۲-۲-۲ بازده غیرنرمال
برای آنکه بازده غیرنرمال را در بلندمدت اندازه ­گیری کنیم گام اول این است که بازده نرمال را تعریف کنیم. در مدل­های هنجاری قیمت­ گذاری دارائی­ها شواهد کمی برای نحوه تعریف بازده نرمال بلندمدت دارند. آزمون­های بازده غیر نرمال بلندمدت براساس دو رویکرد طبقه ­بندی می­شوند:

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

رویکرد سری­های زمانی؛

رویکرد عرضی.

«کتاری» و «وارنر»[۱۷] (۱۹۹۶) مدل بازار، CAPM و مدل سه عامله فاما – فرنچ را به عنـــوان مدل­های سری­های زمانی طبقه ­بندی کردند. هنگام کاربرد این مدل­ها یک خاصیت مشترک وجود دارد:
پارامترهای آنها باید در دوره ای غیر از دوره نمونــه برآورد شود. فرض اصلی این مــــدل­ها این است که این پارامترها تغییر نمی­ کنند. هنگامی که محققان بازده غیرنرمال را برای دوره­ای بیش از پنج سال مورد بررسی قرار می­ دهند این پیش فـرض مخدوش مــــی­گردد(لاتریدس[۱۸]، ۲۰۱۰).
تعداد زیادی از محققان از یک بدره مبنا یا بدره مشابه برای محاسبه بازده مورد انتظار استفاده می­ کنند. این رویکرد را رویکرد عرضی می­نامند. برتری این رویکرد این است که نیازی به اطلاعات تاریخی برای تخمین پارامترها ندارد. پیش فرض اصلی این رویکرد عبارت است از اینکه بدره مشابه در همه خواص با بدره ما یکسان است(کریشنهیتز[۱۹]، ۲۰۰۴).
برای هر ماه، بازده غیرنرمال هر سهم با کسرکردن بازده مورد انتظار از بازده واقعی به دست می­آید. میانگین بازده غیرنرمال همه سهام­های آن بدره در آن ماه، بازده غیرنرمال آن ماه بدره را تشکیل مــــی­دهد. این بدره هرماه مورد بازبینی قرار می­گیرد و همان مراحل برای محاسبه بازده غیرنرمال بدره تکرار می­گردد(مرادی، ۱۳۸۷).
تصویر درباره بازار سهام (بورس اوراق بهادار)
۲-۲-۳ مفهوم هموارسازی سود:
یکی از مباحث مهم مدیریت سود، هموارسازی سود می­باشد. به طور کلی هموارسازی سود عبارت است از اعمال نظر مدیریت شرکت در تقدم و تاخر ثبت حسابداری هزینه­ها و درآمدها و یا به حساب گرفتن هزینه­ها یا انتقال آنها به سال­های بعد به طوری که باعث شود شرکت در طول چند سال مالی متوالی از روند سود بدون تغییرات عمده برخوردار باشد. هدف مدیریت این است که شرکت را در نظر سرمایه ­گذاران و بازار سرمایه با ثبات و پویا نشان دهد. تعاریف متفاوت وتقریبا مشابهی از هموارسازی سود به شرح ذیل ارائه شده است.
حسابداری208″ />
۱- هموارسازی سود، فرایند دستکاری زمان شناسایی درآمدها یا درآمد گزارش شده است تا جریان سود گزارش شده، تغییر کمی داشته باشد، مادامی که درآمد گزارش شده را در بلندمدت افزایش ندهد(چانی و دیگران[۲۰]، ۲۰۰۹).
۲- هموارسازی سود که نوعی دستکاری حساب تلقی می­ شود به منظور ایجاد نرخ رشد ثابت سود پذیرفته و شرکت­ها از طریق ایجاد مقرراتی تنظیم جریان سود را در مسیر کاهش انحراف آن انجام می­دهند.
۳- اکثرمحققین براین باورند که انحراف سود با ریسک مرتبط بوده واگر انحرافی در سود ایجاد شود برداشت سهامداران از ریسک شرکت متفاوت خواهد بود. محققین از سال ۱۹۶۸ تا سال ۱۹۸۷در تحقیقات خود مفاهیم متفاوتی را ارائه نموده ­اند که همگی در یک تعریف مشترک بوده ­اند(سمائی، ۱۳۸۲).
