در باطن خود نفس را دید و با او روبه رو شد».[۶۱۹]
«او به خویشتن چشم دوخت» در معنای حقیقی کلمه «گرداندن کامل چشم»[۶۲۰]:
اینجا در باطن ما حقیقت آتمن امری مسلم و بی واسطه می­ شود.
«روح نه با نطق بیان می­ شود و نه با هوش و چشم درک می­گردد،
نتیجه تصویری برای موضوع هوش
چطور کسی می ­تواند به آن پی ببرد مگر اینکه فقط بگوید او هست»
«واقعا پی بردن به او بواسطه همین فکر است «که او هست»
و بواسطه این است که بدانیم او هم یدرک است و هم لا یدرک.
لذا او هست شخص اگر به هستی او پی ببرد در واقع ذات او ظهور کرده است».[۶۲۱]
بحث و مجادله بر ضد شناخت، در حرارت و شور رشد می­ کند بدین گونه در بندی که بعداً به بریهد ۴٫۴٫۱۰ اضافه شده است آمده: –
«آنانکه بنادانی پرستش می­ کنند
به ظلمت شدید فرو می­روند
وآنانکه راضی به علم خود هستند
در تاریکی بیشتری فرو می­روند».
این بند تکرار شده است و سپس دوباره در ایشه ۱۱-۹ شرح و بسط داده شده است: (با تکیه بر آنچه که در کنه ۳ آمده):–
«و پیش رفتن عالمانه با حرکت به سوی جهل متفاوت است
بدین گونه {این} آموزه را از نیاکانمان دریافت کردیم»
کسی که علم و جهل را توام می­داند متوجهست که شخص با جهل به سوی مرگ می­رود و بواسطه دانش جاودانی کسب می کند. این مطالب به درخواست برای کتمان دریافت مفاهیم که ما را با شناختی غلط به اشتباه می اندازد ربط داده شده است.
برای اولین بار در بریهد ۱٫۵٫۲۳ دستوری داده شده که: — « بنابراین هر کس باید فقط عهدش را حفظ کند؛ جلو فعالیت­های اندام های حسی دیگر را بگیرد، شخص باید دم فرو برد و دم بر آورد». در چاندوگیه ۸٫۱۵ درخواست می­ شود که شخص برای ساکن شدن در آتمن {فعالیت های} اندام هایش را کاهش بدهد. در موندکیه ۳٫۱٫۸ شخص در آرزوی جنانه پرساده[۶۲۲](توقف آگاهی) می­باشد، یعنی توقف شناخت و در بند ۳٫۲٫۷ علاوه بر جنانه پرساده آرامش اعمال را نیز نشان می­دهد که به مثابه یکی شدن با جاودانه متعال است؛ و در میتریه ۶٫۱۹ توصیه می­ کند که آگاهی به همراه جسم حساس[۶۲۳] که آن را نگه داشته باید در عدم شناخت غوطه ور ساخت. آنکه در آگاهی ساکن شود، ناشناخته، فراتر از ادراک، راز پیچیده شده است، چرا که تو بصیرت درونی یافته ای و لینگام (نیروی جنسی مذکر) خالی از این اساس است. همه اینها بخشی از مقتضیات نظام یوگه هستند، که باید بیاموزیم و بعدها آن را به عنوان کاری عملی می­شناسیم؛ که با انجام آن امیدوارند که از طریق مفاهیم قراردادی به اتحاد متافیزیکی با آتمن منجر شود.
۲. جستجوی برهمن
۱٫ آتمن (برهمن) به مثابه اصل یگانه
از همان زمان های آغازین ریگ وده به ادراک و دریافتی از وحدت نائل شده بود، شرح و توصیف این دریافت و ادراک وحدت، در سروده­های ریگ ودا، مانند سرود ۱، بند ۱۶۴ و بند ۱۲۹ آمده است. با این وجود و در پی این دریافت، وظیفه تعریف دقیق­تر وحدت جاودانی که شالوده تمام پدیده­های طبیعی است، باقی بود. اصلی­ترین مثال از این کندوکاوها سرود ۱۲۱ است نه بار این سوال تکرار شده است که: “این خدایی که قربانیمان را به سوی او پیشکش می­کنیم کیست؟” در دهمین بند پاسخ این سوال این گونه داده شده است: پرجاپتی، این تویی و جز تو کسی نیست، که در آغوشش همه موجودات را بپذیرد.
ما پیش از این بررسی کردیم که چطور این کندوکاو درباره برهمن از دوره براهمنه­ها پیگیری شده بود، و اینکه چگونه به تدریج برهمن جایگزین پرجاپتی شد و در نهایت چگونه تبیینی صریح­تر برای موضوع تحقیق انسان در مفهوم آتمن یافت شده بود. «آتمن» تبیینی هندی است برای آنچه که ما خو گرفته ایم آن را «اصل نخستین» بنامیم، و آنچه که از این اصل نخستین متمایز است فقط به شیوه­ای واضح و قابل توجه­تر در همه معادل­های غربی به عنوان یگانه مسئله همیشگی هر تحقیق فلسفی تعریف شده است، برای اینکه اصل نخستین ما را فرا می خواند که به این خود فردی آدمی یعنی خود این جهانی چنگ انداخته و از انسان و طبیعت هرچیزی را که خود او به مثابه این خود، به عنوان مفهومی یگانه، ژرف و ویژه چیزها توافق ندارد، جدا کنیم. در عین­حال برهمن کمترمتعین به قدر کافی برای بیان اصل آغازین به کار برده شده است؛ اصل آغازین نمونه ­ای است که در عباراتی چون بریهد ۲.۱.۱ ، کوشتیکی ۴.۱، بریهد ۲-۷ . ۱ و چاندوگیه .۵.۱۱.۱ مستقیما مطرح شده است. همچنین شوتاشوتره ۱.۱ با این سوال آغاز می­ شود که: «نخستین موجود چیست؟ برهمن چیست؟» و مطابق با پرشنه ۱.۱ و نیز در اوپه نیشد Arsheya ، خردمندان به دور هم جمع می­شوند تا به جستجوی «برهمن» بپردازند.
بنابراین دو اصطلاح برهمن و آتمن هر دو اشاره بر «اصل نخستین» کیهان دارند و معمولاً این مفهوم در اوپه­نیشدها به صورت مترادف به کار برده شده و در متونی یکسان به جای یکدیگر به کار رفته یا کنار هم قرار گرفته اند؛ همان­گونه که در چاندوگیه ۵.۱۱.۱ این سوال پرسیده می­ شود که: «آتمن چیست؟ برهما کیست؟»[۶۲۴] آنجا شنکره یادآور می­ شود که برهمن بر واژه­ای اشاره دارد که به صورت viseshyam و آتمن با visehanam مشخص شده است، (که به طور کلی حقیقت است، اگر اینجا موشکافانه برخورد نکنیم){دقیق نشویم}، که با برهمن این محدودیت نهفته شده در آتمن که جا از میان برداشته شده است و با آتمن مفهوم برهمن به عنوان الوهیت مورد پرستش، مردود شده است.
