کتاب Adams مقایسه گردید [۵۰].
ج) با توجه به زمان بازداری هر پیک، ضریب بازداری کواتس KI ) (هر یک از طریق معادله مربوط به محاسبه ضریب کواتس به دست آمد و با ضریب کواتس موجود در منابع (کتاب Adams و سایت NIST) در شرایط مشابه مقایسه گردید.

 

۲-۵- بررسی فعالیت ضد اکسیدانی

 

۲-۵-۱- بررسی فعالیت ضد اکسیدانی به روش DPPH

در این پروژه خاصیت ضد اکسیدانی عصاره اندام‌های مختلف گیاهان Morina persica L. و Physospermum cornubiense (L.) DC. از طریق اندازه گیری ظرفیت کاهش رادیکال DPPH (2، ۲- دی فنیل-۱-پیکریل هیدرازیل) مورد بررسی قرار گرفت. دراین ارزیابی توانایی عصاره گیاهی (به عنوان ضد اکسیدان) در دادن الکترون به رادیکال DPPH مورد سنجش قرار گرفت.
تهیه محلول‌ها
محلول DPPH : میزان ۷/۴ میلی گرم از DPPH با ترازوی آنالیتیکی به طور دقیق وزن ودربالن ژوژه ۵۰ میلی لیتری تیره رنگ بامتانول به حجم رسید . محلول بدست آمده رنگ ارغوانی داشت.
محلول شاهد : میزان ۱ میلی‌لیتر از متانول که به آن ۱ میلی لیتر از محلول DPPH اضافه شد. (جذب آن باید در بازه ۷/۱-۱/۱باشد.)
الف) نمونه استانداردBHT
برای بررسی خاصیت ضد اکسیدانی عصاره­های گیاهی، مقایسه نتایج به دست آمده از این عصاره­ها، با مواد ضد اکسیدان استاندارد، امری ضروری است. یکی از این مواد استاندارد بوتیل هیدروکسی تولوئن می­باشد.
غلظت‌های ۱، ۸/۰، ۵/۰، ۲۵/۰، ۱/۰، ۰۵/۰،۰ ۰۰۵/۰، ۰۰۰۵/۰و ۰۰۰۰۵/۰ میلی گرم بر میلی لیتر در ۸ عدد بالن ژوژه ۱۰ میلی لیتر تهیه گردید. سپس ۸ عدد بالن ژوژه ۵ میلی لیتر هم تهیه شد که ۱ میلی لیتر از هر کدام از این محلول­ها را به درون بالن­ها انتقال یافت. بعد ۱ میلی لیتر از محلول DPPH تهیه شده به این بالن­ها اضافه شد. همچنین در یک بالن ۵ میلی‌لیتر دیگر ۱ میلی لیتر متانول و ۱ میلی لیتر از DPPH به عنوان شاهد اضافه گردید. پس از ۳۰ دقیقه، محلول‌های با غلظت ضد اکسیدان بیشتر در اثر احیا از بنفش به زرد تغییر رنگ پیدا کرد. سپس جذب هر کدام از محلول­ها را با صفر کردن توسط محلول متناظر، در طول موج ۵۱۷ نانو متر با دستگاه UV/Vis خوانده شد. برای خواندن جذب محلول شاهد از متانول مرک به عنوان استاندارد برای صفر کردن دستگاه استفاده شد. پس از محاسبه درصد مهار برای هر غلظت طبق رابطه مذکور در قسمت بعدی، نمودار درصد مهار بر حسب منفی لگاریتم غلظت (میلی گرم بر میلی لیتر) رسم شد.
ب) عصاره‌های گیاهی : از عصاره‌های گیاهی به­‌طور مجزا یک غلظت پایه تهیه شد به این ترتیب که ۲۵ میلی‌گرم از هر عصاره به‌طور جداگانه توزین شد ودریک بالن ژوژه ۲۵ میلی لیتر با متانول به حجم رسانده شد. پس ازتهیه محلول پایه برای عصاره چند غلظت رقیق­تر هم طبق غلظت هایی که در مورد BHT گفته شد تهیه گردید. تهیه محلول­های عصاره از محلول پایه به روش رقیق سازی متوالی انجام شد. به ۱ میلی لیتر از هر محلول عصاره ۱ میلی لیتر از محلول DPPHاضافه شد. محلول­های شاهد وعصاره به مدت نیم ساعت در فضای تاریک نگه داری شد ودر طول این مدت مقداری تکان داده شد تا محلول­ها کاملاً همگن شوند. جذب هریک از این محلول ها با دستگاه UV/Vis در طول موج ۵۱۷ نانومتر قرائت شد. درهرمرحله از خواندن جذب به شاهدی برای صفر کردن دستگاه لازم است که حاوی مواد شیمیایی یکسان با آن ( حلال و نمونه گیاهی ) وفاقد رادیکال آزاد DPPH است. در صد مهار با فرمول زیر محاسبه شد:

در این فرمول Ablank و Asample به ترتیب میزان جذب شاهد ونمونه می باشند . مقدار IC50 نشان دهنده غلظتی از ترکیب است که موجب ۵۰% بازدارندگی در ظرفیت رادیکالی می‌گردد سپس منحنی درصد مهار برحسب منفی لگاریتم غلظت رسم شد و با کمک آن IC50 قابل محاسبه است. (این آزمون سه مرتبه تکرار شد).
در مورد گیاه Physospermum cornubiense (L.) DC. همه غلظت های عصاره گیاهی سر شاخه ۲ برابر شده تا درصد مهار غلیظ ترین محلول بیشتر از ۹۰٪ باشد.

 

۲-۵-۲- اندازه‌گیری مقدار کل ترکیبات فنلی

برای اندازه گیری مقدار کل ترکیبات فنلی از روش فولین- سیکالتو و گالیک اسید به عنوان استاندارد استفاده شد .
تهیه محلول ۲% سدیم کربنات : میزان ۷/۲ گرم از سدیم کربنات در بالن ژوژه ۵۰ میلی لیتری با آب تقطیر شده به حجم رسید .
تهیه محلول شاهد : ۲/۰ سی سی حلال DMSO، یک میلی لیتر معرف فولین سیوکالتو وپس از گذر سه دقیقه زمان، ۳ میلی لیتر محلول سدیم کربنات ۲% به بالن ژوژه ۵۰ میلی لیتری منتقل و با آب مقطر به حجم رسید.
محلول‌های استاندارد گالیک‌اسید: محلول‌هایی از گالیک‌اسید با غلظت‌های ۱، ۲، ۳، ۴، ۵، ۶، ۷، ۸، ۹ و۱۰ میلی‌گرم بر میلی‌لیتر تهیه شد. ۱/۰میلی‌لیتر از هریک از محلول‌ها به بالن‌های۵۰ میلی‌لیتری حاوی آب مقطر افزوده شد. سپس به همه بالن‌ها ۱میلی‌لیتر معرف فولین‌سیوکالتو اضافه شد. بعد از ۳ دقیقه، ۳ میلی‌لیتر محلول سدیم‌کربنات %۲ افزوده و بالن‌ها با آب مقطر به حجم رسانده شد و به مدت ۲ ساعت در محیط آزمایشگاه نگه داشته شد.
تهیه محلول از عصاره : میزان ۱۰ میلی گرم از عصاره مورد نظر به طور دقیق با ترازوی آنالیتیکی وزن و در لوله آزمایش ریخته شد سپس میزان ۲ میلی لیتر حلال DMSO به آن افزوده و در اثر هم زدن پیوسته با همزن ارتعاشی حل گردید .
سه نمونه از عصاره در سه بالن ژوژه۵۰ میلی لیتری با مشخصات ذیل تهیه گردید.
میزان ۲/۰ میلی لیتر از محلول عصاره را برداشته وداخل بالن ژوژه ۵۰ میلی لیتر ریخته و بر روی آن حدود ۳۵ میلی لیتر آب مقطر اضافه نموده وسپس ۱ میلی لیتر از معرف فولین- سیکالتو افزوده و به خوبی مخلوط گردید . بعد از ۳ دقیقه، ۳ میلی لیتر از محلول سدیم کربنات ۲% افزوده و با آب مقطر به حجم ۵۰ میلی لیتر رسید. محلول‌ها به مدت ۲ ساعت در دمای آزمایشگاه نگه داشته شد. در طول این مدت مقداری تکان داده شد تا محلول‌ها کاملاً همگن شوند پس از صفرکردن جذب با محلول شاهد جذب هریک از محلول‌ها بادستگاه اسپکتروفتومتر در طول موج ۷۶۰ نانومتر قرائت شد .
با بهره گرفتن از جذب‌های به دست آمده از محلول‌های استاندارد گالیک‌اسید، نمودار جذب- غلظت رسم شد و معادله خط آن محاسبه گردید. با قراردادن مقدار جذب عصاره‌ها در این معادله، مقدار معادل گالیک اسید ترکیب های فنلی گیاه به دست آمد. مقدار کل ترکیب های فنلی هم ارز با وزن گالیک اسید در عصاره گیاه، از طریق معادله خط منحنی کالیبراسیون زیر به صورت محاسباتی قابل تعیین است .
Absorbance = 0012/0 × Gallic acid (µg/mg) 0033/0 +

۲-۵-۳- آزمایش بی‌رنگ شدن بتاکاروتن در حضور لینولئیک‌اسید

الف. برای انجام این آزمایش ابتدا محلول­های زیر تهیه شد.

 

 

میزان ۲۵۰ میلی لیتر آب مقطر در ارلن ریخته و جریان مداومی از گاز اکسیژن به مدت ۱ ساعت همراه با اختلاط به داخل آن وارد شد تا از اکسیژن اشباع شود.

مقدار ۲۰ میلی‌گرم از هر یک از نمونه­ها در ۱۰ میلی لیتر دی متیل سولفوکسید حل گردید.

مقدار ۲۰ میلی‌گرم از شاهد مثبت BHT در ۱۰ میلی لیتر دی متیل سولفوکسید حل گردید.

مقدار ۷/۵ میلی گرم بتاکاروتن در یک بالن ژوژه ۱۰ میلی لیتر ریخته و با کلروفرم (HPLC grade) به حجم رسانده شد.

مقدار ۳۸/۵۶ میلی گرم لینولئیک اسید در بالن ژوژه ۵ میلی لیتر ریخته و با کلروفرم به حجم رسانده شد.

بالن‌اول: مقدار ۳۰۰ میلی گرم توئین ۴۰ در بالن ۲۵۰ میلی لیتر و بالن‌دوم : مقدار۲۰۰ میلی گرم توئین ۴۰ در بالن ۲۵۰ میلی لیتر دیگر ریخته شد.

ب. تهیه محلول­های نهایی و انجام آزمایش

 

 

به بالن اول مقدار ۳ میلی لیتر و به بالن دوم مقدار ۲ میلی لیتر از محلول شماره ۵ اضافه شد.همچنین به بالن اول حاوی توئین مقدار ۵/۱ میلی لیتر از محلول شماره ۴ اضافه شد.

با بهره گرفتن از تبخیر کننده دوار حلال کلروفرم موجود در هر دو بالن تبخیر و به بالن اول ۱۵۰ میلی لیتر و به بالن دوم ۱۰۰ میلی لیتر از آب مقطر اشباع از اکسیژن اضافه و خوب مخلوط شد.

برای هریک از نمونه­ها، شاهد مثبت وشاهد منفی ۳ عدد لوله آزمایش هرکدام حاوی مقدار ۳۵۰ میکرولیتر از نمونه­ها (محلول شماره الف-۲)، شاهد مثبت (محلول شماره الف-۳) و شاهد منفی (حلال مورد استفاده برای تهیه نمونه­ها) تهیه گردید. همچنین برای هر یک از نمونه­ها، شاهد مثبت و شاهد منفی یک لوله آزمایش حاوی مقدار ۷۰۰ میکرولیتر از نمونه­ها (محلول شماره ۲)، شاهد مثبت (محلول شماره ۳) و شاهد منفی (حلال مورد استفاده برای تهیه نمونه­ها) تهیه شد (محلول­های شاهد). به سری ۳ تایی لوله­ها مقدار ۵/۲ میلی لیتر از محلول بالن ۲۵۰ میلی لیتر اول و به سری یک تایی مقدار ۵ میلی لیتر از محلول بالن ۲۵۰ میلی لیتر دوم اضافه گردید.

قبل از افزودن محلول (۴-الف) به لوله‌های آزمایش عصاره‌ها و شاهد مثبت، این محلول به لوله‌های شاهد منفی افزوده و پس از ۲ ساعت ماندن در دمای ۵۰ درجه سانتی‌گراد، اسپکتروفتومتر (UV-Vis) با سری یکتایی محلول‌های شاهد منفی در طول موج ۴۷۰ نانومتر صفر و جذب سری سه تایی شاهد منفی در این طول موج سه بار خوانده شد. میانگین جذب­ها در طول موج نام برده باید بین ۴/۰ -۳/۰ به دست آید.