«نوسانات عمده سود از یک عمل عمدی مدیریت که در جهت اهداف ذهنی مدیریت انجام می پذیرد»
۲-۲-۴ انواع هموارسازی سود
انواع هموارسازی سود در شکل شماره دو ارائه گردیده است. «آناند موهان جول» و «آنجان وی. تاکور» می­گویند که هموارسازی واقعی همراه با تصمیماتی است که بر توزیع وجوه نقد شرکت تاثیر می­گذارند و باعث از بین رفتن ارزش شرکت می­شوند. تغییر در زمان سرمایه ­گذاری وقتی سود به طور مصنوعی هموارشده جریانات نقدی را تحت تاثیر قرار نمی­دهد. این نوع هموارسازی بااستفاده از انعطاف­پذیری گزارشگری به دست می ­آید که توسط، [۲۱]GAAP فراهم شده است.
«داس چر» و «مالکوم»[۲۲] (۱۹۷۰) وجه تمایز بین هموارسازی واقعی و مصنوعی را بدین صورت بیان کردند: چنانچه یک معامله واقعی بدون در نظر گرفتن تاثیر آن بر هموارسازی سود انجام شود، در آن صورت هموارسازی واقعی بوده است درحالی که هموارسازی سود به فرایند حسابداری اطلاق می­ شود که باعث انتقال هزینه و/ یا درآمد از یک دوره به دوره دیگر می­گردد. هموارسازی مصنوعی هنگامی حاصل می­ شود که مدیران قدرت تصمیم ­گیری دارند مثلاً پروژه تحقیقاتی سرمایه ای شود یا عمر مفید و الگوی تخصیص آن طی عمر مفید تعیین کنند.
محققان متعددی سعی بر تفکیک اثرات سه نوع هموارسازی از یکدیگر داشتند اما نتیجه تحقیقات آنان نشان می­دهد که تفکیک اثرات سه نوع هموارسازی از یکدیگر امکان پذیر نیست و فرایند هموارسازی سود ناشی از اثرات هر سه نوع هموارسازی است. آنچه در مطالعات انجام شده بیشتر موردتوجه قرار گرفته، هموارسازی مصنوعی بوده است و شاخص ­های ارائه شده برای تعیین هموارسازی نیز بر این نوع هموارسازی تمرکز دارند(چانی و دیگران، ۲۰۰۹).
مدل «روزن بوم»، «ون در گوت» و «مرتنز»: هموارسازی سود یک استراتژی بلندمدت است که مدیران شرکت­ها برای کاستن از نوسانات سود گزارش شده اتخاذ می­ کنند. برای هموارسازی سود باید ابزارهای متعددی را به خدمت گرفت. به همین خاطر توانایی مدیریت برای هموارسازی سود را می­توان با ابزارهایی که برای هموارسازی سود به کار گـــــــرفته اندازه ­گیری کرد. شاخصی که «روزن بوم»، «ون در گوت» و «مرتنز» برای اندازه گیری ضریب هموارسازی سود به کار گرفته­اند به صورت زیر تعریف می­ شود:
به طوری که: تغییرات در وجوه نقد عملیاتی شرکت I و تغییرات در سود عملیاتی شرکتi است(آلندرس و آیزن[۲۳]، ۲۰۱۴).
روش­شناسی فوق تغییرات وجوه نقد عملیاتی را با سود عملیاتی مقایسه می­ کند. یادآوری می شود که وجوه نقد ناشی از عملیات کمتر موضوع دستکاری حسابداری است تا سود عملیاتی. مدیریت با انتخاب آزادانه اصولی از GAAP، وجوه نقد ناشی از عملیات را به سختی می تواند تحت تاثیر این انتخابها قـــرار دهد. «میلک» و «جیاکومینو»[۲۴] (۱۹۹۳) می­گویند که: محاسبه و استفاده از وجوه نقد ناشی از عملیات، تحریف­ها را حذف می­ کند. باتوجه به اینکه شرکت­ها از روش­های مختلف استهلاک استفاده کرده و عمر مفید متفاوتی برای دارائی­ها قائل می­شوند وجوه نقد ناشی از عملیات، این نقایص مقایسه سود شرکت­ها را حذف می­ کند. راپاپورت[۲۵] نیز با نظر آنان موافق بوده و عقیده دارد که روش­های حسابداری، وجوه نقد ناشی از عملیات را تحت تاثیر قرار نمی­دهد.