همانطور که این نکته پیش از این نشان داده شد، با این وجود، آتمن و برهمن از معانی ضمنی و مبهم هستند. مفهوم برهمن بسیار پیچیده است و مفهوم آتمن ایده­ای سلبی و نسبی است. ایده­ای که ترجیح می­دهد سرشت آدمی و کیهان کشف نکنیم و اطلاعات مثبت راجع به ماهیت حقیقی آتمن را در اختیار ما قرار می­دهد. دقیقاً در این ماهیت حقیقی است که معنای ارزش فلسفی آن وجود دارد؛ زیرا جوهره چیزها تا آنجا که به طبیعتشان مربوط می شود و ماهیت آتمن برای همیشه ناشناخته باقی می­ماند. هرگونه تلاش هم به منظور تحت موضوع شناخت در آوردن آن ما را مجبور می­ کند تا تعاریفی وام گرفته از قلمرو شناخت تجربی را که صرفاً در دسترس ذهن ماست را بر آن تحمیل کنیم. از این گذشته نیز این کوشش­ها به واقعیت بنیادین چیزها نفود نمی­ کند. هم­چنین گرایش­های واقع­گرایانه در بسیاری از کوشش­های ناقص و غلط به منظور توضیح برهمن و آتمن پدید آمده که توسط خود معلمان اوپه­نیشدی هم رد شده است؛ هم اینک این کوشش­های را توضیح می­دهیم.
۲. کوشش­های بالاکای در تبیین {موضوع برهمن و آتمن}
مطابق با روایتی که در نسخه دوباره اصلاح شده بریهد ۲.۱ و کوشیتکی ۴ برجا مانده است؛ دانشمند نامی و مغرور گارگیه بالاکای برهمن با این پیشنهاد «به من اجازه می­دهید تا برهمن را برای شما توضیح دهم» نزد پادشاه رفت. گارگیه در طی دوازده مرتبه متوالی(در کوشیتکی شش مرتبه) کوشش کرد تا برهمن را به مثابه روح(پوروشه) درخورشید، ماه، روشنایی، اثیر، باد، آتش، آب و امثال اینها توضیح دهد؛ و در هر مورد پادشاه تعاریف او را با اشاره به موقعیت فرعی پورشه که به طوری مساوی کل طبیعت را پرکرده است، رد می­کرد. برهمن خاموش شد و شاه با بهره گرفتن از مثال شخصی که به خوابی عمیق فرو رفته است اقدام به آموزش او کرد. شخص که به خواب عمیق فرو می­رود نفس­های حیاتی او نیز(پرانه) آرام می­گیرند و با بیداری او، همه کیهان ها، خدایان و موجودات زنده نیز از نفس­های حیاتی صادر می­گردد و این نفس آتمن است.
این برهمنی است که گارگیه سعی بی فایده­ای در شرح آن داشت. در هیچ کدام از متون اصلاح شده انتظار خواننده از توجیه دقیق رابطه برهمن با پوروشه­های گارگیه برآورده نشده است. شاه و گارگیه هر دو نشان می­ دهند که چگونه درحالت بیداری این پرانه­ها (نطق، چشم، گوش، ذهن) از آتمن نشئت گرفته­اند و نیز نشان می­ دهند که همه کیهان­ها، خدایان و موجودات زنده وابسته به آن می­باشند.
۳. کوشش­های شاکلیه در تبیین موضوع برهمن و آتمن
به همین شیوه در بریهد ۲۶ و ۱۷-۱۰٫ ۹٫ ۳ ویدگدهه شاکلیه می­کوشد که برهمن را به مثابه غایت همه آنچه که اصلاح آتمن بر ان اشاره دارد شرح دهد.[۶۲۵] هرچند پس از آن هشت مرتبه متوالی دیدگاهی یک­جانبه را مطرح می­ کند که زمین، عشق، اشکال، اثیر و … را به مثابه اصل و اساس آن نشان می­دهد. نظر او بواسطه یَجنَوَلکهیه تصحیح می­ شود، او به شاکلیه یادآور می­ شود که آنچه او به مثابه غایت همه اصطلاح آتمن بر آن اشاره دارد(که حامی غایی هر روحی است)[۶۲۶] برعکس وابسته به پوروشه است که بر مجموعه اشکال جسمانی، بر عشق و خورشید و صدا و امثال اینها مسلط است. یجنولکهیه در بریهد ۳٫۹٫۲۶ چنین ادامه می­دهد: «او کسی است که فرای همه این پوروشه هاست (مافوق آنهاست) آنها را یکی به یک جدا می سازد و باز می­گرداند (به عبارت دیگر موجب فعالیت آنها شده و آنها را فرا می­خواند) این پوروشه آموزه اوپه­نیشد است که راجع به آن از تو می­پرسم». شاکلیه نتوانست آن را بنامد و به دلیل انجام این خطا که پوروشه را مادون قرار داده بود باید بواسطه مرگش آن را جبران کرد.
۴. شش تعریف نارسا / نامناسب
درست همانگونه که در بریهد. ۲٫۱، از دوازده تعریف ناقص در مورد برهمن انتقاد شده است، در کوشیتکی بند ۴ شانزده تعریف و در بریهد ۱۷-۳٫۹٫۱۰ ، هشت تعریف و هم چنین در بریهد ۴٫۱ [۶۲۷]، شش تعریف در مورد برهمن وجود دارد. در این قسمت از بریهد جناکه همچون مسافری که برای سفرش کشتی یا ارابه­ای فراهم می­ کند پس از تقویت روحش با تعالیم عرفانی، اوپه­نیشد، به گفتگوی با یَجنَوَلکهیه نشست. این اوپه­نیشدها- شامل تعالیم عرفانی مبتنی بر شش تعریف از برهمن می­باشند که معلمان آن را به مثابه سخن، نفس، چشم، گوش، ذهن و قلب بیان کرده ­اند. اگرچه همیشه برهمن با تعابیر بالا معرفی نشده است اما شاید هنوز هم بتوان تمامی این تعاریف را در متون بر جای مانده پیدا کرد. برای مثال برای برهما نطق است[۶۲۸] به Pañćav. Br. 20.14.2 و چاندوگیه ۷٫۲٫۲ [۶۲۹] ؛ برای برهما پرانه است[۶۳۰] به بریهد ۱٫۵٫۲۳، ۲-۳٫۷٫۱ ، چاندوگیه.