تمامی نمونه­ها و شاهدهای مثبت و منفی به مدت ۲ ساعت در دمای ۵۰ درجه سانتیگراد نگه داری شدند. پس از این مدت دستگاه را هر بار با محلول­های موجود در لوله­های تکی مربوط به نمونه­ها، شاهد مثبت و منفی در طول موج ۴۷۰ نانومتر صفر نموده و جذب مجموعه­های سه تایی نمونه­ها و شاهدهای مثبت و منفی در این طول موج خوانده شد و با بهره گرفتن از رابطه ذیل درصد مهار لینولئیک ‌اسید محاسبه ‌گردید.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

حق انحصاری © 2021 مطالب علمی گلچین شده. کلیه حقوق محفو

 

یکی از حکمت‌ها و رازهای آیات متشابه، دست‌یابی قرآن‌پژوهان به علوم مختلف است. زیرا «متشابه دارای تأویل است که رسیدن به آن نیازمند فراگیری علوم مختلفی مانند صرف و نحو، لغت، معانی، بیان و اصول فقه است؛ از این رو متشابهات قرآنی زمینه‌ی تخصص را در علوم و فنون فراهم می‌آورد.»[۳۰۸]
آیت‌الله جوادی آملی در ردّ این فلسفه چنین می‌نویسد: «این جواب باطل است زیرا اولاً این هدف را آیات محکمات نیز می‌توانند فراهم کنند و ثانیاً متشابهات دست‌آویز فتنه جویان‌اند نه وسیله‌ی بالندگی علوم و ارتقای تخصص».[۳۰۹]
۷- وجود متشابهات سبب اجر بیشتر بندگان
یکی از فلسفه‌های ذکر شده برای وجود متشابهات، اجر بیشتر بندگان است؛ به این بیان که: «وجود متشابهات باعث می‌شود که مسلمین در به دست آوردن حق و جستجوی آن، رنج بیشتری برده و در نتیجه اجر بیشتری به دست آورند.»[۳۱۰]
۸- حکمت متشابه از دیدگاه فخر رازی و رشیدرضا
وجه دیگری که در تبیین راز وجودی آیات متشابه ذکر شده، دیدگاه فخر رازی و محمد رشیدرضا است. این دو عالم بر این وجه تأکید دارند که: «انبیاء برای همه‌ی مردم برانگیخته شده‌اند و مردم از نظر هوش متفاوتند؛ از طرفی معارف اسلام در قیاس با فهم مردم یکسان نیست. لذا برخی از معارف به گونه‌ای است که تنها خواص از راه کنایه می‌فهمند و بقیه‌ی مردم باید به آن ایمان آورده، علم آن را به خدا واگذار کنند.»[۳۱۱]
در انتها متذکر می‌شویم که چون آیات متشابه از سوی خداوند به این صورت که تشابه داشته باشند، نازل نشده‌اند، بلکه تشابه به دلیل ختم نزول قرآن به سطح فهم مردم پدید آمده، لذا نیاز نیست حکمتی بر آن مترتب باشد، البته این مطلب در قسمت حکمت وجود آیات متشابه از دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی به تفصیل روشن خواهد شد.
در ضمن برخی از این موارد که از سوی عالمان به عنوان حکمت متشابهات مطرح شده، حکمت نیست، مثلاً در موردی که با عنوان «جذب مخالفان» آمده، نعوذ بالله خداوند که نخواسته است مردم را بازیچه قرار دهد و برای جذب آن‌ ها دست به انزال متشابهات بزند، بلکه همان‌طور که گذشت، تشابه را خدا ایجاد نکرده است. در مورد «محدودیت الفاظ و عبارات دنیایی» و دیدگاه فخر رازی هم این‌که، این موارد قبلاً به عنوان منشأ متشابهات از سوی علما مطرح شده بود.

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.

۳-۷-۱-دیدگاه آیت‌الله معرفت در حکمت وجود آیات متشابه در قرآن

«وقوع تشابه در قرآن کریم به عنوان یک کتاب آسمانی جاوید، امری اجتناب ناپذیر است؛ زیرا قرآن، مفاهیمِ جدید را در قالب زبان عربی که زبان اعرابِ دور از تمدنِ جزیره‌العرب بود، عرضه نمود، در حالی‌که واژه‌های لغت عرب، بیشتر برای افاده‌ی معانی کوتاه و سطحی وضع شده بود و گنجایش معانی گسترده و عمیق را نداشت. از طرفی، قرآن ملتزم بود در بیان معارف خود، الفاظ محدود لغت عرب و شیوه‌های کلامی آن را به کار گیرد، لذا برای بیان معانی والا راه کنایه، مجاز و استعاره را پیمود. این روش، از یک‌سو مفاهیم قرآنی را به ذهن عامه‌ی مردم نزدیک می‌نمود؛ زیرا مفاهیم، در قالب‌های لفظیِ شناخته شده به آنان ارائه می‌شد، ولی از سوی دیگر، ذهن آنان را از معنای واقعی دور می‌ساخت؛ زیرا واژه‌ها و قالب‌های تعبیریِ رایج در زبان عربی از انعکاس درست آن مفاهیم والا قاصر بود. این امر مهم‌ترین عامل تشابه ذاتی در تعبیرات قرآنی است که در مسائل پیچیده‌ی کلامی قرآن از قبیل: مبدأ و معاد و جبر و اختیار وجود دارد.»[۳۱۲]
«یک گروه از متشابهات، تشابه عرضى است که بر قرآن تحمیل‏شده است. این گروه از آیه‏هاى متشابهه برابر با اسلوب و شیوه‏هاى متعارف عرب‏ بیان شده و خالى از هرگونه غموض و پیچیدگى بوده، در آغاز هرگز ایجاب شبهه‏ نمى‏کرده است. سپس در پى درگیرى‏هاى عقیدتى و فکرى که در میان گروه‏هاى‏ مختلف مسلمانان رخ داد، فاجعه‏‌ی «تشابه‏» دامنگیر بسیارى از آیات قرآن گردید.
وجود گروه دوم متشابهات ـ تشابه اصلى ـ کاملاً طبیعى مى‏نماید، زیرا این‌گونه‏ تشابه در اثر بیان معانى ژرف توسط الفاظ متداول عرب ـ که براى معانى سطحى‏ساخته شده ـ پدید آمد. قرآن در افاده‌ی معانى عالیه راهى پیموده که هم براى عامه‏‌ی مردم جنبه‌ی اقناعى داشته باشد و هم علما و دانشمندان را متقاعد سازد؛ لذا در بیانات خود، بیش‏تر فن خطابه و برهان را به هم آمیخته، از مشهورات و یقینیات، هر دو، یک واحد منسجم ساخته است. با آن‌که در ظاهر، این دو فن از هم متنافرند، میان‏ آن‏ها سازش داده است، و این خود، یکى از دلایل اعجاز قرآن به شمار مى‏رود.
ابن‌رشد اندلسى ـ دانشمند و فیلسوف معروف ـ (متوفاى سال ۵۹۵)، در این‏ زمینه مى‏گوید: مردم، در برخورد با تعالیم عالیه‌ی شریعت، ‏سه دسته‏اند:
دسته‌ی اول، کسانى‏اند که از حکمت متعالیه برخوردار بوده، صاحب فکر و اندیشه‏اند، در برخورد با حوادث استوار و با متانت رفتار مى‏کنند.
دسته‌ی دوم، عامه‌ی مردم هستند که طبقه‌ی جمهور را تشکیل مى‏دهند. اینان ممکن ‏است چندان با علم و دانش، سر و کارى نداشته باشند اما طبعى سلیم، نیتى پاک و دلى تابناک دارند.
دسته‌ی سوم، میانه‌ی این دو قرار دارند، نه از طبقه‌ی علماى راستین به شمار مى‏روند و نه خود را از جمهور مردم به حساب مى‏آورند. خود را از سطح همگانى برتر و در ردیف دانشمندان مى‏دانند، در صورتى‌که صلاحیت عرض اندام در آن عرصه‌ی والا را ندارند.
تشابه، صرفاً درباره‌ی دسته‌ی سوم است، زیرا دانشمندان، در سایه‌ی دانش ‏سرشار خود و با اندیشه و متانت ‏شایسته‌ی خویش که در راه رسیدن به حقایق مبذول ‏مى‏دارند، هرگز تشابهى بر سر راه آنان قرار نمى‏گیرد. طبقه‌ی جمهور، با ذهن صاف و ساده‏اى که دارند، هیچ‏گاه شبهه‏اى در تعالیم شریعت احساس نمى‏کنند، زیرا به ‏ظاهر الفاظ و تعابیر بسنده کرده، نگرانى به خود راه نمى‏دهند.
تعالیم شریعت، هم‌چون غذاى سالم و پاکیزه براى بدن‏هاى سالم و طبع‏هاى ناآلوده، نافع و مفید خواهد بود، که بیش‏ترین مردم را تشکیل مى‏دهند. گرچه براى برخى که در اقلیت‏اند زیان آفرین مى‏گردد، چنان‌چه خداوند فرموده: (…وَمَا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفَاسِقِینَ )(بقره/۲۶)، یعنى در سایه‌ی تعالیم الهى گمراه نمى‏گردد، جز کسانى که از مرز طبیعى مردمى بیرون زده‏اند. این حالت، صرفاً در برخى از آیات، براى برخى از مردم رخ مى‏دهد و در آیاتى است که از عالم ماوراى حس سخن گفته، که در عالم ‏شهود همانندى ندارد. لذا براى تقریب به اذهان، از نزدیک‏ترین چیزى که بتواند شاهد و مثالى باشد تا واقع را ارائه دهد، استفاده کرده است. همین امر سبب گردیده‏ تا برخى به ظاهر مثال اخذ کرده، تصور کنند آن‌چه در تعبیر آمده عین واقع است، از این‏ رو در حیرت و شک باقى مى‏مانند. متشابهات که موجب شبهه مى‏گردند، از این قبیل هستند. ولى نه براى دانشمندان و نه براى طبقه‌ی جمهور، زیرا اینان از سلامت طبع و صحت نفس برخوردارند، غذاى سالم برایشان کاملاً نافع و مفید مى‏افتد. ولى بیرون از این دو دسته کسانى‏اند مریض، که نفسى ناسالم دارند، غذا هر چند کامل و سالم باشد، بر مذاق اینان لذت بخش و نافع نخواهد بود. لذا خداوند فرموده: (…فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَهِ وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ…) (آل عمران/۷)، اما کسانى‌که در دل‏هایشان انحراف است، براى فتنه‌جویى و طلب تأویل ‏آن (به دل‌خواه خود)، از متشابه آن پیروى مى‏کنند. اینان، همان ارباب جدل و صاحبان مکتب‏هاى کلامى مى‏باشند، و نیز مى‏گوید: شریعت در تعالیم و برنامه‏هاى خویش، روشى در پیش گرفته تا طبقه‌ی ‏جمهور بهره‏مند شده و هم دانشمندان پذیرا باشند. از این ‏رو قرآن الفاظ و عبارت‏هایى به کار برده که براى هر دو گروه قابل درک باشد. عامه‌ی مردم به ظاهر مثال ‏بسنده کرده، گمان مى‏برند مورد مثال چیزى همانند آن و نزدیک به آن مى‏باشد و به ‏همین اندازه قناعت کرده و پیش‏تر نمى‏روند و دانشمندان نیز حقیقتى را که در طى ‏مثال نهفته دریافت مى‏کنند. و اگر تأمل کنى خواهى یافت که شریعت‏ با آن‌که براى مردم در افاده‌ی ‏این‌گونه معانى به مثال پرداخته و راهى جز این وجود نداشت تا آنان را به پذیرش وادارد، در عین حال علما را بر دقایق و اسرار این‌گونه تعابیر واقف ساخته، حقایق را برایشان مکشوف نموده است.»[۳۱۳]

 

۳-۷-۲-دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی در حکمت وجود آیات متشابه در قرآن