هموارسازی واقعی بر جریان وجوه نقد تاثیرگذار است اما هموارسازی مصنوعی تاثیری بر جریان وجوه نقد ندارد.جریانات نقدی از تخصیص آزادانه مبرا هستند در حالی که این خاصیت حسابداری تعهدی است(چن و دیگران، ۲۰۰۶)
۲-۲-۴-۱ دستکاری حساب­ها
دستکــــاری حساب­ها با این هدف انجام می­ شود که تصور بازار از ریسک شرکت را تحت تاثیر قرار دهد. براین اساس، «استولوی» و «برتون» مدلی را بسط دادند که ریسک را به دو بخش تقسیم کرد و نمودهای مربوط به آنها را در صورت­های مالی مشخص کردند. اولین بخش ریسک با پراکندگی بازده مرتبط است و با سود هر سهم اندازه گیری می­ شود. دومین بخش متناظر با ساختار مالی شرکت است و با نسبت بدهی به دارایی سنجیده می­ شود. در چارچوبی که آنان ارائه داده اند فعالیت­های دستکاری حساب­ها را در ارتباط با این دو جنبه از ریسک طبقه ­بندی می­ کند.
کوپلند[۲۶] دستکاری حساب­ها را به عنوان توانایی افزایش یا کاهش اختیاری سود خالص تعریف کرده است. درعین حال، یادآور می شود که دستکاری حساب­ها معانی متعددی دارد و همــه آنهایی که حساب­ها را دستکاری می­ کنند از یک الگوی رفتاری تبعیت نمی­ کنند(هیلی و دیگران[۲۷]، ۲۰۰۹).
چارچوبی که توسط «استولوی» و «برتون» ارائه شده برمبنای این اصل اساسی استوار است که ارائه اطلاعات مالی کمک می­ کنند که مخارج پروژه­ های تامین مالی شرکت کاهش یابد. این کاهش بستگی به ریسکی دارد که سرمایـــــه­گذاران نسبت به شرکت در نظر می­گیرند. ریسک با بتا (BETA) اندازه­گیـری می­ شود که بستگی به تغییرات درآمد دارد. علاوه بر این ریسک ساختاری با تعادل بین بدهی و دارائی اندازه ­گیری می­ شود. در نتیجه، اهداف دستکاری حساب­ها تغییر این دو معیار ریسک است، تغییرات سود هر سهم و نسبت بدهی به دارایی(هاشمی و محمدی، ۱۳۸۸).
۲-۲-۵ اهداف هموارسازی سود:
هموارسازی سود با انگیزه­های متفاوتی انجام می­پذیرد که مهم­ترین آن­ها در این مقاله تشریح می­ شود. از اهداف اولیه مدیریت سود حفظ اعتبار شرکت است چرا که اعتبار باعث می­ شود شرکت کارا و پویا به حساب آید. کسب جایگاهی مناسب در میان رقبا و بازار سرمایه باعث می­ شود سرمایه ­گذاران و اعتباردهندگان نسبت به شرکت نظر مساعدتری داشته باشند و شرکت از صرف هزینه­ های بیشتر در رقابت با سایر شرکت­های مشابه بی نیاز شود و با هزینه­ کمتر اعتبار و وام دریافت کند. همیشه مدیران شرکت­ها در پی یافتن راهی برای افزایش قیمت سهام خود هستند، حال اگر بتوان این کار را از طریق یک عمل ساده حسابداری انجام داد، آیا می­ شود از آن چشم پوشید(بلووری و دیگران، ۲۰۰۶).
بعبارت دیگر هموارسازی سود یک هدف روشن دارد و آن ایجاد جریان رشد ثابت در سود است. وجود این نوع دستکاری نیازمند آن است که شرکت سود زیادی داشته باشد تا بتواند ذخایر لازم را برای منظم کردن جریان­ها در هنگام نیاز تامین کند. به طور کلی هدف آن، کاهش تغییرات سود است. محققان هموارسازی سود از این باور تبعیت می­ کنند که اعضای بازار با جریان ثابت سود گمراه مـــــی­شوند. این باور براساس مشاهدات علی و روش تخمین ریسک است. تغییرات سود معیاری برای ریسک است. بنابراین، اگر برای کل سود، ما تغییرات را کاهش دهیم ما تصور بازار را از ریسک تغییر خواهیم داد(دیکاو و اسکارلند[۲۸]، ۲۰۰۴).