۴٫۳٫۳ ، ۷٫ ۱۵ ، تیتریه ۳٫۳ ، کوشیتکی ۲٫۱، ۲٫۱۳ ، پرشنه ۲٫۱۳ ؛ برای برهما چشم است[۶۳۱]به چاندوگیه ۱٫۷٫۴ ، ۴٫۱۵٫۱ ، ۸٫۷٫۴ ، کوشیتکی ۱۸، ۴٫۱۷ ، بریهد ۲٫۳٫۵ ، ۵٫۵٫۴ ؛ برای برهما غذاست[۶۳۲] به تیتریه ۳٫۱، کوشیتکی ۴٫۱۴ ؛ برای برهما هوش است[۶۳۳]به چاندوگیه ۳٫۱۸٫۱ ، آیتریه ۳٫۲ ؛ برای برهما قلب است[۶۳۴] به چاندوگیه ۳٫۱۲٫۴ ، ۸٫۳٫۳ ، بریهد ۵٫۳ ، مراجعه نمایید و همچنین در اصل در چاندوگیه ۳٫۱۸ نطق، نفس، چشم و غذا، چهار مرحله از برهما هستند و در چاندوگیه ۴٫۸٫۳ ، نفس چشم، غذا و ذهن نیز از مراحل چهارگانه اویند. این تعاریف و تمامی تعاریف این چنینی که تاریخی هستند یا اینکه فقط سبقه تاریخی به گرایشات داده­اند از کوشش و مجاهدت برای شناخت[برهمن پدید آمده­اند؛ برهمنی که] اساساَ غیرقابل شناخت است، برای شناخت مقصود، منبعی پیش روی ما نیست، اما می­توان آن را با نمادهای آگاهانه یا ناآگاهانه به شکل یکی از نمودهای پدیداری درک کرد. انتقاد یَجنَوَلکهیه، این شش تعریف از برهمن یعنی نطق، نفس، چشم، گوش، ذهن و قلب را که بیان آنها حمایت است ، به این معنا که شش تعریف همانند صفاتی پنداشته شده ­اند، که متعلق به موجودات الوهی هم­چون پرجنا[۶۳۵](قوه شاعره)، پریه[۶۳۶](مهربان، رئوف)، ستیه[۶۳۷](حقیقت)،[۶۳۸] اننت[۶۳۹](لایتناهی)، آننده[۶۴۰](سرور و خوشحالی)، ستهیتی،‌ پابرجایی (ثبات)می­باشند، و تجلیات شان در فضا برای هر شش صفت به مثابه اصل و اساس ثابت و محکم است. با این وجود اگر ما ماهیت این صفات شش­گانه را معلوم سازیم دوباره به تجلیات این صفات شش­گانه در فضا به­عنوان سخن، نفس، چشم، گوش، ذهن و قلب باز می­گردیم و اینگونه، در میان اشکال پدیدارهای تجربه و ویژگی­های تجربی وجود الوهی که نمود آن را در این صفات یافته­ایم، از سویی به سوی دیگر سرگردانیم؛ ما یاد گرفته­ایم که پدیدارها را فقط می­توان از طریق پدیده­های تبیین کرد و نیز اینکه یاد گرفته­ایم که پدیدارها آن چیزی نیستند که در این روش با آنها بتوانیم به شناخت ماهیت الوهیت نایل شویم. از این رو، یَجنَوَلکهیه روشی دیگر برگزید و با این سوال آغاز کرد که بعد از مرگ بر سر روح چه می آید؟ اول از همه، او تصویری از روح فردی ای را که در قلب ساکن است و بواسطه رگها احاطه شده و تغذیه می­ شود، ترسیم کرد و این روح را بعنوان اینکه در هر دو چشم ساکن هستند بسط داد؛ آنگاه ناگهان این روح کاملا فردی را که مانند حجابی آن را پنهان کرده بود کنار زد، بدینسان ما پیش و اطراف و درون مان تنها یک روح برتر فراگیر را می بینیم و اینگونه سوال در مورد آینده وجود فردی پاسخش را دریافت می کند که از تمام توجیهات محروم شده و به عرصه پوچی می­افتد. حتی امروز هم پاسخی بهتر نداریم.
۵. تعریف مفهوم آتمن فراگیر[۶۴۱]
به علت ابهام و پیچیدگی مفهوم آتمن، همچون مفهوم برهمن، برداشت های غلطی پدید می آید. یکی از این برداشت­ها به دلیل این امر بود که ورای مفهوم کیهانی آتمن به مثابه اصل آغازین کیهان، که مفهومی روانی است، در اینجا تجسم این اصل در خود فهمیده شده است. بنابراین پنج براهمن، کسانی که در چاندوگیه۵.۱۱ گرد آمده و این سوال را مطرح کردند: «آتمن ما چیست؟ برهمن چیست؟» با این سوال به نزد اوددالکه ارونی رفتند که می­دانستند مشغول مطالعه آتمن فراگیر یا به عبارت دیگر آتمن به مثابه اولین اصل فراگیر کیهان می­باشد. اوددالکه که اعتماد نداشت بتواند آنها را متقاعد کند (به درستی که ناتوانی­اش با جواب­های او مشخص شد) به همراه آن پنج نفر دیگر برای آموزش در خصوص آتمن کلی به پیش شاه اشوپتی لاکیه رفتند. شاه در ابتدا از هر ۶ نفر یکی پس از دیگری سوال نمود که شما چه چیزی را به مثابه آتمن پرستش می­کنید؟ او بنابر گفته­های انها فهمید که براهمنه­هایی که از او تقاضای آموزش کرده ­اند هنوز درباره آتمن به مثابه موضوع پرستش موجودی خارج از خودشان، شبیه نوعی الوهیت جدید، در اشتباه گرفتار شده اند. این فرض او تأیید شد، چون­که هر شش پرسش­گر یکی پس از دیگری آتمن را همانند آسمان، خورشید، باد، فضا، آب و زمین به عنوان چیزی عینی تعبیر کرده اند. شاه در پاسخ آنها گفت: «با توجه به پاسخ­های شما، نفس کلی را به مثابه چیزی جدای از خودتان پنداشته­اید و بدان گونه غذایتان را می­خورید و کسی که این نفس کلی را [از مدتها قبل] می­پرستیده است غذایش را در تمام کیهان، موجودات و در نفس­ها می­خورد. [هر کس از زاویه دید خودش به آن نگاه می کند] (دستتان را آنقدر باز کنید تا از پیشانی تا چانه را بپوشاند) انگار که همه چیز را شامل شده است. روشنایی آسمان سر همان نفس کلی است، خورشید فراگیر چشم اوست، باد تنها راه تنفس اوست، فضای­های متعدد بالا تنه کالبد اوست، ثروت­ها (آب) مثانه اوست، زمین پای اوست».
از طرف دیگر این عبارت بدون نفس کلی عبارتی نامفهوم است و به یقین این از متن اصلی مان در شته پته برهمنه ۱۰٫۶٫۱ همان جا که آنها در واقع آورده شده ­اند نتیجه گرفته می­ شود. همچنین از دیگر جهات این عبارت اصلی بر چندین مزیت اشاره دارد، به ویژه در این عبارت بحثی از آتمن فراگیر نبوده اما از تفسیر نمادین آن یعنی آتش وایشوانره «آتش فراگیر » به عنوان اصل نخستین کیهان سخن به میان آمده است. در این پرتو پاسخ های ناقص شش طرف گفتگو به مراتب قابل فهم تر می­بود اگر آنها در وهله نخست از اتباط آتمن به مثابه برهمن(نخستین اصل) سوال می کردند همانگونه که در تعریف ثانوی چاندوگیه مصداق پیدا می کند. به عبارت دقیق­تر سوالی به این شکل و جستجوی درباره آتمن فراگیر از همان ابتدا چنین پاسخ­های اشتباهی را که بواسطه هر شش براهمن داده شده بود را ابطال خواهد کرد.