«گفتنی است که حکمت انزال متشابه، اشتمال قرآن بر لطایف ادبی و نکات فصاحت و بلاغت و مانند آن نیست، زیرا همین قرآن با همین اسلوب و اصول، از قلوب ملکوتیان گذشته و به قلب انسان کامل معصوم نشسته و هیچ لون تشابه و نام متشابه را در خود نداشته است؛ همانند آب باران که تا به سطح زمین نرسد و به هم متصل نشود و سیل نسازد کف نمی‏گیرد و از سوی دیگر، آیات محکم قرآن نیز همه‏ی این اصول یاد شده را داراست؛ ولی از لون تشابه منزّه است.»[۳۱۴]
« قرآن کریم، آیات متشابه را دست‏آویز فتنه‏انگیزان می‏شمرد. قرآن کتاب «هدایت»[۳۱۵] و «نور»[۳۱۶] است و خود را به (إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَمَا هُوَ بِالْهَزْل )(طارق/۱۳ـ۱۴)، و نیز (…تِبْیَانًا لِّکُلِّ شَیْءٍ… )(نحل/۸۹)، می‏ستاید و در صدد رفع هر گونه ابهامی است، پس چرا باید آیات متشابهی در آن باشد که زمینه‏ی فتنه و گمراهی را فراهم سازد و مستمسک ظلمت‏طلبان فتنه‏جو شود؟»[۳۱۷]
در پاسخ به این سؤال نقل و نقدهای علامه طباطبایی را آورده[۳۱۸] و در ادامه می‌نویسد: « در نظام تکوینی، برخی از امور «مبدأ ضروری» و بعضی «لازم مبدأ ضروری» هستند که از قسم اول به «مقصود بالذات» و از قسم دوم به «مقصود بالعرض» یاد می‏شود. مسئله‏ی محکم و متشابه در نظام تدوین، با این قانون همراه است؛ یعنی فوائدی که بر تشابه آیات خاص مترتب است از قسم اول یعنی مقصود بالذات ـ نیست بلکه از قسم دوم است ـ یعنی مقصود بالعرض است ـ چنان‏که خود تشابه نیز مقْضی و مَرضی بالعرض است. از این‏جا می‏توان گفت دلیلی بر تعیّن یا تعیین یا حصر فوائد تشابه در امور یاد شده در پاسخ‏های گذشته نیست و می‏شود همه‏ی آن‏ها با حفظ اولویت، بعضی از برکات تشابه به شمار آیند و از ادله‏ی نقلی که فوائد اشتمال قرآن بر متشابه را برمی‏شمارند هرگز برنمی‏آید که امور یاد شده در ردیف علّت‏های ذاتی و اوّلی آن‏اند، زیرا میان فائده و غایت فرق است، چنان‏که غایت بالذات و غایت بالعرض نیز غیر از هم‏اند.
فوائد مزبور، برخی مشترک بین آیات متشابه و اخبار متشابه‏اند؛ مانند ضرورت تدبّر، پژوهش، رجوع به عالمان دینی و …؛ و بعضی مختص به آیات متشابه‏اند؛ هم‏چون ضرورت رجوع به اهل‏بیت عصمت و طهارت.»[۳۱۹]
«بررسی دقیق سخنان متقدّمان و متأخران در زمینه‌ی سرّ اشتمال قرآن بر متشابه، روشن می‏کند که رأی علامه طباطبایی تحوّلی است در تفسیر؛ نه نظریّه‏ای در ردیف دیگر نظریات، زیرا همه‌ی آرای دیگران بر این استوار است که متشابه را نیز مانند محکم خدای سبحان نازل کرده است؛ امّا ایشان سراسر قرآن را محکم می‏داند و متشابه را برگرفته از فکر بشرِ غیرِ معصوم می‏شمارد: همان‏گونه که باران پیش از رسیدن به زمین و ایجاد سیل، کفی همراه ندارد و تنها از حرکت و خروش آب است که سیل پدید می‏آید و سرانجام نیز با جریان همین آب، کف باطل از میان می‏رود و آب سودمند به حال بشر بر جا می‏ماند: (…فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفَاء وَأَمَّا مَا یَنفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الأَرْضِ… )(رعد/۱۷)، خدای سبحان هم محکمات را فروفرستاده است، نه متشابهات را. گم‌کردگان راه می‏پنداشتند خداوند متشابه را نازل کرده است، از این‏ رو به توجیه اشتمال قرآن بر متشابه پرداختند؛ امّا به نظر استاد، علامه طباطبایی سراسر قرآن کریم محکم است و هنگام رسیدن به نشئه‌ی فکر بشرِ غیر معصوم، تشابه می‏یابد، پس استاد در این مسأله نیز همانند دیگر مباحث قرآنی، ره‌آورد جدیدی دارند.[۳۲۰] اتقان رأی ایشان آن‏گاه روشن می‏شود که همه‌ی تفاسیر بررسی شود. ایشان در این زمینه یک مقدمه و پنج اصل بیان می‏کنند و سپس از آن‏ها ده نتیجه می‏گیرند.»[۳۲۱]
آیت‌الله جوادی آملی در جای دیگر می‌نویسد: «مقام رفیع قرآن کریم از لفظ و مفهوم منزّه است؛ امّا برای سخن گفتن با مردمی که اصول، لغت، فرهنگ و سنّت‏های گوناگون دارند، رساندن پیام (…عَالِمُ الْغَیْبِ وَالشَّهَادَهِ… )(انعام/۷۳)، در سطح حسّ و شهود، اگر به عربی مبین باشد که دارای کنایات، استعارات، تشبیهات، مجازات و مشترک لفظی و معنوی است، وجود متشابهات و بالعرض فتنه‏جویی بیماردلان را در پی خواهد داشت، وگرنه خداوند هرگز آیه‏ی متشابه نفرستاده است و چون «متشابه» زیان‏بار است، باید آیات دیگری بر آن‏ها سایه‏افکن باشند، تا مردمان مادی‏اندیش که قدرت تجرید در آنان ضعیف است، مطالب نامحسوس را به دیده‏ی حسّی ننگرند.
در نشئه‏ی مجرّدات، باطل راه ندارد و در نشئه‏ی طبیعت، چاره‏ای جز در هم آمیختن حق و باطل نیست. در این نشئه، نه حقّ ناب هست و نه باطل محض. خدای سبحان عالمی را که حقّ محض باشد، آفریده است؛ مانند عالم فرشتگان؛ ولی جهانی که باطل محض باشد، هرگز!
از طرفی در نشئه‏ی طبیعت و قلمرو حرکت، وجود حق محض میسّر نیست، از این ‏رو با هر حقّی، کف باطلی هم هست: (أَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَسَالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَدًا رَّابِیًا وَمِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغَاء حِلْیَهٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِّثْلُهُ کَذَلِکَ یَضْرِبُ اللّهُ الْحَقَّ وَالْبَاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفَاء وَأَمَّا مَا یَنفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الأَرْضِ کَذَلِکَ یَضْرِبُ اللّهُ الأَمْثَالَ) (رعد/۱۷)؛ فیض هستی مانند بارانی است که خدا می‏فرستد که اگر هر قطره‏ای جاری از آن در جای خود قرار گیرد و سیلی پدید نیاید، کفی همراه نخواهد داشت؛ امّا از آن‏جا که دنیا نشئه‏ی حرکت است، قطره‏های جاری سیل را پدید می‏آورند و هر دره و بیابانی به گستره‏ی خود، از این سیل بهره می‏گیرد و بر اثر حرکت، کفی نیز پدیدار می‏شود. در نگاهی سطحی تنها کف دیده می‏شود که چشمگیرتر است و همان باطلی است که حقّی را همراه ندارد و از بین رفتنی است و آب که حق و ماندنی است، در باطن است و دیده نمی‏شود.
در محدوده‏ی جهان طبیعت چنین است؛ ولی با گذر از عالم طبیعت، دیگر همه آب محض است، بی هیچ کفی. قرآن کریم که مبیّن جهان‏بینی انسان است، آیاتش مصداقِ (…مَا یَنفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الأَرْضِ )(رعد/۱۷)، یعنی محکمات است؛ لیکن روی برخی از آیات قرآنی را کفی از تشابه پوشانده است.
«متشابهات» نیز مانند «محکمات» آیات الهی، حق، نافع، ماندنی و منزّه از بطلان‏اند و برداشت باطل از آن‏ها کفی است که در این عالم بر اثر برخورد با اذهان انسان‏ها پدید آمده است.
آیاتی چون: (إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصَادِ )(فجر/۱۴)، (…یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ… )(فتح/۱۰)، (وَجَاء رَبُّکَ… )(فجر/۲۲) و (الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى )(طه/۵)، بسان سیل خروشانی‏اند که از مبدأ متعالی فرود آمده‏اند و در کسوت عربی مبین به انسان‏ها رسیده‏اند و معنای فتنه‏انگیز این‏گونه آیات، حسّی است و زودتر دیده می‏شود؛ امّا بسان کفی است که هرگز سیراب کننده نیست و دعوت و تشویق تشنه‏کامان به این کف نیز فتنه‏انگیزی است.
ریزش سیل‏آسای معارف بلند آیاتی مانند: (وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ )(صافّات/۹۶)، (وَجَاء رَبُّکَ…) (فجر/۲۲) و (…وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى )(طه/۱۲۱)، بر فکر انسان‏ها کفِ جبر، تجسیم و لغزش پیامبران را پدید می‏آورند و روی معارف برین این آیات را می‏پوشانند و (الَّذینَ فی قُلوبِهِم زَیغ) همان معتقدان به جسمیّت خدا، جبر و تفویض و لغزش‏های انبیاء هستند که برای فتنه‏جویی در پی متشابهات‏اند، وگرنه هر یک از این آیات بسان سیلی هر دل مستعدّی را به اندازه‏ی گنجایش آن سیراب می‏کند: «إنّ هذه القلوب أوعیه فخیرها أوعاها».[۳۲۲]
بر این اساس، در عالم طبیعت، بی‏ متشابه نمی‏توان سخن گفت و آیه‌ی (أَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَسَالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَدًا رَّابِیًا وَمِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغَاء حِلْیَهٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِّثْلُهُ کَذَلِکَ یَضْرِبُ اللّهُ الْحَقَّ وَالْبَاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفَاء وَأَمَّا مَا یَنفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الأَرْضِ کَذَلِکَ یَضْرِبُ اللّهُ الأَمْثَالَ) (رعد/۱۷)، نشان می‏دهد که حکم این مَثَل در افعال و گفتار خدا نیز جاری است، زیرا قول خدا بسان فعل اوست و فعل خدا در نشئه‏ی فرشتگان و مجرّدات تام و در بهشت، حق محض است: (لَا یَسْمَعُونَ فِیهَا لَغْوًا وَلَا تَأْثِیمًا إِلَّا قِیلًا سَلَامًا سَلَامًا )(واقعه/۲۵ ـ ۲۶)؛ ولی در قلمرو طبیعت، مشوب.
با ارجاع متشابه به محکم ـ مانند ارجاع (إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصَادِ )(فجر/۱۴) به (…لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ… )(شوری/۱۱) ـ روشن می‏شود که تمامی آیات قرآن، آب گوارایی‏اند برای تشنه‏کامان و در واقع، خود آیات کفی را نیز همراه ندارند. هر چند (الَّذینَ فی قُلوبِهِم زَیغ) به کف تشابه بسنده می‏کنند؛ ولی «راسخان در علم» پس از عبور از کف (ارجاع متشابه به محکم) آب زلال را می‏نوشند.
کوتاه سخن این‏که قرآن کریم سراسر نور است: (…وَاتَّبَعُواْ النُّورَ الَّذِیَ أُنزِلَ مَعَهُ… )(اعراف/۱۵۷)، و پیروی از نور فتنه‏ای در پی ندارد و خداوند متشابه نازل نکرده است و قرآن هرگز آیه‏ی متشابهی ندارد تا دست‏آویز فتنه‏انگیزان باشد و چنین نیست که بعضی آیات قرآن نور باشد و برخی ظلمت؛ لیکن بیماردلی که متشابه را بی‏ ارجاع آن به محکم در دست می‏گیرد، مانند کسی است که «حسبنا الزّبد» می‏گوید و کف را به جای آب می‏گیرد و هماره تشنه می‏ماند.
«متشابه» کودکی است که اگر در دامن مادری چون «محکم» پرورش یابد، رشد می‏کند و هرگز تشابهی برای وی نمی‏ماند و سراسر قرآن کریم محکم می‏شود، از همین‏ رو نزد عترت طاهره که متشابه را به محکم بازگردانده و محکم را بر آن سایه‏افکن می‏کنند، هیچ آیه‏ای «متشابه» نیست.
نشان دیگر این مدعا که خداوند متشابه نازل نکرده است، این‏که قرآن کریم نه در «کتاب مکنون» با تشابه همراه بوده و نه در قیامت کبری که تأویلش ظهور می‏کند، در حالی‏که اگر تشابه در متن قرآن بود، باید همه‏ جا همراه آن می‏بود، چنان‏که «محکم» همه‏ جا با قرآن است.
در مخزن غیب، آب بی‏کف و محکم بدون متشابه است. کف از حرکت و خروش آب و «تشابه» از تنزّل قرآن به نشئه‏ی طبیعت و ذهن انسان‏های غیر معصوم پدید می‏آید، بنابراین نباید پرسید که چرا خداوند متشابه نازل کرده است تا دست‏آویز فتنه‏جویان باشد؛ ولی می‏توان پرسید که چرا قرآن متشابهات دارد و چرا کف تشابه روی آیات آن را پوشانده است، زیرا این سؤالی است معقول و پاسخ معقولی هم دارد که عصاره‏ی آن ارائه شد.
آری سراسر قرآن کریم شفا و نور است و اگر متشابه از قرآن بود، آن نیز باید شفا و نور بود، با آن‏که «متشابه» دست‏آویز فتنه‏جویان نامیده شده و پیروی از آن نکوهیده است: (وَنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاء وَرَحْمَهٌ لِّلْمُؤْمِنِینَ وَلاَ یَزِیدُ الظَّالِمِینَ إَلاَّ خَسَارًا )(اسراء/۸۲)، قرآن که برای مؤمنان شفا و رحمت است، برای ستمکاران جز خسارت نیست؛ ولی اگر توبه کنند، قرآن برای آن‏ها نیز شفا و رحمت خواهد شد.
آری قرآن مجید که کتاب هدایت و مایه‏ی بصیرت است، برای شماری عامل کوری است: (…وَهُوَ عَلَیْهِمْ عَمًى… )(فصّلت/۴۴)، خداوند هرگز چیز کورکننده و خسارت‏بار نفرستاده است، از این‏ رو نفرمود «منه آیات محکمات و منه آیات متشابهات»، بلکه محکمات را اصل و مادر و متشابهات را فرع نهاد. قرآن کریم مانند میوه یا آب گواراست؛ لیکن همین موجود مفید برای بیمار سبب ازدیاد درد و بیماری می‏شود.»[۳۲۳]
به نظر می‌رسد با توجه به اتقان بحثی که آیت‌الله جوادی آملی در این مورد دارد، همه‌ی مواردی که به عنوان حکمت وجود متشابهات در قرآن آمده، از برکات تشابه محسوب شوند، چه این‌که در واقع متشابه از سوی خدا نازل نشده که حکمتی بر آن مترتب شود، بلکه تشابه به دلیل ختم نزول قرآن به سطح جامعه و فهم مردم پدید آمده است.

 

 

 

۳-۸-مرجع بودن آیات محکم نسبت به آیات متشابه

«آیه‌ی ۷ از سوره‌ی آل عمران، ظاهراً بر مرجعیت آیات محکم در رفع تشابه آیات متشابه دلالت دارد و بر اساس آن، یکی از راه‌های رفع تشابه آیات متشابه، بازگرداندن آن‌ ها به آیات محکم است. صرف نظر از این آیه، لزوم مراجعه به آیات دیگر برای رفع تشابه آیات، از سیره‌ی عقلا نیز فهمیده می‌شود؛ زیرا روش عقلایی در فهم کلام آن است که اگر قرائنی در کلام باشد که بتوان با آن به معنایی دست یافت، باید به آن‌ ها مراجعه کرد. اکنون اگر ما آیاتی داشته باشیم که مقصود از آن ـ با حدود و قیود مربوط به آن ـ روشن نباشد و بتوان با آیات دیگری به حدود و قیود آن‌ ها دست یافت لازم است به آن آیات مراجعه کنیم؛ مثلاً اگر آیه‌ی عامی داشتیم که مخصّص ِمنفصل داشت یا آیه‌ی منسوخی که ناسخ داشت، یا مشترک لفظی بود که قرینه‌ی تعیین کننده در آیه‌ی دیگری برای او بود، وقتی به خاص یا ناسخ و یا آن قرینه مراجعه کردیم، مفهوم متشابه روشن می‌شود. این یک راه عقلایی است و دلیل تعبدی نمی‌خواهد؛ بلکه بنای عقلا بر این است که در موارد پیش گفته، به بخش‌های دیگری از همان کلام مراجعه کرده و مفهوم متشابه را از تشابه خارج می‌سازند.»[۳۲۴]

 

۳-۸-۱-دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی در مرجعیت آیات محکم نسبت به آیات متشابه