بعبارت دیکر مهم ترین انگیزه­ هموارسازی سود این است که شرکت­هایی که روند سود مناسبی دارند و سود آن­ها دچار تغییرات عمده نمی­ شود نسبت به شرکت­های مشابه ارزش بیشتری دارند. هموارسازی باعث بالا رفتن ارزش سهام شرکت در بورس و جذب سرمایه ­گذاران بالقوه برای آن می­ شود. نتایج تحقیقی در مورد ۳۵۸ شرکت پذیرفته شده در بورس آمریکا نشان داد که شرکت­هایی که سود آ­­ن­ها دچار تغییرات زیادی در طول سال­های قبل نبوده دارای ارزش سهام بالاتری هستند و در مقایسه با شرکت­هایی مشابه بدهی کمتری دارند(هانگ و دیگران[۲۹]، ۲۰۰۹). سایر انگیزه­هایی که باعث می­ شود مدیران در پی هموارسازی سود باشند عبارتند از:
۲-۲-۵-۱ دریافت پاداش­های مدیریتی بیشتر به خاطر بالا بودن ارزش سهام:
وقتی سهام شرکت در بورس نسبت به شرکت­های مشابه ارزش بیشتری داشته باشد مدیران توقع دریافت پاداش بیشتری دارند(نوروش و حسینی، ۱۳۸۸).
۲-۲-۵-۲ پرداخت بهره کمتر در استقراض از موسسات اعتباری و بانک­ها:
هموارسازی سود شرکت را در حال رشد نشان می­دهد و این خود نمایانگر ریسک کمتر در مورد این شرکت است و به آن امکان می­دهد با نرخ بهره­ی پایین­تری از موسسات اعتباری و بانک­ها وام بگیرد و نقدینگی حاصل از بهره­ی کمتر می ­تواند یکی از منابع مالی شرکت برای توسعه­ آن باشد(نوروش و حسینی، ۱۳۸۸).
۲-۲-۵-۳ جذب سرمایه:
روند رشد شرکت در تصمیم ­گیری سرمایه ­گذاران و اعتباردهندگان موثر است زیرا آنها معتقدند این شرکت­ها ریسک کمتری دارند و برای سرمایه ­گذاری بهترند(نوروش و حسینی، ۱۳۸۸).
از سال ۱۹۵۳، هیورت مدعی شده است که انگیزه هموارسازی سود براین پایه قرار دارد که رابطه با اعتباردهندگان و کارکنان بهبود یابد و از سوی دیگر از طریق اقدام های روان شناسانه چرخه­ها و نوسان­های تجاری کاهش یابد. گوردن بر این باور است که:
۱- شاخصی که مدیریت شرکت در انتخاب از میان روش­های حسابداری به کار می برد این است که روش مزبور، مطلوبیت یا رفاه را به حداکثر برساند.
۲- همین مطلوبیت تابعی از امنیت شغلی، سطح و نرخ رشد حقوق و سطح و نرخ رشد شرکت (از نظر اندازه یا بزرگی) می­باشد.
۳- رضایت سهامداران از عملکرد شرکت باعث می­ شود که مقام و میزان پاداش مدیران بالا رود. یعنی اگر سایر عوامل ثابت باشد، هر قدر سهامداران ابراز رضایت یا سعادت بیشتری کنند، امنیت شغلی، درآمد و سایرخواسته­ های مدیریت نیز بیشتر خواهد شد(توماس و های[۳۰]، ۲۰۰۲).
– این رضایت به نرخ رشد و ثبات سود شرکت بستگی دارد.
با توجه به انگیزه­های فوق یک مدیر، ۱) سود مورد گزارش را هموار می­سازد و ۲) نرخ رشد سود را هموار می­سازد. مقصود از هموارسازی نرخ رشد سود به شرح زیر است: اگر نرخ رشد بالا بود، رویه­ هایی به اجرا در می ­آید تا آن را کاهش دهد و عکس قضیه هم صادق است.»