۶. تعالیم تدریجی نارده
همواره حریفان یا شاگردان گمراهیشان را در تصورات غلط و ناقص از برهمن بیان نمی کنند. در اغلب موارد بارها با افرادی مواجه می­شویم که سوالاتی در باب برهمن مطرح می­ کنند؛ برای مثال فردی به نام سنت کوماره در چاندوگیه ۷ یا فرد دیگری به نام بریگو در تیتریه ۳، که توانست از طریق یک سری مفاهیم ناکافی، گام به گام این مفاهیم را کنار زد و به شناخت متعالی و ناب از آتمن و یا برهمن رسید. کاملترین مثالی که می­توان برای این نمونه ذکر کرد، چاندوگیه بند ۷ آمده است، در آنجا سنت کوماره تعلیم نارده را با اعلام این نکته که تمامی شناخت تجربی که او بدست آورده نام محض است، آغاز کرد. نطق بزرگتر از نام است، منس بزرگتر از نطق است، و در این راه فرد سوال کننده در هر مرحله پیشرفت، به مرحله­ ای فراتر از شروطی که تعیین شده راهنمایی می­ شود، از مرحله عالی به عالی­تر،و اینکه برهمن بواسطه نام[۶۴۲]، نطق[۶۴۳]،‌ ذهن[۶۴۴]، سمکالپه(آرزو و هوس)[۶۴۵]،‌ چیته (هدف و مقصود)[۶۴۶]،
دهیانه(توجه و تمرکز)[۶۴۷]، ویجنانه(دانش)[۶۴۸]، بَلَم(نیرو)[۶۴۹]، آنم (خوراک)[۶۵۰]، آپس(آب (مراسم مذهبی)[۶۵۱]، تیجس(جوهره)[۶۵۲]، آکاشه(آسمان، اثیر)[۶۵۳]، سمره(یاد آوری)[۶۵۴]، آشا(آرزو)[۶۵۵]، تا حد پرانه(نفس‌، باد)[۶۵۶](روح فردی) درک می­ شود و از پرانه به بهومن[۶۵۷] «بزرگ مطلق” آن نامتناهی که وجود ندارد، همه را در بر گرفته، همه فضا را اشغال کرده و کاملا شبیه خود آگاهی است و کاملا شبیه روح[۶۵۸] در ماست منتقل می­ شود. اهمیت این اندیشه قطعی زمانی ما را تحت تاثیر قرار می دهد که ما در مقام مقایسه شگرف مجموعه مفاهیم دشوار با آن چیزی برآییم که خود به آن نائل شده­ایم. احتمالا این مسئله نتیجه مطلوبی است که خوانندگان شکیبای اواخر قرن ۱۹، به آن دست­یافتند و آشکارا در پی آن بودند که با گذار از یک شکوه ظاهری به مرحله شکوه بیشتر برسند و بتوانند از این مراحل برای دست یافتن به امید وادی مهیج به درجه بالاتر استفاده نمایند. از سوی دیگر در این گذار از نام به نطق، از نطق به قوای عقلانی (ذهن[۶۵۹]، قوه تمیز[۶۶۰]، اندیشه[۶۶۱]، شهود[۶۶۲]، شناخت[۶۶۳]) و از طریق نیروهای واسطه به چهار عنصر(غذا، آب، گرما و فضا) و از اینها از طریق حافظه و امید به دم حیاتی، ناممکن است، با وجود اینکه این نظریه­ها در غالب اشعار دلنشینی در آمده­اند تا دلیل قانع کننده ­ای برای این پیشرفت تدریجی ارائه دهند، و شاید سوال دیگری که ممکن است مطرح شود این است که آیا خود نویسنده در این مسئله کاملاًصادق بوده یا اینکه این نظریات که از نام شروع می­شوند و به دم حیات در درجه نهایی ختم می­شوند، کم و بیش تنها برای رد گم کردن بوده است چون به وضوح روشن است که ماهیت خالص مطلق و نامحدود آتمن ماورای همه اندیشه هاست. این در زمینه ­های دیگر دلیل قابل توجهی است درخصوص تمامی اعضا مجموعه­هایی که قبل از برهمن قرار گرفته اند، و به کسانی که نام، نطق، ذهن و… را به مثابه برهمن می­پرستیدند این پاداش ارزشمند وعده داده شده است. بنابراین نویسنده تصریح می­ کند که امکان پرستش برهمن و همه ملزومات آن درون پرستش آتمن رخ داده باشد کم و بیش در نتیجه به صورت روش نمادین ظاهر می شود. افراد عادی آگاهی تجربی خود را به مثابه آزادی عمل تلقی می کنند و ترجیح می دهند به جای دانستن پرستش نمایند. اصل مسلم این است که فقط با سختی یا با عدم سازش می توان به چنین پایانی رسید. بنابراین استفاده از نمادها برای بیان آن اجتناب­ناپذیر است و به این ترتیب وقتی در اختیار تعداد کثیری قرار می گیرد به آسانی به بت­هایی تبدیل می­شوند. همچنین این روش در نویسندگانی که از دم حیاتی به روح فردی گذار کرده اند، قابل توجه است برای اینکه تفاوت میان عین و ذهن هنوز وجود دارد. برای بهومن یا روح متعالی این چنین تفاوت هایی معنی ندارد. او می­گوید: ما در جستجوی حقیقتیم. این وابسته به شناخت است و در مقابل اندیشه، ایمان، خودآگاهی، نیروی خلاق، لذت و(به معنای رستگاری آننده و سوکهم[۶۶۴]) است که در نامتناهی بهومن وجود دارند. بنابراین به تدریج از قلمرو عقلانی جایی که تفاوت ها وجود دارند، به ماورای آمیختن عین و ذهن صعود کرده، به سرزمینی می رویم که همه تفاوت ها از بین رفته و یکسان می شوند.
۷. سه آتمن متفاوت
آتمن ایده­ای است که می ­تواند تفاسیر بسیار متعددی داشته باشد، همانگونه که بارها نشان دادیم این واژه بیشتر بر”خود[۶۶۵]“دلالت دارد، در اینجا این سوال پیش می ­آید که آنچه ما به مثابه “خودمان” تلقی می کنیم چیست؟ در اینجا سه جایگاه در مورد آتمنی که فهمیده می­ شود قابل تصور است:
۱٫ خود جسمانی، بدن.
۲٫ روح فردی، رها از بدن که با ذهن مغایر و از عین متمایز است؛
۳٫ روح متعالی که در آن عین و ذهن تفاوت چندانی از یکدیگر ندارند، یا اینکه مطابق با مفاهیم هندی شناخت ذهن بدون عین. داستان چاندوگیه ۱۲-۷ . ۸ نمونه­هایی از این سه جایگاه را فراهم کرده است. “خود (آتمن) پاک بدون گناه، آزاد و رها از سالخوردگی و مرگ و رنج، رها از گرسنگی و تشنگی، کسی که خواستش حق است، کسی که حکمش حق است، آنچه فرمانش بر ما مطاع است، باید تلاش کنیم آن را بفهمیم.