از آن‌جا که آیت‌الله جوای آملی به بحثی مستقل و مفصل در این باره پرداخته‌اند، این مطلب را به نقل از ایشان می‌آوریم: «خدای سبحان، آیات قرآن را به دو دسته‌ی «محکمات» و «متشابهات» تقسیم فرموده است: (هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ… )(آل عمران/۷)، اوست خدایی که نازل کرد بر تو قرآن را، که برخی از آیاتش محکمات و امّ الکتاب هستند و برخی دیگر متشابهات.
سمت آیات محکم «اُمیّت» و مادری است یعنی همان‏گونه که یک مادرْ کودک خود را تغذیه می‏کند و او را می‏پروراند تا روی پای خود بایستد، آیات محکم نیز پرورش آیات متشابه را عهده دارند تا معنای متشابهات روشن شود و هیچ ابهامی در آن باقی نماند و لذا می‏فرماید: (منه آیات محکمات هُنّ أُم الکتاب) آیات محکم مادر قرآن است. کلمه «امّ» در زبان عرب درباره‏ی «پرچم» نیز به کار رفته چون افراد سپاه زیر پرچم جمع می‏شوند و اصولاً معیار شناختن سپاهی از سپاه دیگر پرچم آن‏هاست و با پراکنده شدن، پرچم است که آن‏ها را جمع می‏کند. آیات محکم نیز مانند پرچمی است که آیات متشابه، در زیر آن و در پرتو وحدت و هماهنگی و تجمع، خود را حفظ می‏کنند.»[۳۲۵]
««تشابه» از اوصاف لفظی، مانند عموم یا اطلاق یا اجمال نیست، زیرا لفظ مجملْ ظهوری ندارد. آری ممکن است کسی آن را مطابق رأی خود معنا کند؛ لیکن شأنیّت فتنه‏زایی ندارد، چون برای همگان مفهوم روشنی ندارد تا دست‏آویز بیماردلان قرار گیرد، چنان‏که عمل کردن به آیه‏ی عام یا مطلق، بی‏اعتنا به مخصّص یا مقیّد، خلاف است؛ امّا فتنه‏انگیز نیست؛ ولی متشابه در معنای خود ظهور دارد، گرچه آن معنای ظاهر حق نیست و حق نماست؛ مثلاً آیه‏ی (إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصَادِ )(فجر/۱۴)، به خوبی دلالت دارد که خدا در کمین است؛ امّا عقل نمی‏پذیرد که خدای مجرّد محض و پیراسته از جسم و ماده، در کمین جسمانی باشد؛ لکن ارجاع این آیه به آیه‏ی محکمی چون (…لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ… )(شوری/۱۱)، روشن می‏سازد که مترصّد بودن، صفتِ فعل خداست نه ذات؛ و فعل خدا موجود امکانی است، پس می‏شود در مکان معیّنی ظهور کند.
با روشن شدن پیوند «محکم» و «متشابه»، این نتایج به دست می‏آید:
۱٫ قرآن کریم در صورتی می‏تواند روشنگر جز خود و (…تِبْیَانًا لِّکُلِّ شَیْءٍ… )(نحل/ ۸۹)، باشد که خودش روشن و مبیَّن باشد و هنگامی روشن و بیّن و مطمئن و ثابت است که متشابهات آن به محکمات ارجاع شود.
۲٫ از این رابطه می‏توان به معنای این روایات پی برد: «إنّ الکتاب یصدّق بعضه بعضاً»؛[۳۲۶] «ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض»؛[۳۲۷] «کتاب الله یصدّق بعضه بعضاً».[۳۲۸]
۳٫ متشابهات، چون دارای معنای دل‌پذیر و آرام‌بخشی نیستند، توان آرامش بخشیدن به یک‌دیگر را نیز ندارند؛ امّا «محکمات» نه تنها «متشابهات» را تفسیر می‏کنند، برخی محکمات دیگر را نیز در پرتو خویش روشن‏تر می‏سازند؛ یعنی هم خود آرامش دارند و هم آرامش بخش‏اند.
۴٫ «محکمات» را باید کاملاً شناخت تا بتوان متشابهات را به آن‏ها بازگرداند.»[۳۲۹]
««اُمّ»، در برابر اَب، به معنای مادر و مادر بزرگ با واسطه و بی‏واسطه است. به منشأ وجود، تربیت، اصلاح و آغاز شی‏ء، «اُمّ» گویند.[۳۳۰] برخی اصل این ریشه را به معنای قصد و توجه خاص دانسته و گفته‏اند که بعید نیست «أُمّ» صفت مشبهه و به معنای کسی باشد که مورد قصد و توجه است، به همین جهت به مادر اطلاق شده است.[۳۳۱]
محکمات قرآن به مادر تشبیه شده است، چون همان‏گونه که مادر فرزند را می‏پروراند تا برپای خویش بایستد، محکمات قرآن نیز متشابهات آن را می‏پرورانند تا معنا و مقصودشان استوار شود و بتوان به آن‏ها استدلال کرد. «أُمّ الکتاب» گاه وصفِ محکمات است، در نتیجه بعض آیات قرآن مراد است؛ و گاه بیان برای جایگاه بلند قرآن در نزد خداست: (وَإِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ )(زخرف/۴)، در نتیجه مراد، کل قرآن است.»[۳۳۲]

 

۳-۸-۱-۱-راز تعبیر به «أُمّ» نه «أُمهات»

« درباره‏ی مفرد آمدن لفظ (أُمّ) دو نکته را برمی‏شماریم:
۱٫ محتوای آیات محکم باید به اصول دین بازگردد، زیرا بدون جهان‏بینی ثابت و روشن هرگز نمی‏توان فروع دین، اخلاقیات، مواعظ، قصص و … را بررسی و مکتب روشنی عرضه کرد. میان آیات اصول دین، آیات متشابهی هست؛ مانند: (الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى )(طه/۵)، (…یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ… )(فتح/۱۰) و (وَجَاء رَبُّکَ…) (فجر/۲۲)؛ لیکن پیشاپیشِ آن‏ها آیاتی «محکم»، اصل ذات حق و صفات علیای او و معارف توحیدی را به روشنی بیان کرده‏اند.
نه تنها سلسله‏ی متشابهات به محکمات بازمی‏گردد، بلکه بازگشت سلسله‏ی محکمات نیز به اصلِ واحد و زیر بنایی توحید است. به همین لحاظ، با این‏که درباره‏ی «محکمات» کلمات جمع مانندِ (آیَاتٌ)، (مُحکَماتٌ) و (هُنّ) به کار رفته، از آن به (أُمّ) تعبیر شده است نه «اُمّهات»، زیرا لحاظ استقلالی هر فرد سبب کثرت می‏شود؛ مثلاً در (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهَاتُکُمْ… )(نساء/۲۳)، جمع آمدن «اُمّهات» برای آن است که حکم فقهی هر کسی متوجّه خود اوست؛ امّا آیات محکم همگی یک حقیقت را نشان می‏دهند که همان «توحید» است. توحید، اساسی‏ترین اصل از اصول دین و شجره‏ی طوبایی است که شاخه‏های آن معارف و میوه‏هایش مسائل اخلاقی و احکام فقهی است.
بر اساس آیه‌ی (أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلاَفًا کَثِیرًا )(نساء/۸۲)، که به شکل «قیاس استثنایی» هرگونه اختلافی را از قرآن نفی، در نتیجه کلام الله بودن آن را ثابت می‏کند، تنها از اختلاف در گفتار سخن نمی‏گوید، بلکه می‏فرماید که هر چه به «الله» مرتبط است، هماهنگ و منسجم و از اختلاف ایمن است و عکس نقیضش این است که «هر چه در آن ناهماهنگی و اختلاف باشد، خواه گفتار یا رفتار یا نوشتار، الهی نیست».
بر این اساس، میان آیات «محکم» و «متشابه» نیز هیچ‏گونه اختلافی نیست و «متشابهات» مانند فروعی است که بازگشت آن به اصول (محکمات) است و آن اصول نیز به اصل الاصول (توحید) بازمی‏گردند، پس کانون یکی است و این سرّ تعبیر به (أُمّ) است.
تذکّر: ۱٫ اصل و اُمّ بودن «محکم» تنها به جهت تشابه‏زدایی از متشابهات نیست، بلکه تشابه‏زدایی یکی از فواید «محکمات» است، پس «محکم» نسبت به «متشابه» مانند استثنا نیست که تأثیری جز توسعه و تضییق «مستثنی منه» نداشته باشد و نیز سهم آن مانند قرینه به بیان ذوالقرینه منحصر نیست، از این‏ رو نفرمود که «هنّ اُمّ المتشابهات». معنای آیات «متشابه» نیز به محتوای «محکمات» خلاصه نمی‏شود، بلکه معنای خاصّ آن، پس از تشابه‏زدایی به دست می‏آید.
۲٫ اصل و مرجع بودن «محکمات» نسبت به «متشابهات» بدان معنا نیست که در فهم محکمات که (أُمّ الکِتَاب) هستند، هیچ‏گونه اختلافی نیست، بلکه بدین معناست که محکمات در پروراندن معنای خود هیچ‏گونه قصور ندارند و هر اختلافی فقط از سوء فهم بشر یا از نوع اختلاف پس از علم است: (…وَمَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ أُوْتُواْ الْکِتَابَ إِلاَّ مِن بَعْدِ مَا جَاءهُمُ الْعِلْمُ بَغْیًا بَیْنَهُمْ… )(آل عمران/۱۹)، از دیدگاه قرآن و عترت، اختلاف پیش از علم رحمت است: (وَمَا کَانَ النَّاسُ إِلاَّ أُمَّهً وَاحِدَهً فَاخْتَلَفُوا ْ… )(یونس/۱۹)؛ (…وَلاَ یَزَالُونَ مُخْتَلِفِینَإِلاَّ مَن رَّحِمَ رَبُّکَ وَلِذَلِکَ خَلَقَهُمْ… )(هود/۱۱۸ ـ ۱۱۹)؛ «اختلاف أمّتی رحمه».[۳۳۳] از «اختلاف» در این روایت، معنای دیگری نیز می‏توان اراده کرد، چنان‏که امام صادق در توضیح این روایت نبوی فرمود: «إنّما أراد قول الله عزّوجلّ: (…فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن کُلِّ فِرْقَهٍ مِّنْهُمْ طَآئِفَهٌ لِّیَتَفَقَّهُواْ فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ)[۳۳۴] فأمرهم أن ینفروا إلی رسول الله و یختلفوا إلیه، فیتعلّموا ثمّ یرجعوا إلی قومهم فیعلّموهم. إنّما أراد اختلافهم من البلدان اختلافاً فی دین الله. إنّما الدین واحد»، زیرا سبب تبادل نظر و تکامل علم می‏شود؛ لیکن اختلاف پس از علم و بیّنه، از هوس و حسد برآمده است، وگرنه آیات قرآنی (حتّی متشابهات) پس از ارجاع به محکمات، هرگز اختلاف انگیز نیستند.
بنابراین، مجموعه‌ی آیات محکم با اتصال و همبستگی و استحکامی که دارند، مادر آیات متشابه‏اند و آن‌ ها را تغذیه کرده به استحکام می‏رسانند؛ در این صورت همه‌ی آیات قرآن محکم می‏گردند. چنان‌که «اُمّ» به معنای اصل و ریشه، همین ویژگی را خواهد داشت، و غیر از «أم الکتاب» معهود در مقابل کتاب محو و اثبات است.»[۳۳۵]
« برای دستیابی به فهم جامع و درستی از آیات قرآن کریم، نخست باید محکمات را بشناسیم و آن‏ها را بفهمیم، سپس متشابهات را به آن‏ها ارجاع دهیم تا بتوانیم برداشت درستی از آیات متشابه داشته باشیم. البتّه خود آیات محکم را نیز باید به‏طور مجموعی شناخت چون این آیات شجره‏ی طیّبه‏ای دارای مراتب است، برخی محکم‏تر از برخی دیگر، تا می‏رسد به آیه‏ی محکمی که محکمِ محکمات است و همه‏ی محکمات فروع آن محکم و متناسب با آن هستند.
این مسئله و لزوم فهم متشابهات در پرتو محکمات، خود دلیل دیگری بر ضرورت «تفسیر قرآن به قرآن» است. گفتنی است بودن آیات متشابه در قرآن که تمسّک به آن‏ها قبل از ارجاع به محکمات، فتنه‏انگیز باشد، منافاتی با نور بودن تمام قرآن ندارد؛ زیرا قرآن کریم توسط محکماتِ نورافکنْ، متشابهات خود را روشن می‏کند و همیشه متشابهات در پناه محکمات روشن خواهند بود، و اگر کسی متشابه را به تنهایی مدار استناد خود قرار دهد به دام فتنه مبتلا می‏گردد.
متشابه در مقابل محکم است و محکم، چه دارای یک معنا باشد یا چند معنا (بسیط یا مرکب) موجب شبهه نمی‏گردد اما متشابه خواه دارای یک معنا باشد یا چند معنا موجب شبهه می‏شود؛ زیرا مضموم ظاهری آن شبیه حق است ولی حق نیست؛ بنابراین، تقابل محکم و متشابه در القای شبهه و عدم القای آن است نه در بساطت و ترکیب.»[۳۳۶]
هرچند آیت‌الله معرفت، بحثی مستقل در این باره ندارد، اما از محتوای کلامشان برمی‌آید که به این مرجعیت معتقدند، اما آیت‌الله جوادی آملی ضمن پرداختن به بحثی مفصل در این باره، با استناد به تعبیر (هنّ أم الکتاب)، این مرجعیت را هم نسبت به متشابهات و هم نسبت به آیات دیگر می‌داند.

 

 

 

۳-۹-بحثی پیرامون حروف مقطّعه

حروف مقطّعه که در ابتدای ۲۹ سوره از سوره‏های قرآن به صورت یک حرف یا چند حرف از حروف الفبا آمده است، مجموعاً ۷۸ حرف است که با حذف مکررات ۱۴ حرف می‏شود، یعنی نصف حروف هجاء که ۲۸ حرف است، این حروف اگرچه کنار هم چیده شده‏اند، اما کلمه‏ای را تشکیل نداده ‏اند، برای همین در قرائت، جدای از هم خوانده می‏شود. این چهارده حروف عبارتند از: (أ، ح، ر، س، ص، ط، ع، ق، ک، ل، م، ن، ه)، که فیض کاشانی از آن جمله‌ی «صِراطُ عَلیٍّ حَقٌ نُمسِکُهُ» را ساخته است[۳۳۷] و بدرالدین زرکشی گفته از ترکیب این حروف می‏توان جمله‌ی «نَصٌ حَکیمٌ قاطِعٌ لَهُ سِرٌ» را ساخت.[۳۳۸]
حروف مقطّعه که در آغاز برخی از سور قرآن قرار دارد، پیوسته مورد توجه مفسران بوده و از صدر اسلام تا کنون همواره اهتمام مفسران را به خود مشغول داشته است، و علاوه بر آن‌چه در کتب تفسیر آمده، کتاب‏های مستقلی هم برای پرده برداری از اسرار این حروف نوشته شده است و متجاوز از ۲۰ قول در تفسیر آن ابراز داشته‏اند. از جمله‌ی این آراء این است:

 

۱- گفتمان سایرسنخ های سبک‌های زندگی ازجمله سبک زندگی غربی چیست؟
۲- گفتمان سبک زندگی سنتی و دینی چگونه است؟
۳- سبک زندگی دینی-اسلامی دارای چه مؤلفه هایی می باشد؟
۴- تفاوت هنجارهای مصرف درسبک زندگی اسلامی با غربی چیست؟
۵- تفاوت های مؤلفه های سبک زندگی دینی با سایرسنخ‌های سبک زندگی ازجمله غربی چیست؟
فصل دوم
مبانی نظری
مفهوم و نظریه های سبک زندگی
۱- مفهوم سبک زندگی
۱-۱) معنای لغوی سبک زندگی
سبک زندگی ازترکیب دو واژه «سبک» و «زندگی» تشکیل شده است که دراین ترکیب، معنی و مفهوم زندگی برهمگان روشن و مبرهن است، لیکن می‌بایست برای روشن شدن معنی سبک زندگی، معنی و مفهوم سبک را ازمیان فرهنگ‌های لغات درآورده تا بتوانیم جایگاه لغوی آن را به دست آوریم.
شایان ذکراست، مفهوم سبک زندگی معادل « LIFESTYLE» درزبان انگلیسی می‌باشد که ما می‌بایست کلمه «STYLE » را معنا کنیم.
سبک، کل واحدی است که از اندیشه هنرآفرین و تصاویری که او برای بیان اندیشه خود از مواد، حسی می‌سازد، پدید می‌آید. (آریان پور،۱۳۸۰: ج۱،۱۰۳)
درفرهنگ آکسفورد، معانی متفاوتی برای واژه سبک ارائه شده است که عبارتنداز:

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

 

شیوه متمایزانجام دادن یا ارائه نمودن چیزی؛

طرح و شکل خاص اشیاء؛

کیفیتی برجسته و مطابق روز؛

شیوه و طریقی که به واسطه آن اثری هنری، ساختمان یا چیزدیگری به مشخصه دوره تاریخی، مکان یا شخصی خاص تبدیل می‌شود؛

شیوه ای ازنگاشتن که مشخصه نویسنده، دوره یا نوعی ازادبیات است.