“بیدل من” دو دلیل ارائه می­ کند که مدیریت بر آن اساس می کوشد سودهای خالص مورد گزارش را هموار سازد. نخستین دلیل بر این فرض استوار است که یک جریان ثابت سود می ­تواند انتظارات ذهنی سرمایه­گذار را نسبت به نتایج احتمالی سود و سهام آتی تحت تاثیر قرار دهد در نتیجه بر ارزش سهام شرکت اثری مطلوب می­گذارد، زیرا میزان ریسک کل شرکت را کاهش می­دهد(نوروش و حسینی، ۱۳۸۸).
بیدلمن دومین انگیزه را برای هموارسازی، توانایی مقابله با ماهیت ادواری بودن سود و کاهش احتمالی همبستگی بازده مورد انتظار شرکت با بازده مجموعه بازار می­داند و می­گوید: « تا آنجا که عادی شدن موفقیت­آمیز است و تا میزانی که سرمایه ­گذاران کاهش کواریانس بازده سهم و بازده بازار را تشخیص داده و در فرایند ارزش یابی شان دخالت می­دهند، هموارسازی روی ارزش سهام، اثرات سودمندی خواهد داشت.»
در واقع هموارسازی سود، ناشی از احساس به این نیاز است که مدیریت می­خواهد پدیده عدم اطمینان محیط را خنثی نماید و نوسان­های عملکرد سازمان را که ناشی از چرخه میان دوره­ای که مبتنی بر رونق و کساد است، کاهش دهد.
دلایل بیدلمن در تحقیقی که میچلسون و همکارانش در سال ۱۹۹۹انجام دادند تایید شد. تحقیق آنها نشان می­دهد که هموارسازی سود بر بازده سهام شرکت­ها تأثیر گذاشته و بازاربه سودهای هموار پاسخ مثبت نشان می­دهد.
انگیزه­های مدیریت سود در بر کیرنده موارد ذیل می­باشند که اولین بار توسط (هب ورث)بیان شد وتوسط گردون در قالب فرضیه ­های زیر مورد بررسی و آزمون قرار گرفت(چانی و دیگران، ۲۰۰۹).
الف)- پاداش
ب)- قبول شروط قرار دادن وام
ج)- سنجش مسئولیت
د)- ارائه قیمت اولیه سهام
ه)- انتخاب­های حسابداری
و)- حداقل کردن مالیات سود
ی)- سایر انگیزه­ها(پانن[۳۱]، ۲۰۰۹).
همانگونه که ذکر شد این فرضیه که ممکن است شرکت­ها به طور تعمدی سود را هموار سازند برای اولین بار توسط «هپ ورث» بیان شد و توسط «گردون» با مجموعه ­ای از فرضیات توسعه داده شد:
فرضیه ۱: ضابطه­ای که مدیران شرکت از میان اصول حسابداری تعدادی را انتخاب می­ کنند ماکزیمم کردن مطلوبیت یا آسایش خودشان است.
فرضیه ۲: مطلوبیت مدیران با: ۱ – امنیت شغلی ۲ – نرخ رشد سودشان و ۳ – نرخ رشد اندازه شرکت افزایش می یابد.
فرضیه ۳ – به دست آوردن اهداف مدیریت که در فرضیه ۲ بیان شد بستگی به رضایت سهامداران از عملکرد شرکت دارد.
فرضیه ۴: سهامداران با افزایش نرخ رشد سود (یا متوسط نرخ بازدهی دارایی) و ثبات در سود راضی می­شوند.
بنابراین این نظریه مطرح شد که فرض کنیم چهار فرضیه فوق مورد قبول واقع شوند یا صحیح باشند. مدیران باتوجه به محدودیت­هایی که بر قدرتشان وجود دارد سعی می­ کنند که: ۱ – سود گزارش شده را هموار سازند و ۲ – نرخ رشد سود را هموار کنند(مرادی، ۱۳۸۷).
بطور خلاصه برای هموارسازی سود، انگیزه­های متعددی برشمرده شده است که می­توان به تاثیر بر قیمت و ریسک سهام دستکاری پاداش جبران خدمات مدیران رهایی از محدودیت­های قراردادهای بدهی و… اشاره کرد. باید یادآور شد که انگیزه برای هموارسازی سود محدود به مدیران سطح بالا نمی­ شود. مدیران پایین دست نیز سعی بر هموارسازی دارند تا از دیدگاه مدیران رده بالا عملکرد خوبی نشان داده باشند. آنها سعی می­ کنند به بودجه تعیین شده دسترسی پیدا کنند و همچنین در سطح مناسب کارآیی فعالیت کنند(مرادی، ۱۳۸۷).