به واسطه این میل شدید خدای ایندره و دیو ویروچنه[۶۶۶] را واداشت تا رهسپار شوند و برای تعلیم به نزد پرجاپتی رفتند. اولین تعلیم پرجاپتی به شرح زیر است: ” خود آن چیزی است که در هنگام نگاه به چشم دیگری در آن می بنیم، یا داخل جوی آب یا آیینه ای، تصویر کامل حتی موها و ناخن ها منعکس می­شد، آنچه که با پوششی زیبا و دلفریب، که زیبایی را آشکار می­ کند، در یک کلام، جسم این خود است، این جاودان است، بدون ترس، این است برهمن”. این پاسخ هر دو شاگرد را متقاعد و راضی کرد و هر دو به سوی خانه روانه شدند؛ اما پرجاپتی همچنان که به رفتن آنها نگاه می کرد گفت: “آنها بدون اینکه خود را درک کنند یا آن را بیابند به سوی خانه بازگشتند”. ویروچنه و دیوان با این پاسخ آرام گرفته و سپس همه دیوان شبیه به آدمی، که “خود” را در بدن می­بینند، بدن­های انسانی را با زیور آلات تزیین می­ کنند؛ چنانکه به زندگی آینده، جهان ماوراء عازم هستند. بر عکس، ایندره پیش خود اندیشید که این خود در معرض همه رنج­ها و عیب­ها بدن قرار دارد و هنگام مرگ از میان می­رود و احساس کرد(آن­چیزی که هرکس ممکن است احساس کند) که تغییری که برای ما اتفاق می افتند نمی ­تواند ما را تحت تاثیر قرار دهد. و به سوی پرجاپتی باز گشت. پرجاپتی اینک پاسخ دوم را به او بیان می­ کند: ” این خود است که راحت و آزاد بدون قید و بند در رویاها به این سو و آن سو می­رود، این خود جاودانه است، بدون ترس است، او برهمن است”. اما حتی ایندره با این پاسخ هم نتوانست قانع شود. این درست است که این خود در رویا بواسطه صدمه­های که این بدن از پدیدارها تجربه می­ کند متأثر نمی­ شود اما با این حال این خود رویائی تقریباً از آنها متاثر است و می­بیند که این خود آغاز به آفرینش یک جهان عینی در برابر خودش می­ کند. سومین پاسخ پرجاپتی به ایندره این است: — ” هنگامی که آدمی به کلی به خواب رود، یعنی در آرامش کامل قرار گیرد و هیچ رویایی را مشاهده نکند، این خود است” بنابراین گفت:”آن جاودانه است، بدون ترس است، او برهمن است” علاوه بر این پرجاپتی ایراد ایندره به آن بخش از [ تعریف برهمن] که [خود] به مرحله نابودی می رسد را از طریق تبیین روشن کردن اینکه توقف کامل تمایز ذهن و عین، که در اینجا به عنوان رسیدن به خواب عمیق بیان شد، به بیان دقیق تر ورود به نور مطلق است، همانند سازی شخصی با روح اعظم. آنچه به عنوان جوهر درون مان شناخته می شود که با هر گونه اغییر اندام یا عیم خارجی تغییر نمی کند. معنای این داستان روشن است.در پاسخ به سوال، خود چیست؟ بر طبق اینکه کدام دیدگاه مادی، رئالیسم، ایده آلیسم را بپذیریم سه جواب ممکن است.
۱٫ جواب ماتریالیست­ها، (دیوان) اینگونه شروع می­ شود، “خود” بدن است، و با آن از بین می­رود. متألهان مکتب ودانته حتی در اینجا روح فردی را دریافته­اند و این متن را بواسطه تبدیل فردی که “دیده شده” در چشم (خود بازتابنده) به کسی که آن را در چشم می­بیند،دست کاری کردند چرا که در غیر اینصورت پرجاپتی یک فریب دهنده می شد، زیرا او در حقیقت حتی درباره این خود نخستین می­گوید آن است جاودانه …. ، اگر چه، پرجاپتی در این جا معرف ذاتی است که هیچگاه ناروا سخن نمی گوید و در عین حال خودش را در یک معنای مشخص به صورت دو چهره نشان می­دهد. چونکه درباره دو سوال بسیار مهمی که می توانیم بیان کنیم یکی در رابطه با رهایی و دیگری جاودانگی او دو جواب مبتنی بر آگاهی تجربه روزمره می­دهد که در تناقض با یکدیگرند. اگر به اعمالمان نگاه کنیم، می بینیم که همگی آنها ناگزیر در هماهنگی با قانون علیت از علت­هایشان نشئت گرفته­اند، (ویژگی و انگیزه) و در عین حال ما درون خودمان این آگاهی استوار،‌ نابود نشدنی، آزادی و مسئولیت و تعهدی برای این اعمال را احساس می­کنیم. به همین ترتیب با سوال از جاودانگی، اگر ما از بیرون به آن نگاه کنیم، می­بینیم که خود کلی ما در قالب بدن به هستی وارد می­ شود و از میان می­رود و با این­حال ما به صورت تغییر ناپذیر، به ازلی بودن هستی مان آگاه هستیم. چنانکه اسپینوزا می گوید : “احساس می کنم و می­دانم که ما ابدی هستیم “. [۶۶۷]
این مسئله قائم بر اگاهی است و نه قائم بر اشتیاق فردی، که همه شواهد جاودانگی روح به آن بستگی دارند. این اگاهی همچون لباسی است که بر ابدان تجربی پوشانده شده است.
۲٫ دیدگاه رئالیسم، خود را به مثابه روح فردی نشان می­دهد، و به دومین پاسخ پرجاپتی اشاره می­ کند. مثال او از آگاهی درباره روح بسیار زیباست، رها از بدن و با این حال واقعی و شخصی، از طریق حالت رویا، به مثابه وجودی که فقط حالتی از آن چیزی است که بدان تجربه داریم، در حالی که روح شاید از طریق محدودیت شرایط جسمانی و نه تحت محدودیت های فردی مشاهده کند،
هر چند تمامیت این روح فردی، مفهومی اشتباه است که از این حقیقت پدید آمده که ما اشکال قوای عقلی مان را منتقل می­کنیم، به ویژه اصلترین آنها را، لزوم وجود عین برای ذهن، در ناحیه ای که آنها اعتباری ندارند. از این نکته آگاهی می­رسیم به ۳٫ دیدگاه ایده آلیسم، که فقط یک روح متعالی را می­شناسد، که در همه جا حضور دارد و به هر آنچه که جاودانه است شکل می­بخشد، در آن ثنویتی نیست، نه ذهن و نه عین، و در نتیجه آگاهی در مفهوم تجربی نیست. تا به اینجا شاید بتوان این خود را با خوابی عمیق و بدون رویا مقایسه کرد. اما بعدها باید بیاموزیم که تشخیص دهیم، علاوه بر این بیداری خواب و خواب و عمیق.
چهارمین مرحله از روح (توریه[۶۶۸])، است که اتحاد حاصل از ناآگاهی خواب عمیق است، که با معرفتی کامل درک خواهد شد که بر تجربه یا برخوردش به عنوان عین خارجی تکیه نداشته باشد.
۸. پنج آتمن متفاوت
همچنانکه در عبارتی از چاندوگیه سه آتمن شناخته شده یعنی آتمن جسمانی، آتمن فردی، آتمن متعالی، را مطرح کردیم، بند دوم از تیتریه اوپه­نیشد، پنج آتمن(پنج پروشه[۶۶۹]) با موقعیتی پیشرفته­تر و توسعه یافته­تر، را با تقسیم ­بندی دیگری از آتمن فردی واسط که در درون شالوده زندگی، اراده و شناخت فرض می­گیرد، بیان می­ کند. آتمن­های آنّه مَیَه[۶۷۰]، پرانه مَیه[۶۷۱]، منو مَیه[۶۷۲]، ویجنانه مَیه[۶۷۳]، آننده مَیه[۶۷۴] که همگی­شان همانند نوع انسانی و طبیعت به مثابه یک کل بروز یافته­اند. چهار آتمن اول همچون پوشش و پوسته­ای که (بعدها kośas نامیده شدند) آتمن پنجم را به مثابه هسته ای مرکزی و اصلی در برگرفته­اند؛ با کندن و در آوردن یک به یک این پوسته ها و نفوذ تدریجی در لایه ­های عمیق­تر آن، در نهایت به ژرف­ترین بخش اساسی وجود انسانی و طبیعت دست می­یابیم.
۱) آتمن آنّه مَیه، ” خودی است که وابسته به غذاست”؛ این آتمن تجسم آتمن در بدن و طبیعت مادی انسانی است، اندام­های جسمانی اجزا تشکیل دهنده آن هستند.