البته وقتی به فرهنگ‌های لغت به زبان‌های مختلف مراجعه شود، بیش‌ترین معنی و حدودو قصور معنایی سبک درادبیات و هنر مشاهده می‌شود که به تدریج گسترش یافته و به سایرحوزه ها نیز تسری یافته است؛ البته درفرهنگ لغات فارسی نیز، ازسبک درسخن‌رانی‌ها و خطابه، اشعار و نوشته‌های ادبی یادشده است که همگی برثبات، یک‌پارچگی، نظم و نظام‌مند بودن سبک دلالت دارند؛ که درهمین راستا، سوبل ازقول آکرمن می‌نویسد: «سبک دارای ثبات است، به عبارتی درساخته‌هایی که هم‌سبک هستند، می‌توان مشخصات آن را دریافت؛ علاوه براین، سبک ویژگی محلی دارد. به دیگرسخن، وقتی سبک دریک بازده زمانی و مکانی گسترش می‌یابد، هرقدرگسترده‌تر می‌شود، خصایص اصلی خود را ازدست می‌دهد و تغییر می‌کند (sobel,1981:25)
لاروس نیز واژه سبک را این‌گونه تعریف می کند: سبک، مجموعه روش هاو راه‌هایی است که نویسنده به آن طریق ازکلیه سرمایه‌های یک زبان، برای بیان افکار و نیات درونی خودش استفاده کرده و به کار می‌گیرد. البته انتخاب کلمات و طرزادای مطلب که اغلب ازقوانین دستورزبان سرپیچی می‌کند، سبک را تشکیل می‌دهد.
سبک برردیفی ازرموزمتمایز مختص به گروهی اجتماعی و بیان ترجیحات فردی نیز دلالت دارد. باکاک، با این سخن وجه گروهی سبک را به وجه فردی آن ربط داده است؛ بدین ترتیب، سبک نه خصیصه عمل فردی و نه مشخصه عمل یا مصنوع گروهی است، بلکه به هردوی آن‌ ها تعلق دارد؛ به‌طوری که تجلی مشخصه‌ای گروهی درعمل فردی و درعین حال محصول جمعی اعمال فردی می‌باشد. (فاضلی، ۱۳۸۲: ۷۹) اساساً سبک داشتن به معنای ادعای برتری نیز هست که این خصیصه درتحلیل‌های شیز و بوردیو بیش تر دیده می‌شود (همان) که می بایست درجای خود مورد مداقه قرارگیرد.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
به نظر می رسد، بررسی مفهوم «سبک» به همین مقدار اکتفا کند، زیرا دراین معانی لغوی، چند نکته قابل توجه است: اول این که دسته اول، برویژگی زیبایی شناختی سبک تکیه دارند و دسته دوم، برجنبه تمایزبخشی سبک، به خصوص برای برتری و دسته سوم نیز تجسم امروزین سبک، به ویژه ابعاد تجملی زندگی را نشان می‌دهند و دوم آن‌که سبک بیش‌تر جنبه شکلی، روشی و فنی دارد (مهدوی کنی، ۱۳۸۷: ۴۸).
بنابراین، ترکیب دوکلمه سبک و زندگی درفرهنگ لغت‌ها به این شرح می‌باشد:

 

 

فرهنگ آکسفورد، سبک زندگی را «راه‌های گوناگون زندگی فرد یا گروه» می‌داند.

فرهنگ لانگ من، سبک زندگی را «راه یا سبکی برای زیستن» می‌خواند و اشاره می‌کند که این عبارت دراصل توسط آلفرد آدلر (۱۹۳۷-۱۸۷۰) برای بررسی شخصیت‌ اساسی فرد که درکودکی شکل می‌‌گیرد و دررفتار و اعمال وی تجلی می‌یابد، به کاررفت.

فرهنگ رندم هاووس درمورد سبک زندگی آورده است: عادات یا منش‌ها، رویکردها، ذوق‌ها و قرایح، استانداردهای اخلاقی، سطح اقتصادی و… همه‌ این‌ها درمجموع روش زیستن فرد یا گروه را می‌سازند (همان: ۵۱).
عکس مرتبط با اقتصاد
۲-۱) معنای اصطلاحی سبک زندگی
سبک زندگی، یکی ازمفاهیم مهم و درخور توجه درعلوم انسانی است که ازگستره وسیعی برخوردار شده است؛ البته تاریخچه ورود و استفاده آن درادبیات گوناگون بشری، به طور دقیق معلوم و مشخص نیست و علی‌رغم این که نظریه‌پردازان در دهه های اخیر، ازابعاد مختلفی آن را نگریسته، پیرامون آن نیز بحث و بررسی نموده و تعاریف گوناگونی نیز ازاین واژه ارائه داده‌اند؛ ولیکن به تعبیر میشل سوبل -که درمیان جامعه‌شناسان متأخر، تقریباً کامل‌ترین تعریف‌ها را درخصوص سبک زندگی و پیشینه آن ارائه و تحلیل کرده- معتقد است که این مفهوم چنان جامع و مانع است که هنوز هم نمی‌توان به یقین رسید که با همه تلاش‌های محققین و نظریه پردازان به تعریف قاطع و تغییرناپذیری ازآن دست یافته‌ایم (خادمیان،۱۳۸۸: ۱۴۳) اگرچه نکته‌ای که ظاهراً مورد توافق همگان می‌باشد، درخصوص چگونگی ارتباط مصرف و سبک زندگی است؛ به‌طوری که نظریه‌پردازان معتقدند: همواره هرسبک زندگی، ازیک الگوی مصرف پیروی می‌کند و به تعبیر بوردیو، الگوهای مصرف اصلی‌ترین منشاء بروزسبک های زندگی‌اند.
گیدنز(Giddens)، اصطلاح «سبک زندگی» را یکی ازجالب توجه‌ترین نمونه‌های بازتابندگی دانسته و با استناد به سرمقاله‌نویس نیویورک تایمز _ویلیام سافایر- شروع سبک زندگی را به نوشته‌های آلفرد آدلر منتسب نموده است که پس ازاو درطی دهه ۱۹۶۰، ریشه‌گرایان و تقریباً درهمان زمان، نویسندگان و طراحان آگهی‌های تجارتی اصطلاح سبک زندگی را دست‌مایه خود ساختند. البته ایشان اشاره می کند، دنیس رانگ براین اعتقاد است که ریشه این اصطلاح را باید درآثار ماکس وبر و اصطلاح «اسلوب زندگی style of life» جست‌وجو کرد که درارتباط با stande آلمانی به معنای موقعیت، مقام، حال یا وضعیت بوده، به مفهومی که وبرآن را به کارمی‌گرفت که احتمالاً به مرورزمان درمحاورات جاری به صورت «life-style» -سبک زندگی- درآمده است (گیدنز، ۱۳۷۸: ۱۲۰-۱۱۹).
اساساً اصطلاح «سبک زندگی» دردوسنت متفاوت علمی پایه‌گذاری شده و رشد یافته است: یکی جامعه‌شناسی و دیگری نیز روان‌شناسی؛ به طوری که نگاه روان‌شناختی، طبعاً نگاهی فردی است و بیش‌تر برآگاهی و گزینش‌گری و خلاقیت متکی می باشد، البته همه این ها با پذیرش تأثیر محیط اجتماعی و فیزیکی به عنوان زمینه و بستر بروز جلوه‌های مختلف سبک‌زندگی همراه است؛ بنابراین، سبک‌زندگی درروان‌شناسی درحوزه‌های نظریه‌های شخصیت تداوم یافته است؛ ولیکن، درسنت جامعه شناسی، نگاه به سبک زندگی ازمنظری کاملاً جمعی آغاز شد و به سوی نگاهی فردی-جمعی پیش‌رفته است. نگاه جامعه شناسی برفرایند جامعه‌پذیری، آگاهی و گزینش‌گری محدود ازمیان الگوهای موجود درفضای اجتماعی مبتنی بوده و امروزه برگسترش روزافزون این محدوده و فرصت‌های بیش‌تر برای خلاقیت‌ها تأکید می‌شود (مهدوی کنی، ۱۳۸۷: ۱۲۶).
۳-۱) سبک زندگی درحوزه روان شناسی
درحوزه روان شناسی می‌توان به نظرات آلفرد آدلر اشاره نمود؛ وی ازنخستین نظریه‌پردازانی است که منشاء و شکل‌گیری سبک زندگی را درزندگی انسان ها ازبدوتولد تا ورود به صحنه اجتماع، مورد بررسی و مداقه قرارداده است.
براساس اعتقاد آدلر، هرکس برای خود سبک زندگی‌ای دارد که البته کمابیش به سبک زندگی دیگران شبیه است، ولیکن کاملاً مشابه نیست؛ سبک زندگی، نوعی منشاء درونی درفرددارد و برخاسته ازنخستین سال‌های کودکی اوست و الزاماً موروثی یا حتی زاده محیط هم نیست. به اعتقاد وی، تجارب مشابه هرگز نمی‌توانند تأثیرات مشابه برافراد باقی گذارند و ما تنها می‌توانیم درقلمرو سبک‌های زندگی ازتجارب درس بگیریم. این‌که چگونه به آن‌ ها عمل می‌کنیم، به شخصیت فردی بستگی دارد. بنابراین، ازنظرآدلر، درکنارریشه‌های فردیت، سبک زندگی، خالق مجموعه‌ای ازرفتارهای ویژه است؛ رفتارهایی ناشی ازتفکر، هیجانات، عواطف و… که بازتاب هویت فرد است (خادمیان،۱۳۸۸: ۱۶).
بنابراین، آدلر (Adler) معتقد است که سبک زندگی عمدتاً درسال‌های اولیه زندگی _تا حدود ۵ سالگی_ درانسان بنیاد نهاده می‌شود؛ سال‌هایی که کودک با توانایی‌ها و محدودیت‌های وراثتی خود، قدرت خلاقانه و محیط پیرامونش آشنا می‌شود و با پیدایش احساس کم تری به فرایند جبران پا می‌نهد. به این ترتیب، ازنظراو، سبک زندگی، نه موروثی است و نه کاملاً وابسته به محیط. او سبک زندگی را بیش ازهرچیز خلاقیتی می داند که حاصل کنارآمدن با محدودیت ها، موانع، تضادها و بحران‌هایی است که فرد درمسیر پیشرفت به سوی آرمانش بروز می‌دهد (مهدوی کنی، ۱۳۸۷: ۱۲۳).
سبک زندگی ازنظر آدلر، یعنی کلیت بی‌همتا و فردی زندگی؛ به‌طوری که همه فرایندهای عمومی زندگی تحت امر کلیتی به نام سبک زندگی قراردارد (Adler,1956: 191) یعنی سبک زندگی چیزی نیست که یک فرد داشته باشد، بلکه فرایندی درحال گذار، راه یکتا و فردی زندگی و دست‌یابی به هدف است؛ به همین لحاظ آدلر آن را «نقشه زندگی» می خواند (مهدوی کنی، ۱۳۸۷: ۱۲۲).
همان گونه که ازنظرات آدلر مستفاد می‌شود، نظرات او درحوزه روان‌شناسی بوده و ازاین منظر منشاء و چگونگی شکل‌گیری سبک زندگی افراد را مورد مداقه قرارداده است، برهمین اساس، وی سبک زندگی را با رفتار یکسان ندانسته، بلکه آن را هدایت‌گر رفتار می‌پندارد و منظور وی ازرفتار، معنایی عام است که شامل افکار، احساسات (رفتاردرونی) و کنش ها (رفتارآشکار) اعم ازخودآگاه و ناخودآگاه می‌شود (Adler,1956: 191) اورفتار را شیوه بیان روانی یا به تعبیر بهتر نماد سبک زندگی می‌داند؛ زیرا معتقد است سبک زندگی _یا به عبارتی_ شخصیت همه رفتارهای انسانی را دریک جهت واحد هدایت می‌کند؛ بنابراین، همان‌گونه که گفته شد، می‌توان هرلحظه و جزء آن را نماد کل دانست (مهدوی کنی، ۱۳۸۷: ۱۲۳).
ازنظر آدلر، افراد به طور معمول، کم‌تر به این توجه دارند که هدف خاصی را درزندگی پی‌گیری می‌کنند و براساس آن سبک زندگی خاصی را برگزیده اند؛ درنتیجه، برای آن‌ ها توصیف سبک زندگی‌شان بسیار دشوار است؛ علاوه براین که سبک زندگی قابل بیان و قالب‌بندی درالفاظ نیست، ازاین رو، ازهرگونه نگاه انتقادی ناشی ازتجربه برکناراست (Adler,1956: 191).
۴-۱) سبک زندگی درحوزه جامعه شناسی
مفهوم سبک زندگی، ابتدا به عنوان شاخصی برای سنجش طبقه اجتماعی وارد جامعه شناسی شد؛ یکی ازقدیمی‌ترین تکنیک‌های مطالعه طبقه، روشی موسوم به «مقیاس اتاق نشیمن» است. این مقیاس برمبنای این واقعیت ساخته شد که عموماً سبک زندگی و خصوصاً اشیای تحت تملک مردم، درطبقه‌های مختلف، تفاوت دارد. راهی که به ساختن این مقیاس منتهی شد، با فرمولی که چاپین (Chapin) در ۱۹۲۷-۱۹۲۶ ارائه داد، گشوده شد (اباذری، ۱۳۸۱: ۱۰). به نظر چاپین منزلت اجتماعی موقعیتی است که فرد یا خانواده با توجه به سطح میانگین استاندارد دارایی‌های فرهنگی، درآمد، دارایی‌های مادی و مشارکت درفعالیت‌های گروهی اجتماع، اشغال می‌کند(چاپین، ۱۹۳۵: ۳۷).
درطول سال‌های ۱۹۷۰ به بعد مفهوم سبک زندگی ازسوی جامعه شناسان بیش‌تر مورد توجه قرارگرفت. عمده مطالعات آن‌ ها دراین زمینه درخصوص ارتباط این مفهوم با ساختار اجتماعی (به طور عام) بوده است. اگرچه جامعه‌شناسانی هم چون وبر و زیمل ابعادی ازاین مفهوم را بررسی نموده‌اند، ولیکن درواقع، سبک زندگی، مفهومی متعلق به دوران رشد و گسترش طبقه متوسط است و همراه با این طبقه کاربرد بیش‌تری یافته است. مطالعات عمده و اولیه درخصوص الگوهای چگونگی گذران اوقات فراغت دربین افراد و گروه‌ها صورت گرفته است. دیدگاه های اولیه درسال‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ درجهت تبیین رفتارهای گذران اوقات فراغت به گونه‌ای ساده متغیرهایی ازقبیل سن، درآمد، طبقه اجتماعی و شاخص‌های اقتصادی را با چگونگی گذران اوقات فراغت ارتباط می‌دانند. در سال ۱۹۹۰ موهاوس و دلادورانتی معتقد بودند که باید تحقیقات بین رشته‌ای درخصوص اوقات فراغت و سبک زندگی صورت گیرد. استدلال آن‌ ها این بود که ازطریق سبک زندگی می‌توان راهی جهت تحلیل علمی اوقات فراغت به دست آورد. درپایان سال ۱۹۸۹ کمیته سیزدهمین انجمن بین المللی جامعه شناسی این متن را منتشر نمود و دراین نشست مطرح کرد، با توجه به استفاده مکرر ازاین مفهوم، رهیافت وبری می‌تواند برای سبک زندگی چارچوبی را جهت توسعه مطالعات فراغت و سبک زندگی تدوین نماید. این موضوع چالش بزرگی را درانجمن بین چند گروه ایجاد کرد. به نظر می‌رسد دراین دهه چالش برسرتدوین چارچوب کاری حول مفهوم سبک زندگی عمده‌ترین چالش بین جامعه‌شناسان دراین زمینه بوده است. علی رغم انتقادات فراوان و گاه شدید درخصوص تدوین چارچوب حمایت‌هایی نیز برای بررسی و تدوین یک چارچوب درسال های ۱۹۹۰ تا ۲۰۰۰ ادامه پیدا کرد. دراین دهه، ماماس این مفهوم را درمطالعاتی ریشه‌یابی و به کاروبلن، وبر و زیمل متصل نمود (گوش بر، ۱۳۸۴: ۲۴)
البته وبلن، دربررسی پدیده مصرف درآمریکا، تعریفی ازسبک زندگی ارائه نکرده و صرفاً به طور تلویحی پذیرفت که سبک زندگی دال برشیوه زندگی متمایز طبقه مرفه و نمودی ازجایگاه طبقاتی آن‌ هاست؛ به این اعتبار، سبک زندگی دراندیشه وبلن متغیری وابسته است. زیمل نیز عنایت خاصی به این مفهوم نداشت. درمیان کلاسیک‌های جامعه شناسی، فقط ماکس وبر بود که سبک زندگی را به عنوان شاخص گروه‌های منزلت و عامل انسجام گروهی آن‌ ها طرح کرد. وی نیز علی‌رغم آن که جایگاه مستقلی برای سبک زندگی قایل شد و آن را قابل تقلیل به موقعیت طبقاتی افراد ندانست، ولیکن تحلیل خود را ازاین پیش‌تر نبرد (فاضلی، ۱۳۸۲: ۶۲).
اگر بخواهیم نظرات جامعه‌شناسان را پیرامون مفهوم سبک زندگی دراین حوزه، جمع‌بندی نموده و جایگاه آن را معلوم سازیم، باید گفت: درادبیات جامعه شناسی، ازمفهوم سبک زندگی دوبرداشت و دوگونه مفهوم‌‌سازی متفاوت به عمل آمده است؛ درفرمول بندی نخست –که سابقه آن به دهه ۱۹۲۰ باز می‌گردد- سبک زندگی معرف ثروت و موقعیت اجتماعی افراد و غالباً به عنوان شاخصی برای تعیین طبقه اجتماعی به کاررفته است؛ درفرمول‌بندی دوم نیز سبک زندگی، نه راهی برای تعیین طبقه اجتماعی، بلکه شکل اجتماعی نوینی دانسته می‌شود که تنها درمتن تغییرات فرهنگی مدرنیته و رشد فرهنگ مصرف‌گرایی معنا می‌یابد؛ دراین معنا سبک زندگی، راهی‌است برای تعریف ارزش‌ها، نگرش‌ها و رفتارهای هویت افراد که اهمیت آن برای تحلیل‌های اجتماعی روزبه روز افزایش می‌یابد؛ اهمیت و رواج فزاینده مفهوم سبک درعلوم اجتماعی، ظاهراً ناشی ازاین واقعیت است که سنخ‌شناسی‌های موجود نمی‌توانند تنوع و گوناگونی دنیای اجتماعی را توضیح دهند. مفهوم طبقه که برای مدتی طولانی اصل طلایی تبیین بود، به تدریج سودمندی و کارآیی خود را ازدست داده است؛ به گونه‌ای که یافتن روابط قطعی و مطمئن میان تحصیلات، مشاغل، درآمد و نگرش‌های افراد، روزبه‌روز دشوارتر می شود. برخی ازنخبگان قدرت، فاقد مالکیت و یقه آبی‌ها مرفه‌تر ازیقه‌سفیدان هستند. دیگر نمی‌توان خطوط تحرک اجتماعی و مقصد نهایی طبقاتی افراد را ازخاستگاه طبقایی آن‌ ها پیش‌بینی کرد. منزلت شغلی، گاهی اختلاف زیادی با تحصیلات، درآمد و قدرت نشان می‌دهد؛ دریک کلام، دیگر نمی‌توان به کمک طبقه، تصویری ازجهان ترسیم کرد؛ درچنین وضعیتی، مفهوم سبک زندگی را ازپیش‌تعیین نمی‌کند. سبک زندگی فقط حاکی ازاین است که برخی پیشینه‌ها، درآمدها و نگرش‌ها با یکدیگر سازگارند و تحلیل‌گر اجتماعی طرحی ازآن‌ ها ترسیم کند.با توجه به این چرخش درجامعه شناسی امروز –که برای تعریف مبنای هویت اجتماعی افراد توجه خود را ازفعالیت‌های تولید به فعالیت‌های مصرف معطوف داشته است- می‌توان نتیجه گرفت که مفهوم سبک زندگی بدیل یا جایگزینی برای مفهوم طبقه شده است ((اباذری، ۱۳۸۱: ۷-۶).
به هرترتیب، سبک زندگی درآغاز دهه هشتاد میلادی مورد توجه نظریه‌پردازان علوم اجتماعی وجامعه‌شناسان ازجمله: سوبل ( ۱۹۸۱-sobel )، بوردیو (۱۹۸۰ (Bourdieu- دیوید چینی (۱۹۸۷Chaney-) و گیدنز (Giddens) قرارگرفت که ریمر چهاردلیل عمده را دررواج استفاده و تجدید حیات مفهوم سبک زندگی دراین دهه بر‌شمرده است که عبارتنداز:

 

 

فرایندهای فردی شدن که آزادی و حق انتخاب بیش‌تری را به‌ خصوص برای جوانان درشرایط به سرعت روبه تغییر جهان دربرداشته است.

رشد طبقه متوسط جدیدی که جهت‌گیری آن‌ ها آشکارا به سوی سرگرمی و مصرف است و عمدتاً جوانان شهری دارای مهارت‌های حرفه‌ای دربرمی‌گیرد.

افزایش روزافزون مباحثات آکادمیک درخصوص پست مدرنیسم که درآن، ظهور ارزش‌ها و سبک‌های زندگی جدید، نقش کلیدی را ایفا می‌کنند.

سهم مؤثر آثار بوردیو درموضوع سبک‌های زندی و به‌ خصوص کتاب او درباب تمایز(ریمر، ۱۹۹۵: ۲۶)

چنان که ملاحظه می شود، آن‌چه توضیح دهنده رواج سبک زندگی درمتون جدید جامعه‌شناسی است، تغییرات ساختی حادث شده، ازجمله: رواج مصرف‌گرایی و اهمیت استقلال عمل فردی و آزادی‌های افراد برای انتخاب است (ذکایی،۱۳۸۶: ۱۰۲)
سوبل ( ۱۹۸۱-sobel ) نیز دهه ۷۰ میلادی را به عنوان شروعی برای نظریه‌پردازی سبک زندگی می‌داند و آن را مجموعه‌‌ای ازرفتارهای قابل مشاهده و بیان‌گرانه درمیان افراد تعریف می‌کند (Chaney, 1996:1)؛ ازنظر وی، سبک زندگی، یعنی هرشیوه متمایز و قابل تشخیص زیستن که این شیوه زیستن معمولاً دربین تعداد قابل توجهی ازمردم عمومیت دارد. تأکید وی برروی آن است که روش زندگی اساساً ازرفتارهای نمایشی تشکیل می‌شود. سوبل بحث خود را چنین ادامه می‌دهد که درتاریخ ایالات متحده این رفتارهای نمایشی برمصرف کالاها و خدمات متمرکزشده است و ازاین مطلب نتیجه می‌گیرد که سبک‌های زندگی را می‌توان پاسخ های کارکردی به مدرنیته دانست؛ به خصوص هم‌چون راه تازه ای برای ایجاد یک‌پارچگی دردنیاهای بی‌هنجار حومه شهری و هم‌چون پاسخ هایی به دنیوی شدن و فقدان معنای زندگی روزمره (چینی، ۱۳۸۲: ۲۲).
دیوید چینی (۱۹۸۷Chaney-)نیز درکتابی که با نام سبک زندگی منتشر کرد، می‌نویسد: «پدیده سبک زندگی، محصول کتمان‌ناپذیرتوسعه مدرنیته است و نه تنها به مثابه ایده اهمیت زیادی دارد، بلکه تلاشی درجهت نمایش هویت فردی و تعریف ویژگی مدرنیته بوده است» (chaney. 1996: 158). بنابراین دیوید چینی به کارکرد هویت بخشی سبک زندگی نیز اشاره می‌کند.
ازنظرچینی، افرادی که درجوامع مدرن زندگی می‌کنند، ازمفهوم سبک زندگی جهت توصیف اعمال خود و سایرین استفاده می‌کنند؛ سبک‌های زندگی الگوهایی ازکنش هستند که افراد را ازیکدیگر متمایز می‌کنند؛ سبک های زندگی کمک می کنند تا آن چه را مردم انجام می دهند و چرایی و معنایی آن را که برای آن ها و دیگران دارد، درک شود، با این که سبک های زندگی بخشی اززندگی اجتماعی روزمره نوین هستند و به صورفرهنگی وابسته اند، ولیکن هریک، سبک و منش و راهی برای استفاده ازکالاها، مکان ها و زمان های خاص است که اگرچه ازمشخصات یک گروه محسوب می شوند، اما کل تجربه اجتماعی آن ها نیست. چینی سبک های زندگی را مجموعه اعمال و نگرش هایی می داند که درمتن و زمینه های خاص قابل درک می باشند (Chaney,1996:4)
جامعه شناس دیگری که به غنای مفهوم سبک زندگی افزوده، پیر بوردیو است؛ درنظریه بوردیو سبک زندگی که شامل اعمال طبقه‌بندی شده و طبقه‌بندی کننده فرد در عرصه‌هایی چون تقسیم ساعات شبانه‌روز، نوع تفریحات و ورزش، شیوه‌های معاشرت، اثاثیه و خانه، آداب سخن‌گفتن و راه‌رفتن است، در واقع عینیت یافته و تجسم یافته ترجیحات افراد است. از یک‌سو، سبک های زندگی شیوه‌های مصرف عاملان اجتماعی‌ای است که دارای رتبه‌بندی‌های مختلفی از جهت شأن و مشروعیت اجتماعی‌اند. این شیوه‌های مصرفی بازتاب نظام اجتماعی سلسله مراتبی است؛ اما چنان‌چه بوردیو در کتاب تمایز بر حسب منطق دیالکتیکی نشان می‌دهد مصرف صرفاً راهی برای نشان دادن تمایزات نیست، بلکه خود راهی برای ایجاد تمایزات نیز است (باکاک، ۱۳۸۱: ۹۶).
ذایقه و ترجیحات زیباشناختی متفاوت سبک‌های زندگی متفاوت را ایجاد می‌کنند. «بنابراین، سبک زندگی محصول نظام‌مند منش است که از خلال رابطه دوجانبه خود با رویه‌های منش درک می‌شود و تبدیل به نظام نشانه‌هایی می‌گردد که به‌گونه‌ای جامعه‌ای مورد ارزیابی قرار گیرد (مثلاً به عنوان، قابل احترام ، ننگ‌آ ور و…) (بوردیو، ۱۹۸۴: ۱۷۲ ). چنان‌چه بوردیو در عبارت فوق نیز اشاره می‌کند مصرف به منزله نظامی ازنشانه‌ها و نمادها مطرح است که کارکردهایی چون تمایزگذاری اجتماعی دارد که البته به نظر بوردیو معنایش از همین تفاوت و تمایز ناشی می‌شود و چیزی جز آن نیست؛ از این رو، در بحث بوردیو مصرف همانند پاسخ به نیازهای زیستی مطرح نمی‌شود، بلکه مصرف به منزله استفاده از نظامی از نشانه ها و نمادها مطرح است (بوردیو، ۱۹۸۴: ۶۶ ). که البته خود این نشانه ها و نمادها از خلال فرایند مصرف تولید می‌شوند. از این رو، مصرف در اندیشه بوردیو، برخلاف مارکسیسم کلاسیک، صرفاً یک متغیر وابسته نیست.
سبک زندگی متأثر از ذائقه، و ذائقه پیامد منش و منش نیز محصول جایگاه فرد در ساختارهای عینی اجتماعی است. جایگاه فرد در ساختار اجتماعی که مشخص‌کننده میزان بهره‌مندی وی از انواع سرمایه است، منش وی را شکل می‌دهد و منش نیز مولد دو نوع نظام است: یکی نظامی از رویه‌های ادراک و ارزیابی، یعنی همان ذائقه و دیگری نظامی از رویه‌های ایجادکننده اعمال قابل طبقه‌بندی که تعامل این دو نظام سبک زندگی را ایجاد می‌کند. اما این یک طرف رابطه است؛ سبک زندگی و فرایندهای مصرفی به منزله تجلی آن، هم نظامی از اعمال طبقه‌بندی شده است و هم نظامی از اعمال طبقه‌بندی کننده. از این‌رو است که فرایندهای مصرفی خود به‌منزله متغیری مستقل در ایجاد سلسله مراتب اجتماعی مطرح‌اند. نکته مهم‌تر آن که رابطه منش و ساختار اجتماعی یک سویه نیست، بلکه بوردیو از رابطه دیالکتیکی شرایط و منش سخن می‌گوید که سبب تغییر در توزیع سرمایه و توازن رابطه قدرت در جامعه می‌شود و سیستمی از تفاوت‌های ادراک شده و دارایی‌های متمایز ایجاد می کند. که در واقع همان توزیع سرمایه نمادین و سرمایه مشروعی است که حقیقت عینی را تحریف می‌کند (بوردیو، ۱۹۸۴: ۱۷۲). چنان‌که درسطورفوق اشاره شد، سرمایه نمادین محصول شناخته شدن و به رسمیت شناخته شدن توسط دیگران است، بنابراین، نیازمند آن‌است که مقوله‌های فهم و ادراک دیگران این اعمال و رویه‌های مصرفی را به عنوان برتر شناسایی کنند.
دسته‌بندی‌های سبک زندگی که از طریق کاربست الگوهای بوردیویی به‌دست می‌آید صرفاً توصیف مجموعه‌ای از واقعیات نیست، بلکه از آن جهت که اجازه پیش‌بینی سایر اوصاف و خصایل را می‌دهد، نقش تبیین‌گر دارد و می‌تواند قدرت پیش‌بینی برخوردها، دوستی و امیال را به دست دهد (بوردیو، ۱۳۸۰:-۴۰ ۳۹ ).
سولومون (Solomon)اعتقاد دارد که هرجامعه‌ای دارای سبک و شیوه زندگی متفاوتی است؛ سبک زندگی فعل و انفعال فرد را درمحیط زندگی او نشان می‌دهد. درجوامع سنتی انتخاب‌های مبتنی برمصرف به شکل گسترده‌ای براساس طبقه، کاست، محیط روستا یا خانواده دیکته می‌شود؛ درحالی که درجوامع مدرن به هرحال مردم دارای آزادی عمل بیش‌تری درانتخاب کالاها و خدمات و فعالیت‌هایی هستند که به نوبه خود هویت اجتماعی را خلق می‌کند (Solomon,1994:438) اساساً سبک زندگی و هویت به عنوان ابزاری برای درک چگونگی تغییر افراد و جامعه به کار می‌روند؛ درجوامعی که سنت‌گرایی را کنارگذاشته‌اند، سبک زندگی به معضلی برای مردم تبدیل شده است؛ همان گونه که گیدنز اشاره می‌کند، هرچه موقعیت‌هایی که فرد درآن قراردارد، بیش‌تر رشد کرده باشد، سبک زندگی بیش‌تر به هسته خودشناسی می‌پردازد (Rosengern,1996:256).
گیدنز، سبک زندگی راروایت‌گر هویت شخصی افراد دردوره مدرنیته متأخر می‌داند که این امر نیز ناشی ازافول ارزش‌ها و سنت‌های هویت‌ساز و هم‌چنین، اهمیت یافتن «خود» درزندگی روزمره است؛ درواقع آن چه که آنتونی گیدنز «امنیت هستی شناختی» _احساس تعلق خاطر که درهسته‌ مرکزی هرهویت پایداری وجود دارد_ بیش ازپیش توسط کارشناسان و متخصصان سبک زندگی که دربیرون ازبازارقراردارند، پدید آمده است (ربانی،۱۳۸۷: ۴۸).
درواقع گیدنز، سبک زندگی را به مجموعه‌ای ازرفتار تعبیر کرده که فرد آن‌ ها را به کار می‌گیرد تا نه فقط نیازهای جاری خود را برآورد، بلکه روایت خاصی را که وی برای هویت شخصی خود برگزیده است در برابر دیگران نیز مجسم سازد (گیدنز، ۱۳۷۸: ۱۲۰) البته اشپارگان به تبعیت ازگیدنز، رفتاری را مشخصه سبک زندگی می‌داند که «روایتی ازخود» درآن مستترباشد؛ زیرا بسیاری ازرفتارها فقط به قصد برآوردن نیازهای اولیه انجام می‌شوند (فاضلی، ۱۳۸۲: ۶۹)
به هرحال، گیدنز، سبک زندگی را این‌گونه تعریف کرده است:
«سبک‌های زندگی رفتارهای عادی روزمره مورد پسند برای تعامل با دیگران خود را نشان می‌دهد؛ اما این رفتارهای عادی روزمره درپرتو ماهیت متغیر تشخص درمعرض تغییر هستند. هریک ازتصمیمات ریز و درشتی است که یک فرد روزانه اتخاذ می‌کند (این‌که چه بپوشد، چه بخورد، درمحل کار چگونه رفتار کند، با چه کسی ملاقات کند) به چنین امورعادی کمک می‌کند؛ همه گزینه‌های اجتماعی عبارتنداز تصمیماتی نه تنها درمورد نحوه رفتار، بلکه راجع به‌هویت. هرچه محیطی که فرد درآن زندگی می‌کند، پساسنتی‌تر باشد، به همان میزان دغدغه‌های سبک زندگی درمرکز تشخص فرد قرارمی‌گیرند» Giddens, 1991: 81)).