۲-۲-۶ انواع هموارسازی سود
جریان هموارسازی سود با دو رویکرد طبیعی وعمدی ارائه گردیده است.
الف)- هموارسازی طبیعی / که در آن فرایند سود بطور ذاتی جریان همواره سود را ایجاد می­ کند.
ب)- هموارسازی عمدی توسط مدیریت
۱)- هموارسازی مصنوعی: که به هموارسازی حسابداری مطرح بوده ومنتج از تغییر در رویکرد های موثر بر صورت­های مالی است. مثل روش استهلاک
۲)- هموارسازی واقعی: که به هموار سازی معاملاتی و اقتصادی معروف است و نشات گرفته از اعمال نظر مدیریت در وقایع وتصمیمات عملیاتی است. مثل تغییر در تولید و تقسیمات سرمایه گذاری(اسلان[۳۲]، ۲۰۰۹).
عکس مرتبط با اقتصاد
۲-۲-۷ روش­های هموارسازی سود
هموارسازی به سه روش انجام می­ شود:
۱) هموارسازی از طریق وقوع رویداد و یا شناخت و ثبت آن.
۲) هموارسازی از طریق تخصیص به دوره های زمانی.
۳) هموارسازی از طریق طبقه ­بندی(ون و دیگران[۳۳]، ۲۰۰۳).
به تازگی این اصطلاح تغییر یافته است و به جای هموارسازی سود از عبارت مدیریت سود استفاده می­ شود.
تحقیقات جدیدنشان می­دهد هموارسازی سود تنها مربوط به مدیریت رده بالا و تهیه گزارش­های مالی برون سازمانی نمی­ شود؛ بلکه فرض بر این است که هموارسازی در مدیریت رده پایین و حسابداری درون سازمانی نیز وجود دارد.

ج: رعایت جهات کارشناسی و تخصّصی.
مثلا اگر براى مصالح جامعه واداره نظام، احتیاج به گرفتن مالیات باشد، مى تواند افزون بر مالیاتهاى منصوص از دارندگان مال، مالیات اخذ کند. حاکم اسلامى، در تزاحم مصالح فرد و اجتماع، مصلحت اجتماع را مقدم مى دارد و در تزاحم بین احکام اوّلى و احکام حکومتى آن حکمی که اهم است را مقدّم میدارد. بنابراین قاعده، امام خمینى در دوران حاکمیّت خویش این مشى بیان کرد و در نامهاى که به مقام معظم رهبرى، در دوران ریاست جمهورى معظم له نگاشت، به روشنى بر آن مهرصحت نهاد. وى، دراین نامه راهگشا، حکومت اسلامى رااز اهم احکام الهى ومقدم برجمیع آنها واختیارات حاکم اسلامى را فراتر از چهارچوب احکام الهى مى داند. (خمینی ،۱۳۸۵،صحیفه نور،۲۰/ ۱۷۰ ).