۲) آتمن آنّه مَیه، آتمن پرانه مَیه را درون خود جای داده، “خودی است که وابسته به نفس حیات بخش است”، آتمن پرانه مَیه به مثابه شالوده زندگی طبیعی است؛ نه تنها اجزا تشکیل دهنده آن نفس­های حیاتی در آدمی (دم و بازدم واستنشاق[۶۷۵]) هستند، بلکه در یک معنای کیهانی کل فضا بدن اوست، زمین هم شالوده و بنیان آن است. هم چنین با به­درآوردن این پوشش آتمنی به ۳) آتمن منومَیه می­رسیم، “خودی که وابسته به ذهن (منس) است”، یا(مشیت)[۶۷۶]؛ اجزا تشکیل دهنده آن وده های چهارگانه همراه با براهمنه­های بیان شده ­اند. (آدیشه[۶۷۷]، حکم و فرمان) مطابق این تعریف، در می­یابیم که اصل مشیت اراده(منس) هم شامل انسان و هم خدایان می شود؛ یعنی مقصود معطوف به از بین بردن خودخواهی است به این دلیل این بیان کننده جنبه انسانی آیین های قربانی وده ای است.
۴) کماکان ژرف­ترین لایه یافت شده آتمن ویجنانه مَیه است؛ “خودی که به شناخت وابسته است” همانطور که سرود همراه آن بیان می­ کند، معرفت را به جای قربانی و اعمال دینی پیشنهاد می کند واگر چه این الوهیت را به مثابه موجودی مجزا و مستقل شناخته و نیایش می­ کند. این جایگاه آتمن را نیز باید همانند یک پوسته رها کنیم تا در نهایت به ۵) آتمن آننده مَیه برسیم، “خودی که وابسته به سعادت و سرور است”، ژرف­ترین جوهره وجود آدمی و طبیعت به مثابه یک کل. کلمات و اندیشه­ها در برابر این آتمن وابسته به سعادت به محاق می­روند و خودشان را گم می­ کنند، و دیگر موضوع شناخت واقع نمی­شوند. این آتمن در برابر حقیقت تجربه است که از جنبه ماورای آن وصف ناپذیر[۶۷۸]، غیر قابل فهم[۶۷۹]، بدون آگاهی[۶۸۰] و غیر حقیقی[۶۸۱] قرار دارد، “زیرا او آفریدگار سعادت است”. چون هنگامی که شخص به مقام آسایش[۶۸۲] و آرامش[۶۸۳] در آن نادیدنی[۶۸۴] و فرا واقعی[۶۸۵] ، غیر قابل توصیف و دست نیافتنی نائل می­ شود، آن هنگام است که به آرامش دست می­یابد. با این وصف، هنگامی که شخص فاصله­ای را (میان خودش به مثابه ذهن، و آتمن به مثابه عین) تصور کند، در نتیجه ناآرامیش طولانی می شود.
علاوه بر این شخصی که خود را خردمند می­پندارد به آرامش نمی­رسد (این در حالی است که برهمن را موضع شناخت قرار داده است).

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.

تصاویر سمبلیک برهمن

۱. مقدمه و طبقه بندی
نویسندگان کهن، از طریق نمادها[۶۸۶]، نشانه­ های قابل رویت یک موضوع یا اتفاق نامشهود را درک می­کرده ­اند. خود این کلمه(سمبول) شاید از کنار هم چیدن حلقه شکسته یا از طریق مسافران یا پیام آوران به مثابه قدرت و تسلطشان و … گرفته شده باشد، یا به راحتی و از توافق مشترک بر این نشانه قابل رویت و وابسته آن را به رسمیت می­شناسد. یک مثال نادرست در دسترس برای مفهوم نماد(سمبل) است که از طریق لغاتی که در زبان استفاده می­ شود فراهم شده است و اینها در مجموع به مثابه نشانه­ های آشکاری از ایده­های نامشهودی که نشان داده می­شوند تلقی می­گردد و بنابراین ارسطو به نحو شایسته­ای آن را بیان کرده است: «و به نام هر نماد او»[۶۸۷] و [۶۸۸]
هم­چنین کلیسا آن را شعایر و نمادهای دستورهای عقیدتی می­خواند. آنها نشانه­ های خارجی پیوند با انجمنشان هستند. کلمه هندی برای نماد پرتیکم[۶۸۹]، مبتنی بر مفهومی مشابه است. این کلمه در اصل از پرتینس[۶۹۰] دلالت می کند این جنبه تبدیل شد به ما و در نتیجه مرئی شدن یکی شی که از جنبه دیگر نامرئی است. به این منظور معلمان ودانته­ ای بارها از نمادهای برهمن (پرتیکانی) سخن می گفتند. خیلی پیشتر بادریانه میان کسانی که برهمن را تحت نمادهایی این چنینی نیایش می­کردند و کسانی که برهمن دارای صفات (سگونه)[۶۹۱] را می پرستیدند تفاوت­هایی قایل شد. کسانی که برهمن دارای صفات را می پرستیدند از شناخت او برخوردارند و از این رو از طریق خدایان[۶۹۲] که موجب دست یابی به برهمن می­ شود عبور می کنند؛ در حالی­که کسانی که نماد را نیایش می کنند توسط آن نماد از درک برهمن بازداشته می­شوند و این افراد فقط پاداش تعیین شده برای هر نماد را دریافت می­ کنند. در نتیجه این تفاوت با اعتقاد داشتن یکی نیست. مطابق با عبارت از پرشنه ۵٫۵ پرستش برهمن با هجای مقدس اوم از طریق روش خدایان به برهمن راهنمایی می­ کند و پرستش برهمن به مثابه دم حیاتی معمولاً فرد را به شناخت بخشی از صفات محدود می­ کند که به تنهایی مربوط به صفات است و با این وجود فقط استثنائاً پرستش نمادین و به عبارت­هایی همچون: بریهد ۴.۱.۳ (دم حیاتی در کنار نطق و اندیشه و …) ۲.۳.۴ ( با آکاشه)؛ و چاندوگیه ۳.۱۸.۴ (وابسته به اندیشه در کنار نطق و …) تعلق دارد. با این وجود مفهوم معینی از نماد[برهمن] در اوپه­نیشدها وجود ندارد؛ درست همان­طور که واژه پرَتیکَم[۶۹۳] را در این مفهوم نمی­یابیم. هرچند هنگامی که در گزیده­های بحث شده در فصل های پیشین تجسم عینی خاص برهمن به دلیل نامناسب بودن آن رد شد، به رغم این، آنان با وعده پاداش به ارزشمند بودن آن اذعان کردند. ما قادریم به عنوان استدلال آموزه های بسیاری از ودانته متأخر را نقل کنیم که از مفهوم نماد پیروی کرده اند. در این مفهوم معلمان مکتب ودانته اغلب از نمادهای برهمن[۶۹۴] سخن می­گویند. آنها از طریق واژه­ های معین؛ تصاویر برهمن را در زمره برخی اشکال محسوس بواسطه حواس پنجگانه همانند نام نطق و … به مثابه منس و آکاشه و آدیتهو آتش درون؛ یا حتی به مثابه اوم که همچون برهمن قلمداد می­شوند؛ ذکر کرده و بعدها به عنوان تصاویر خدایان(تصویر / نماد[۶۹۵]، تصویر یا بت[۶۹۶]) برای خدایانی که نشان داده شده ­اند ربط داده می­شوند. در یک مفهوم گسترده تر ما از طریق نماد(سمبل) تمام مظاهری را که با توجه به نیایش برهمن قابل تصور است درک میکنیم. ولی خود برهمن تحت یکی از صورت های خارق العاده غیر قابل تجسم است. لذا به ویِژه به عنوان پرانه(دم حیاتی) و وایو(هوا، باد) به عنوان آکاشه(اثیر) منس(اندیشه، ذهن) و آدیتیه(خورشید) به عنوان آتش فهم و هجای اوم [نامیده شده است] برای بحث از این نمادها در فصل حاضر باید همچنین تفاسیر نمادین از مفاهیم کلیشه ای و در نهایت جایگزین اعمال عبادی دیگر که به مفهوم آتمن مربوط می شود، اضافه شود.