 

(وونگ، تانگ، و هورن،۲۰۰۵)

نمودار ۲-۱) – چارچوب شاخص ­های توسعه پایدار شهری (منبع: سعیده­زرآبادی و توکلی،۱۳۸۸)
نمودار شماره۱ چارچوب شاخص ­های توسعه پایدار شهری را نشان می­دهد که در ادامه به توضیح ابعاد آن خواهیم پرداخت.

 

۲-۲-۴-۱- پایداری اجتماعی و شاخص­­­­­­­­­­­­­­­های آن
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

مشکل های بزرگ جامعه شهری در کلان شهرهایی چون تهران، آینده تیره آن از یکسو، و حرکت های جهانی از سوی دیگر، بیانگر آن است که تحولات زیست محیطی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، کالبدی و عملکردی باید آن چنان رخ دهد و ادامه یابد که متضمن توسعه پایدار و ساماندهی و تداوم کیفیت­ها باشد. به سخن دیگر نسل های بعدی نیز بتوانند در محدوده ای دوستدار طبیعت رشد یابند. چنین برداشتی نقش و لزوم توجه به پایداری در توسعه را مطرح می­­سازد. بر این اساس، نظریه آغازین هدایت کننده پژوهش های شهری با دو مفهوم پایداری و شهروندمداری(بعد اجتماعی)عجین شده است(مثنوی،۱۳۸۳).
عکس مرتبط با اقتصاد
ریچارد راجرز اعتقاد دارد که شهر، شهروندان خود را می­­­­­­­­سازد و شهروندان شهر خودرا.بنابراین نگرش توسعه پایدار ایجاب می­­­­­­­­­­­­­­­­­­کند که زمینه­­­­­­­­­­­­­­­­های مفهوم و محتوایی کیفیت در کلیه زمینه ها با یکدیگر تعامل سازنده داشته باشند. اساساً تجلی کیفیت در بسیاری از نظم ها منوط به حضور و قوام کیفیت در سایر زمینه ها است. برای مثال سازمان فضایی از تجلی کیفیت­­­­­­­­­­­­­­­­­­های سرزندگی، سرزندگی اجتماعی و عملکردی در فضای شهر حادث می­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­شود و کیفیت فضایی و کالبدی محیط محله موجد کیفیت­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­های رفتاری، ادراکی و اجتماعی در آن است(ذکاوت، ۱۳۷۸).
از سوی دیگر دستیابی به ارتقای کیفیت در محیط­های شهریبا ایجاد کیفیت زندگی و شادابی محیطی است که در شهر شکل می­گیرد. شادمانی آدمی محصول نشاط فرهنگی، مشارکت اجتماعی، شادابی محیط و پایداری توسعه است. فرضیه اصلی طرفداران اجتماع­­­­­­­­­­­­­­­گرایی این است که جامعه بیش از حد در جهت حقوق فرد پیش رفته و از مفاهیم مسئولیت­های اجتماعی و تعهد نسبت به اجتماع بزرگ شهر دور شده است؛ اما از دید شهرسازی و منظرسازی پایدار، راه های بسیاری برای مقابله با چنین وضعیتی وجود دارد، از جمله:
ایجاد فضاهایی که مردم خود را نسبت به آن متعهد بدانند و به آن احساس تعلق کنند و در جهت حفظ آن کوشا باشند؛
ایجاد فضاهایی که مردم در آن سرمایه گذاری کنند و به رونق اقتصادی کمک شود؛
ایجاد مکان هایی که باعث شود مردم در فعالیت­های شهری مشارکت کنند و موجب شکل گیری تعاملات اجتماعی و آشنایی مردم با یکدیگر شود؛
ایجاد مکان ها و فضاهایی که مردم در خصوص وضعیت بهداشت و محیط زیست شهری احساس مسئولیت کنند (میکاییلی، ۱۳۸۳). بنابراین می­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­توان اصول اجتماعی طراحی شهری برای ایجاد زندگی پایدار را در موارد زیر خلاصه نمود:
عکس مرتبط با محیط زیست
کیفیت بخشیدن به فضاهای جمعی و دارای سرزندگی در شهر؛
تشویق به دوباره زنده­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­کردن شهرها(خصوصاً شهرهای با هویت)؛
تشویق مردم به کاربری مختلط با تراکم مناسب به منظور تقویت ارتباطات اجتماعی؛
ایجاد انگیزه برای مشارکت مردم در نگهداری شهر.

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

 

۲-۲-۴-۲-پایداری اقتصادی و شاخص­­­­­­های آن

گرچه حوزه اقتصاد، میزان زیادی از پایه رشد جهانی در قرن بیستم را فراهم آورده است؛ اما در این بین مباحثی منتشر شد که نشان می­­­­­­­­­­­­­­­­­­­دهد دیدگاه های اقتصادی رایج دارای نواقص عمیق است؛ یعنی اینکه بشریت نیازمند آن است که آثار زیست محیطی و اجتماعی رشد اقتصادی را برای پذیرش دیدگاه های درازمدت تری از آن چه مسائل اقتصادی بوجود میآورند، در برنامه­­­های خود لحاظ کنند. در دهه­­­­­­­­­­­­­­­های۸۰ و۹۰ میلادی اقتصاددانان بوم شناس و طرفداران محیط زیست راه­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­های خاص تغییر نظام موجود را مورد بررسی قرار دادند. گروه اول سعی داشتند تا موضوع­­­­­­­­­­­­­­های زیست محیطی و اجتماعی را درابزارهای موجود اقتصادی ترکیب کنند در حالی که گروه دوم بیشتر تلاش خود را بر روی قرارگیری اقتصاد در بستر یک وضعیت گسترده جهانی متمرکز کرده بودند. به اعتقاد هرمان دالی،اقتصاد بر پایه رشد بی پایان تولیدات غیر ممکن است و در عوض اقتصاد پایدار بر اساس رشد کیفی و نه کمی را مطرح کرده است. روش ترجیحی وی برای دستیابی به این وضعیت پایدار، کاهش استفاده از منابع از راه کنترل دولت بر حق استفاده از منابع اصلی مصرف بود و این کاهش باید با ارائه سازوکار بازار(از راه قیمت های بالاتر، فناوری بهتر، جایگزینی وغیره) مدنظر قرار می­گرفت. وضعیت پایدار اقتصادی شامل شرایطی است که در آن کل جمعیت و کل موجودی ثروت مادی موجود به طور ثابت در یک سطح مطلوب و با کمترین هزینه نگهداری شود. در اینجا شاید پاسخ به یک سؤال اهمیت این موضوع را بیشتر آشکار کند: چرا ایجاد وضعیت پایدار الزامی است؟(سعیده زرآبادی و توکلی، ۱۳۸۸).
پاسخ به این سؤال دلایل ارائه شده از سوی اقتصاددانان کلاسیک نیست که افزایش درآمد و بهره را باعث حذف سودنهایی و مشوق پیشرفت بیشتر می­دانستند، بلکه مسأله مهم محدود بودن منابع جهان و زیست بوم است که باید در وضعیتی پایدار بماند. اقتصاد انسانی زیر مجموعه ­ای از زیست بوم یا وضعیت پایدار است بنابر این در یک سطح و در یک دوره زمانی، این زیر سامانه نیز باید حداقل در ابعاد طبیعی و ثروت طبیعی به پایداری برسد(ذاکرحقیقی، ۱۳۸۴).

 

۲-۲-۴-۳-فرهنگ پایدار

باور این که رسیدن به پایداری در همه ابعاد آن یک امر اخلاقی است، راه را برای رسیدن به فرهنگ پایدار هموار می سازد. به این دلیل که جوامع با کنش و واکنش­های فرهنگی می توانند به امری دست یابند که در بطن خود نشانه­­­­­­­­­­­­­­­­های اخلاقی داشته باشد(ساسان­پور،۱۳۸۹).
هویت هر منطقه شهری بیشتر درسنن فرهنگی و رابطه متقابل ساکنان با یکدیگر ومحیط­شان نهفته است. این ویژگی به شهر سرزندگی می­­­­­­­­­­­­­­­بخشد. بنابراین، بعد فرهنگ پایدارشامل یافتن ریشه ­های درون­زای الگوهای نوسازی و فرایندهایی است که در روند تداوم فرهنگی تغییراتی بوجود می­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­آورند(آزاد و افتخاری، ۱۳۷۹؛ نوذرپور، ۱۳۷۹).امروزه توسعه فرهنگی رهیافتی تازه است که پیامد آن ساماندهی نقش دولت، مردم و نهادهای دیگر جامعه می­باشد. در بلندمدت، دستیابی به پایداری نیازمند تغییرات فرهنگی نظام مندی در زمینه مردم سالاری و سرمایه اجتماعی است. در نتیجه امروزه رسیدن به پایداری شهری بسیار پیچیده و مشکل است وتغییر جهت دادن به فرهنگ کنونی جوامع درحرکت به سوی پایداری، نیاز به اهرم­های قوی و جدی همچون آموزش­های بی­­­­­وقفه دارد(ساسان­پور،۱۳۸۹).