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

۲-۱-۹- نگرش امام به سیره پیامبر(ص)در تشکیل حکومت اسلامی

ضرورت تشکیل حکومت به عنوان هدف بعثت پیامبر(ص): امام در ضرورت تشکیل حکومت،علاوه بر استناد به عقل به سیره پیامبران،بویژه پیامبر اکرم(ص) تکیه می کند و بر آن است که تمام پیامبران در صدد ایجاد حکومت بوده اند: اهداف آنان این بوده است که حکومت الله را استقرار بخشند.(امام خمینی، بی تا، صحیفه نور،۱۵ /۷۵). اراده خداوند تعالی بر آن است که با رهبری حکیمانه انبیاء عظام و وارثان آنان، مستضعفین را از قید حکومت طاغوتی آزاد و سرنوشت آنان را به دست خودشان بسپارد.( همان،بی تا،۲/۸۷). و آنان با تکیه به مردم در برابر سلاطین جور، برای شکل دهی به حکومت مبارزه می کردند. گرچه ممکن است شماری از پیامبران در دستیابی به این هدف والا توفیق چندانی نیافتند؛ اما هرگز از آن غافل نبوده اند. (همان،بی تا،۲۰۷/۲ ،۲۰۸ ). پیامبر اکرم نیز بیش از هر پیامبر دیگری, در جهت تشکیل حکومت کوشیده:
تا آخرین لحظات پر برکت زندگی خود، در راه آن، با همه توان، فداکاری و ایثار فرمود. (همان،بی تا،۱۵/۷۵). در صدر اسلام پیغمبر اسلام دستش را در اطراف عالم دراز کرده بود و عالم را داشت به اسلام دعوت می کرد و به سیاست اسلامی دعوت می کرد و حکومت تشکیل داد و خلفای بعد حکومت تشکیل دادند، از زمان رسول خدا تا آن وقتی که انحراف در کار نبود، سیاست و دیانت توأم بودند.( همان،بی تا،۱۷/۱۳۸). قیام و حرکت پیامبر در تشکیل حکومت برای آن بود که بتواند اسلام را به مردم ابلاغ کند و آنان را به سوی توحید دعوت کند. (همان،بی تا،۱/۱۲۰). بدین طریق امام به سیره پیامبر(ص) با رویکرد تأسیس حکومت دینی نگریسته و در گام به گام رسالت آن حضرت و لحظه لحظه آن، چیزی جز کوشش برای ایجاد حکومت نمی بیند و بین رسالت آن حضرت به پایداری و حکومت پیوندی وثیق مییابد و بدون هریک دیگری را ناکافی می داند (امام خمینی،۱۳۷۰، صحیفه نور،۲۰/۱۵۸). بر همین اساس،هرگاه از سوی درباریان و متحجران مورد انتقاد واقع می شد،بی هیج تردیدی آنان را به زندگی پیامبر و حرکت پیامبران ارجاع می داد: ما هم به تبع از نبی اکرم قیام کردیم, برای این که این ملت محروم را به کمال لایق خودشان برسانیم. (همان، بی تا، ۴/۲۷۰).
می خواهیم اسلام را،لااقل،حکومتش را به یک نحوی که به حکومت اسلام در صدر اسلام شباهت داشته باشد،اجرا بکنیم.( همان،بی تا،۳ /۸۴ـ ۸۵). درصدر اسلام از زمان رسول خداتا آن وقتی که انحراف در کار نبود،سیاست و دیانت توأم بودند. این آخوندهای درباری و این به اصطلاح سلاطین آمریکایی یا شوروی، یا باید پیغمبر و پیغمبران را و خلفای پیغمبر و پیغمبران را تخطئه کنند یا باید خود و حکومتهای خود را تخطئه کنند.( همان،بی تا،۱۷/۱۳۸). امام بدین گونه بر حرکت خویش صحه گذارده و تحمل و سختیها و دشواریهایی را که در این راه بهدوش می کشد،به تأسی و پیروی از پیامبر(ص)می شمارد.( همان،۱۳۷۰،۲۰/۱۵۹). امام با این رویکرد، تمامی مراحل تشکیل حکومت را با الگوگیری از سیره رسول اکرم(ص) پشت سر می گذارد و صرف ضرورت ایجاد حکومت دینی، او را به افتخار سیاسی نمی کشاند، بلکه بر مبنای سیره و به مقتضای عقل،به تدریج سدها و بازدارنده ها را از سر راه برداشته و وارد عمل می شود.

۲-۱-۱۰- ضابطه مند شدن احکام حکومتی در جمهوری اسلامی

امام خمینی برای قانونی کردن احکام حکومتی در ساختار حکومت جمهوری اسلامی دو نهاد راپی ریزی کردند که عبارتند از:
۱٫شورای نگهبان: بنا بر تصریح قانون اساسی شورای نگهبان وظیفه تطبیق مصوبات مجلس شورای اسلامی با قانون اساسی و شرع را دارد، اما در بطن این وظیفه، در نظر گرفتن مصالح کشور و اسلام نیز وجود دارد و از صحبت امام در جلد ۲۱ صفحه ۱۸۷این گونه نتیجه گرفته می شود که میتوان وظیفه تشخیص مصلحت نظام را برای شورای نگهبان اثبات کرد. (ساور سفلی، ۱۳۸۴،۷۸).