۲. برهمن به مثابه پرانه و وایو
پدیده­های طبیعی ویژگی­های چندان نا مبهم با خود ندارند و از طریق آنها نمی­توان به طور کامل به ماهیت ژرف چیزها رسید؛ نه تنها هم­چون پدیدار زندگی که در همه فعالیت­های اندام حیاتی (پرانه­ها) مشخص می­ شود، بلکه به ویژه در فرایند نفس کشیدن (پرانه) در خود زندگی آشکار می گردند. از این رو در همان ابتدای دوره براهمنه­ها برتری مفهوم اساسی پرانه(نفس یا زندگی) بر دیگر پرانه­ها(نیروهای زندگی­بخشی چون چشم، گوش، نطق، ذهن) مطرح شده بود. و این پرانه­ها همسان با وایو، خدای باد بعنوان نفس زندگی بخش جهان، بیان شده بودند. همه این مباحث در اوپه­نیشدها به ویژه در متون کهن، برجای مانده و هنوز هم قادر به تعیین نخستین اصل کیهان جز در برخی اشکال پدیداری روشن نیستیم. تا این که با روشی همذات پندارانه آتمن جای پرانه را گرفت و پرانه فقط گاهی اوقات به جای آتمن استفاده شد. این نکته که مادامی که پرانه در بدن موجودات زنده وجود دارد آنها می ­وانند زنده بمانند در عبارتی از چاندوگیه ۱.۱۱.۵ بارها به غلط تعلیم داده شده است: «جواب داد نفس، براستی همه موجودات اینجا با نفس می آیند و با نفس می روند».[۶۹۷]
این به این معنا نیست که، شنکره و بسیاری دیگر همراه با او این[عبارت]، که موجودات بعد از مرگ وارد در نفس حیات بخش می­شوند و بنابراین دوباره زاده می­شوند، اما برعکس: « همه آفریده ها با نفس در بدن داخل می­شوند، و دوباره با نفس از آن خارج می­شوند». بهترین تبیین در استعاره پرشنه ۲.۴ آورده شده است که ممکن است یاد آور عبارت ها باشد، و برهما اوپه نیشد ۱ که بر آن استوار است. این درست است که، در این تبیین نه برای موجودات زنده بلکه از اندام فردی و ارتباطشان با پرانه استفاده شده است. «درست همان­طور که همه زنبورها به دنبال ملکه به سوی جلو پرواز می­ کنند، و پس از مدتی که او بیایستد همه آنها هم می ایستند، نطق، منس، چشم و گوش همان گونه­اند». پرانه شالوده و شانزدهمین جز دایمی است که شخص مبتنی بر آنهاست. در بریهد ۱.۵.۱۴ این مثال پرجاپتی که هر شب با افول ماه شانزدهمین جز خود را از دست می­دهد با زبانی اسطوره­ای بیان شده است: « پس از اینکه ماه جدید در شانزدهمین جز هر چیزی که نفس دارد، وارد شد، پس در پی هر صبح (به مثابه هلال ماه نو) زاده می­ شود». پرجاپتی در این­جا، پس از دست دادن اجزا تغییر پذیر پانزده­گانه­اش دوباره در ماه جدید توسط شانزدهمین جز «غیر قابل تغییرش»[۶۹۸] صرفاً به عنوان پرانه در همه موجودات زنده به هستی باز می گردد. این اندیشه در چاندوگیه ۶.۷ از دید فیزیولوژیکی هم بیان شده است: شخص از شانزده جز تشکیل شده است، که بعد از پانزده روز روزه­داری فقط یکی یعنی همان پرانه باقی می­ماند. این شانزده بخش یک به یک در پرشنه ۳-۴ . ۶ ذکر شده است:‌« پروشه اندیشید، که با ترک آنچه که باید ترک کنم و با برجای گذاشتن آنچه که باید، بر جای می­مانم؟ بنابراین او پرانه را خلق کرد»؛ مطابق آنچه که در این عبارت آمده است اجزا پانزده گانه دیگر از او به وجود آمدند.
در اینجا، و مطابق با متون نوشته­های متاخر، هرچند پرانه بر پوروشه متکی است، یعنی آتمن، اما در عین­حال و کماکان نماینده تجربی آن است. به معنای دقیق کلمه، بعنوان بهومن[۶۹۹]، در قلمرو تجربه( در تفاوت میان عین و ذهن) پدید آمده است. پیش از این نیز پرانه خود را در توصیف زیبایی در چاندوگیه ۷.۱۵ چنین نشان داده است: «همانگونه که پره­های چرخ داخل توپی چرخ فرو رفته اند، به همین ترتیب هم هر چیزی در زندگی در پرانه داخل شده است، این زندگی به وسیله نفس پیش می­رود، نفس موجب زندگی می­ شود، نفس به زندگی بدل می­ شود، زندگی پدر و مادر است، زندگی برادر و خواهر است، زندگی معلم و براهمن است، بنابراین اگر نسبت به پدری یا مادری و یا برادر و خواهری و یا معلم و برهمنی بی­ادبانه و با خشونت رفتار کنی به تو می­گویند: وای بر تو، تو قاتل پدر، مادر، برادر، خواهر، معلم و برهمن هستی، اما اگر بعد از مرگ آنها، با نیزه بر آنها ضربه زنی و یا آنها (طبق مراسم سوزاندن جسد) تا آخرین مو بسوزانی؛ نمی­گویند تو قاتل پدر، مادر، برادر، خواهر، معلم و برهمن هستی، زیرا زندگی فقط همه اینهاست». مقایسه پرانه با توپی چرخی که همه پره­های به آن وصل هستند دوباره در این فقره ها دیده می شود: ۱) پرانه در پرشنه ۲.۶، که سرود پرانه متعلق به دوره پیشین به اینجا اضافه شده است، این سرود نه فقط در واج. سمه ۳۴.۵ بلکه به روش­های گوناگون در اتهروه وده هم یاد آوری شده است. ۲) پرانه که پیش از این در دومین محل در کوشیتکی ۴٫۲۰ با پرجناتمن(خردمند متعال)[۷۰۰] یکی دانسته می­شد(در کوشیتکی ۳.۸ پرجناتمن در مثال رییس قبیله و مردمانش، جانشین پرانه شده است). ۳) آتمن در بریهد ۲.۵.۱۵ و ۱.۵.۱۵ و موندکیه ۲.۲.۶ و پرشنه ۶.۶ ، و تفسیری در شوتاشوتره ۱.۴ در چارچوب اندیشه سانکهیه. برتری پرانه نسبت به دیگر اندام­های حیاتی چون (چشم،گوش، نطق، ذهن و …) بواسطه تمثیل رقابت اندام­هایی­که درون مایه مطلوب اوپه­نیشدها را شکل داده­اند، تبیین شده است. تا اینکه این اندام­ها بیازمایند که کدام یک حیاتی­ترند، پرانه­ها(چشم، گوش، نطق و … ) یکی پس از دیگری بدن را ترک کردند، و با این حال بدن به حیات خود ادامه داد، اما هنگامی که پرانه (نفس) قصد ترک بدن را کرد همگی شان متوجه شدند که بدون نفس نمی­توانند زنده بمانند. این داستان را، که با نام پِْرانْه سَمْوادَ(گفت و گوی دم حیات)[۷۰۱] شناخته می­ شود، در چاندوگیه ۶-۱۲ . ۱. ۵، بریهد ۷-۱۳ . ۱. ۶، کوشتیکی ۲.