 

۲-۲-۴-۴-پایداری کالبدی و شاخص ­های آن

در بحث کالبد شهر غالباً تعیین کاربری­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­های مناسب شهری در طرح­­­­های توسعه به عنوان بخشی از برنامه­­­­­­­­­­­­­­­­­ریزی شهری مورد مطالعه قرار می­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­گیرد، در حالی­که به دلیل اهمیت، حساس بودن و تعیین­کننده بودن موضوع زمین، نیاز به برنامه خاصی دارد. جایگاه این برنامه­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­ریزی در شهر، هم در بعد سیاستگذاری و هم در اجرا می­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­باید مورد نظر باشد.
یکی دیگر از عوامل پایداری درتوسعه شهرها پایداری کالبدی است که در صورت فراهم بودن سایر عوامل مذکور در حوزه پایداری، بستر مناسب برای تحقق آن فراهم می­­­­­­­­­­­­­گردد؛ ازاین روعواملی که باید در طراحی وتوسعه پایدارشهری در زمینه کالبدی آن لحاظ گردد در چهار مقیاس به شرح زیر قابل تفکیک­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­اند که در ادامه به بررسی آنها می پردازیم:

 

 

مقیاس شهر

مقیاس محله

مقیاس واحد همسایگی

مقیاس بنا

۲-۲-۴-۴-۱-عوامل پایداری در مقیاس شهر

 

 

توجه به فشردگی بافت (بایستی متناسب با وضعیت شیب زمین، پوشش گیاهی و اقلیم در نظر گرفته شود)؛

افزایش تراکم در اطراف شهر به منظور مصرف بهینه انرژی و جلوگیری از اتلاف آن و تخریب محیط زیست؛

طراحی مناسب شریان­ها و به حداقل رساندن سه راهی­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­ها، چهارراه ها و تقاطع ها برای کاهش ترافیک و آمدو رفت،کاهش مصرف انرژی و آلودگی هوا؛

افزایش کاربری­های چند عملکردی و جلوگیری از قطبی شدن و عملکردها و نزدیکی محل کار به محل زندگی؛

بهینه سازی ارتفاع ساختمان ها تا چهار طبقه به منظور کاهش اتلاف انرژی در طبقه های بالاتر؛

افزایش مراکز فعالیت در شهر و ایجاد تمرکز مورد نیاز در آن ها؛

افزایش جذابیت و خوانایی شهر؛

انجام مطالعات تفصیلی برای تعریف و معرفی شاخص های پایدار شهری به عنوان ابزاری برای سنجش میزان حرکت به سوی پایداری در فرایند توسعه شهری؛

استفاده از سیستم یکپارچه حمل و نقل عمومی؛

برنامه ریزی و طراحی برای افزایش و کارآیی هر چه بیشتر فضاهای سودمند از نظر بیولوژیکی؛

توزیع نظام­­­­­­­­­­­­یافته شهرها در فضا بر اساس سلسله مراتب و متناسب با ظرفیت حمل بستر اکولوژیک هر شهر (آمایش سرزمین)؛

مکان­­­­­­­­­­­­­­­­­یابی دقیق و طراحی و برنامه­­­­­­­­ریزی بهینه برای شهرهای جدید؛

تعیین ضوابط برنامه­­­­­­­­­­­­­­­­­ریزی و طراحی شهری برای کاهش آلودگی هوا، صدا و آلودگی­­­­­­­­­­­­­­­­­­­های بصری.

۲-۲-۴-۴-۲-عوامل پایداری در مقیاس محله

 

 

تطابق طراحی محله با طبیعت و همگام با محیط پیرامونش (اعم از توپوگرافی، اقلیم و پوشش گیاهی)؛

استفاده از زمین­­­­­­­­­­­های خالی و بناهای متروک

استفاده از کمربند سبز در اطراف محله ها و تقویت پوشش گیاهی؛

طراحی کاربری زمین در محله و مرکز محله به گونه­­­­­­­­­­­ای که افراد بتوانند بدون نیاز به خودرو با پیاده­روی، نیازهای خود را تأمین کنند.

۲-۲-۴-۴-۳-عوامل پایدار در مقیاس واحد همسایگی

 

 

افزایش کاربری های متنوع در واحد همسایگی؛

زیباسازی خیابان ها و شریان ها؛

ایمن سازی خیابان ها و مسیرها برای استفاده پیاده؛

طراحی مسیرهای دوچرخه؛

باز زنده­سازی و حفظ بناهای تاریخی؛

جلوگیری از تخریب بناها تا حد امکان؛

تأمین انرژی مصرفی واحد همسایگی از منابع محلی.

۲-۲-۴-۴-۴-عوامل پایداری در مقیاس بنا

 

 

طراحی بنا به گونه ای که تأثیر نامطلوب به محیط اطراف نگذارد(جلوگیری از تأثیرساخت بنابر محیط زیست و گیاهان)؛

طراحی ساختمان با کیفیت و استحکام لازم و با طول عمر بالا؛

قابلیت استفاده مجدد از ساختمان ها و قابلیت تغییر عملکرد آنها(انعطاف پذیری)؛

حداکثر استفاده از انرژی های تجدیدپذیر در بنا؛

طراحی سازگار با اقلیم در ساختمان­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­ها؛

مشارکت در مدیریت انرژی توسط استفاده­­­­­­­­­­­­­­­کنندگان؛

طراحی در جهت سلامت مردم؛

استفاده از مصالح بوم آورد در طراحی بناها(بکارگیری تجربه­­­­های گذشتگان در طراحی های بومی)؛

توجه به حجم بنا و سایه اندازی با بهره گرفتن از خورشید و نوع اقلیم در مکان های مختلف؛

طراحی ساختمان های دلپذیر، زیبا و با حداقل هزینه نگهداری؛

۱- بعد از اندکی مرا نخواهید دید و بعد از اندکی باز مرا خواهید دید زیرا که نزد پدر میروم.[۱۰۰]

 

 

عیسی در جواب ایشان گفت: این قدس را خراب کنید که در سه روز آنرا برپا خواهم نمود. آنگاه یهودیان گفتند: در عرصه چهل و شش سال این قدس را بنا نموده‌اند آیا تو در سه روز آنرا برپا میکنی؟ لیکن او درباره قدس جسد خود سخن میگفت. پس وقتیکه از مردگان برخاست شاگردانش را بخاطر آمد که اینرا بدیشان گفته بود. آنگاه به کتاب و به کلامی که عیسی گفته بود ایمان آوردند.[۱۰۱]

لیکن به شما میگویم که الحال الیاس آمده است و او را نشناختند بلکه آنچه خواستند با وی کردند به همانطور پسر انسان نیز از ایشان زحمت خواهد دید.[۱۰۲]

و به ایشان گفت: بر همین منوال مکتوب است و بدینطور سزاوار بود که مسیح زحمت کشد و روز سوم از مردگان برخیزد.[۱۰۳]

بشارت به آمدن ملکوت خدا

در عهد جدید موضوع زنده شدن مردگان و داوری نهایی و اشاره به حیات جاودانی یا افکنده شدن در آتش در اناجیل، در ضمن سخنانی که از حضرت عیسی علیه السلام نقل شده، مشاهده می‌شود. یکی از مفاهیم مهم در موعظه‌های حضرت عیسی علیه السلام مفهوم ملکوت آسمان است که گاه علاوه بر اشاره به حیات معنوی و اخلاقی، اشاره به «دورانی» که در آینده فرا خواهد رسید نیز دارد. این دوران در سنت مسیحی صبغه فرجام شناختی به خود گرفته است و حاکی از زمانی است که در پایان تاریخ حیات بشر و هنگام بازگشت دوباره حضرت عیسی علیه السلام فرا می‌رسد. بنابراین مؤمن مسیحی در سایه زندگی صالحانه در انتظار فرارسیدن دوران ملکوت خدا و ورود به آن است. موضوع سعادت و شقاوت انسان نیز از موضوعات ملازم با ملکوت است. این موضوع از آن جهت ذیل شأن پیامبری آمد چون اولا ملکوت با مفهوم مسیحی چیزی است که فقط با خبر می‌توان به کم و کیف و زمان آن آگاه شد و این امر جز از طریق خبر دادن حضرت عیسی به عنوان یک پیامبر قابل حصول نیست. مسئله دیگری که این موضوع را ذیل شأن پیامبری قرار می‌دهد مسئله سعادت و شقاوت انسان در ملکوت است این مسئله نیز چیزی نیست که بتوان از غیر طریق نبی به جزئیات آن آگاهی یافت در واقع مسئله سعادت و شقاوت مهمترین موضوع مرتبط با انسان است لذا این مسئله یکی از لوازمات حتمی پیامبری است که این مسئله را روشن کرده و اسباب سعادت و شقاوت را مطرح کند.
حضرت عیسی علیه السلام نیز یکی دیگر از کارهای مهم خود را توبه دادن مردم و متوجه کردن آنها به این مسئله است که هنگام، هنگام توبه کردن و آماده شدن برای ملکوت خداست چرا که بدکاران و نیکوکاران در ملکوت ز هم جدا خواهند شد. ایشان با طرح این مسئله هم خبر از محقق شدن ملکوت را می‌دهد و هم خبر از راه سعادت و شقاوت:
«از آن هنگام عیسی به موعظه شروع کرد و گفت: توبه کنید زیرا ملکوت آسمان نزدیک است».[۱۰۴]
آن حضرت با کلمات خوشا و وای در واقع ملاک‌های سعادت و شقاوت را بیان کرده است.[۱۰۵]

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

بشارت به شخصیتی بعد از خود

یکی از نبوتهای حضرت عیسی علیه السلام اخبار از آمدن مسیح‌های دروغین و شخصیت بزرگی که در عهد جدید با عنوان تسلی دهنده مطرح شده و مفسران مسیحی نیز او را همان روح القدس معرفی کرده‌‌اند. درباره مسیح‌های دروغین مطالبی در قبل گفتیم و اکنون به بررسی و بیان بشارت به آمدن تسلی دهنده است.
یکی از بشارت هایی که در عهد جدید از زبان حضرت عیسی علیه السلام نقل شده آیاتی است در انجیل یوحنا که آن حضرت در واپسین روز‌های حیات زمینی خود به حواریون مژده آمدن یک تسلی دهنده[۱۰۶] را داده است و چند بار این مساله را به حواریون گوشزد نموده است که منتظر آمدن این شخصیت باشید. آیاتی که درباره تسلی دهنده هستند دو دسته‌اند. دسته‌ای به صرف انتظار برای آمدن یک تسلی دهنده اشاره دارند و دسته دیگر به اوصاف و کارکردهای آن تسلی دهنده می‌پردازند.
آیاتی که بر وجود شخص منتظَر بعد از حضرت عیسی علیه السلام اشاره دارند:

 

 

«و من از پدر سؤال می کنم و تسلی دهنده دیگر به شما عطا خواهد کرد».[۱۰۷]

«لیکن تسلّی‌دهنده یعنی روح القدس که پدر او را به اسم من می‌فرستد».[۱۰۸]

«لیکن چون تسلّی دهنده که او را از جانب پدر نزد شما می‌فرستم آید یعنی روح راستی که از پدر صادر می‌گردد او بر من شهادت خواهد داد».[۱۰۹]

«و من به شما راست می‌گویم که رفتن من برای شما مفید است زیرا اگر نروم تسلّی دهنده نزد شما نخواهد آمد. اما اگر بروم او را نزد شما می‌فرستم».[۱۱۰]

با توجه به اینکه این موضوع یکی از موضوعات چالش برانگیز بین مسیحیان و مسلمانان بر سر تطبیق این بشارتها است لذا ما در اینجا بدون اینکه تطبیقی انجام داده باشیم اوصاف و کارکرد‌های این شخص موعود را بررسی می‌نمائیم.

 

 

شخص ابدی

این شخص برای همیشه در جهان و همراه مومنان خواهد بود. انجیل یوحنا در این باره می‌گوید:
«اگر مرا دوست دارید احکام مرا نگاه دارید و من از پدر سؤال می کنم و تسلی دهنده دیگر[۱۱۱] به شما عطا خواهد کرد تا همیشه با شما بماند یعنی روح راستی که جهان نمی تواند او را قبول کند چون او را نمی بیند و نمی شناسد اما شما اورا میبینید و می شناسید زیرا که با شما می ماند و در شما خواهد بود».[۱۱۲]

 

 

معلم و مذکِّر همه چیز

او همه چیز را برای مومنان تعلیم خواهد داد و تعلیمات عیسی علیه السلام را دوباره برای مومنان یادآوری خواهد کرد. انجیل یوحنا می‌گوید:
«لیکن تسلّی‌دهنده یعنی روح القدس که پدر او را به اسم من می‌فرستد او همه چیز را به شما تعلیم خواهد داد و آنچه به شما گفتم به یاد شما خواهد آورد».[۱۱۳]

 

 

شهادت آن شخص بر عیسی علیه السلام.

«لیکن چون تسلّی دهنده که او را از جانب پدر نزد شما می‌فرستم آید یعنی روح راستی که از پدر صادر می‌گردد او بر من شهادت خواهد داد».[۱۱۴]

 

 

مجری عدالت

آن شخص در جهان عدالت را اجرا خواهد کرد.
«و چون او آید جهان را برگناه و عدالت و داوری ملزم خواهد نمود. اما برگناه زیرا که به من ایمان نمی‌آورند. و اما برعدالت از آن سبب که نزد پدر خود می‌روم و دیگر مرا نخواهید دید. و اما بر داوری از آنرو که بر رئیس این جهان حکم شده است».[۱۱۵]

 

 

مکمل کلمات عیسی علیه السلام

این شخص تمام آن چیزهایی که گفتنش برای مسیح مقدور نبود به مومنان خواهد گفت. حضرت عیسی علیه السلام به دلایلی بعضی از تعالیم را نگفت.
«و بسیار چیزهای دیگر نیز دارم به شما بگویم لکن الآن طاقت تحمل آنها را ندارید. و لیکن چون او یعنی روحِ راستی آید شما را به جمیع راستی هدایت خواهد کرد. ..». [۱۱۶]

 

 

ناقل کلام خدا

آن شخص هیچ چیز را از پیش خود نخواهد گفت بلکه آنچه را شنیده خواهد گفت.
«… زیرا که از خود تکلّم نمی‌کند بلکه به آنچه شنیده است سخن خواهد گفت».[۱۱۷]

 

 

پیشگو

آن شخص از آینده و امورات آن به مومنان خواهد گفت:
«… و از امور آینده به شما خبر خواهد داد».[۱۱۸]

 

 

تجلیل کننده عیسی علیه السلام

او کسی است که به حضرت عیسی علیه السلام جلال خواهد داد.
«او مرا جلال خواهد داد زیرا که از آنچه آنِ من است خواهد گرفت و به شما خبر خواهد داد»[۱۱۹].

 

 

آمدن او متوقف بر رفتن عیسی علیه السلام.

آمدن شخص منتظَر وابسته به رفتن عیسی علیه السلام است:
«و من به شما راست می‌گویم که رفتن من برای شما مفید است زیرا اگر نروم تسلّی دهنده نزد شما نخواهد آمد. اما اگر بروم او را نزد شما می‌فرستم».[۱۲۰]

 

 

منفعت او بیشتر از عیسی علیه السلام

«و من به شما راست می‌گویم که رفتن من برای شما مفید است. ..».[۱۲۱]