۱۴، و آیتریه اریانکه ۲.۱.۴، پرشنه ۲-۴ .۲ یافت می­ شود.[۷۰۲] قطعی­ترین و اصلی­ترین شکل این داستان در چاندوگیه ۶-۱۲. ۱. ۵، برجای مانده است. اندام حیاتی(فقط نطق، چشم، گوش و ذهن در کنار پرانه(نفس) نام برده شده ­اند) در حالی­که برای برتری گرفتن از یکدیگر تلاش می­کردند به پرجاپتی می­رسند؛ و او میان آنها اینگونه داوری می­ کند: «هر یک از شما بدن را ترک گوید و با ترکش بدن در بدترین شرایط قرار گیرد او در میان شما برترین است». پس از این سخن نطق، چشم، گوش و ذهن یکی پس از دیگری بدن را ترک کردند اما حیات بدن از میان نرفت. «پس از همه آنها پرانه(نفس) خواست که بدن را ترک کند؛ اما به مثابه توسنی نجیب (اگر او رها می کرد خود را) و طناب­های محکم بسته به پاهایش را پاره می­کرد، از همه اندام­های حیاتی دیگر دست می­کشید. آنگاه اندام­های حیاتی دیگر آمده و به او گفتند: «سرور عالی قدر، تو آن مقام برتری؛ تو بر ما برتری داری، بدن را ترک مکن». در بریهد ۷-۱۳. ۱. ۶، هم داستانی مشابه این داستان نقل می­ شود که در آن به جای پرجاپتی، برهما ذکر شده و از شش اندام نام برده شده و جزییات مفصل­تری از توسن را بیان می­ کند. همه این تفاوت­ها بیانگر اصالت گزارش چاندوگیه هستند. کوشتیکی ۳.۳ فقط گفت و گویی را بیان می­ کند که تصور می­ شود داستان به این شکل آمده باشد. کوشیتکی ۲.۱۴ هم بیان می­ شود که همه اندام­های با یکدیگر از بدن خارج شدند و به طور جداگانه به بدن بازگشتند و با بازگشت پرانه (نفس) به بدن بود که آن دوباره زنده شد. در اینجا انگیزه ای برای اتحاد[اندامهای] جدا شده نیاز است. آیتریه اریانکه ۲.۱.۴، برای نیل به این امر که پرانه همان اوکتْهم(گفتار- سخن)[۷۰۳] است، این موضوع را دو مرتبه یک بار به صورت نابودی بدن هنگام ترک پرانه (نفس) و یک بار هم هنگام بازگشت پرانه (نفس) که بدن دوباره جان می­گیرد، مطرح می­ کند. در این مورد، با مضاعف کردن دلایل برتری و کاربست این داستان به جلال و شکوه اوکتهه برداشتی درجه دو حاصل شده است. در پرشنه ۲-۴ . ۲ بیان می شود که پرانه (نفس) برآشفته از رفتار دیگران و در حالی­که بی­درنگ برای ترک بدن تلاش می­کرد، نطق، منس، چشم و گوش همراه با او از جا کنده شدند و آنگاه بود که آنان خواهش کردند که پرانه بر جای خود باقی بماند. این به طور قطع گزارش شکل خلاصه داستان اصلی است، و در آن مثال ملکه زنبورها به جای توسن جدید جایگزین شده است. البته این مشابهت­ها بسیار با اهمیت هستند چون می­توان توسط آنها مبنایی برای تاریخ­گذاری متون شبیه به هم پیدا کرد.
داستان مجادله اندام­های برای برتری هرکدام از دیگری به داستان منازعات خدایان با یکدیگر نیز ارتباط داده می­ شود یعنی اندام­ها در برابر دیوان. ما در اینجا فقط به مقایسه دو متن اصلی تجدید نظر شده در بریهد ۱٫۳ و چاندوگیه ۱٫۲ بسنده می­کنیم. از این دو مطلب، بریهد ۱٫۳ نسخه اصیل­تری است. برای نابودی دیوان توسط خدایان، یعنی اندام­های نطق، قوه بویایی، چشم، گوش، ذهن و پرانه (نفس) خواندن اودگیته(هجای مقدس اُم)[۷۰۴] به یکی از آنها آموزش داده شد. نطق، شروع به خواندن کرد اما در حال خواندن اودگیته با شرارت دیوان از پای درآمد. مشابه همین اتفاق برای قوه بویایی، چشم، گوش و ذهن هم افتاد. در پایان پرانه (نفس) قبول کرد که آواز اودگیته را بخواند و دیوان مهاجم در آن هنگام همچون کلوخی که در برخورد با سنگ از هم می پاشد متلاشی شدند. سپس پرانه (نفس) اندام­ها را به فراسوی پلیدی و مرگ هدایت کرده و به موجب آن نطق به آگنی، قوه بویایی به وایو، چشم به آدیتیه، گوش به عوالم آسمان ها، و ذهن به ماه تبدیل شدند. سپس همه این خدایان از غذا بهره مند شدند،
و بار دیگر به عنوان نطق، قوه بویایی، چشم، گوش و منس وارد در پرانه شدند. همین اندیشه نیز در آیتریه ۲-۱ نیز دیده شده که با مفهوم پوروشه به مثابه انسان نخستین وفق داده است. اسطوره­های موجود در بریهد ۱٫۳٫۱۹ برای ستایش، پرانه را به عنوان ایاسا انگیرس­ها[۷۰۵]، بریهسپتی[۷۰۶]، برهمنه سپتی[۷۰۷]، سامن[۷۰۸]، و حتی اودگیته[۷۰۹] نامیده است. پیش از این پرانه سرود اودگیتْهه را خوانده بود و حالا خود او اودگیتْهه بود. این کاملاً واضح است که ما در اینجا با ادغام دو متن با دو دیدگاه متفاوت روبه­رو هستیم. حال روایت شگفت داستانمان در را در چاندوگیه ۱٫۲ می فهمیم. آنجایی که خدایان در درگیری­­شان با دیوان به اندام­های فردی دست می­یابند نه چون که اودگیتهه باید بوسیله آنها خواننده شود بلکه به این دلیل که آنها باید به مثابه اودگیتهه پرستش شوند. نویسنده این قسمت دریافته که داستان ستیز و مبارزه با پرستش پرانه به عنوان اودگیتهه پیش از این نیز آورده شده است.(همانگونه که هنوز هم در بریهد وجود دارد). این هر دو داستان با اندیشه­ایی کاملاً متفاوت و به صورت تصادفی در کنار هم قرار گرفته­اند و به صورت یک داستان واحد در هم ادغام شده و با این کار ویژگی اصلی داستان کاملاً از میان رفته است.