۲٫ مجمع تشخیص مصلحت نظام: مطابق بند اول اصل یکصد و دهم در خصوص وظایف واختیارات رهبری :«تعیین سیاست های کلی نظام جمهوری اسلامی ایران پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام» و در بند هشتم همین اصل حل معضلات نظام که از طریق عادی قابل حل نمی باشد به مجمع تشخیص مصلحت نظام واگذار گردیده است (همان، ۱۳۸۴، ۷۸-۷۹) .

۲-۱-۱۱- اقسام حکم حکومتی

حکم حکومتی اقسام متعددی دارد، از جمله این احکام عبارتند از:
۱٫ حکم حکومتی به لحاظ مصدر (حاکم)، یا جزء احکام حکومتی رسول اللّه(ص) است و یا از ائمه(ع) یا از فقها. (رحمانی، بی تا، ۲۸).
۲٫ حکم حکومتی به لحاظ نوع حکم، یا ماهیتی اجرایی نسبت به احکام الهی دارد مانند حکم به جمع آوری زکات، اجرای حد وحکم به قتل سلمان رشدی به عنوان مصداق ساب النبی(ص) و یا اجرایی محض دارد مانند عزل و نصب مسؤولان اجرایی حکومت در بخشهای مختلف قضایی و اجرایی یا حکمی غیراجرایی است مانند حکم به رؤیت هلال. (رحمانی، بی‌تا، ۲۸).
۳٫ حکم حکومتی به لحاظ آثار و نتایج، اقسام مختلف دارد:
اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، جزایی، عبادی و… . (رحمانی، بی تا، ۲۸).
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
۲-۱-۱۱-۱- حکم حکومتی درسیاست
حکم فقیه حاکم برجامعه درموضوعات سیاسی جامعه نافذ می باشد؛ بدین گونه که موضوعات احکام اولیه را به موضوعات احکام ثانویه تغییر میدهد و به همین معنا حاکم بر احکام اولیه و مقدم بر آن خواهد شد.(خلخالی،۱۴۲۲،حاکمیت دراسلام،۲۳۶).
کلیه احکام وقوانین اسلامی براساس مصلحت واقعی افراد وجامعه استواراست ودرتشریع قوانین اسلام،حق وعدالت،مصلحت عمومی،آزادی واختیارباظرافتی که ناشی ازحکمت وعلم وعدالت تمامی هستی است ،رعایت گردیده است. (عمیدزنجانی،۱۴۲۱،۲/۲۲۴).
بنابراین در کنار احکام و قوانین ثابت اولیه و ثابت ثانویه، اختیارات محدودی برای مقام حاکم و زمامدارشرعی جامعه اسلامی وجود دارد، و اراده رهبری(امامت)را که بنا به خصوصیات جامعه سیاسی اسلام(امت اسلام)،تبلوراراده جمعی است،بعنوان یک منبع درحقوق سیاسی مورداستفاده قرارداده است. (عمیدزنجانی،۱۴۲۱،۲/۲۲۴). نتیجه این که هرگاه حکومت، نماینده واقعی ملت باشدکه در نظام امت اسلامی همین گونه است و رهبر تبلور اراده جمعی امت اسلامی است ،قدرت وجدان عمومی و مصالح جمعی در اراده رهبر(امام)متجلی میگردد و فرمان سیاسی امام حکم حکومتی می باشدولذا این احکام لازم الاجرا می باشدوماننداحکام ثابت شریعت دارای اعتباراست با این تفاوت که قوانین آسمانی ثابت وغیرقابل تغییرهستندولی احکام حکومتی که به عنوان مقررات موضوعه می باشند قابل تغییر و در ثبات و بقا، تابع مصلحتی می باشند که آنها را به وجود آورده است و بحث نافذ بودن حکم رهبری در جامعه اسلامی ناشی ازاین دلیل است که اصل ولایت خودیک حکم ثابت الهی و از مواد شریعت میباشد و لذا قابل نسخ و تفسیر نیست. (عمیدزنجانی،۱۴۲۱،۲/۲۲۴).
بنابردلایل فوق فرامین صادره از رهبر جامعه اسلامی بصورت ثابت بعنوان یکی از منابع مقررات سیاسی نظام اسلامی به شمار می رود. (عمیدزنجانی،۱۴۲۱،۲/۲۲۴).
۲-۱-۱۱-۲- محدوده حکومت اسلامی وتابعیت قانونی
دولت اسلامى حکومت تام دارد. همۀ افراد از رسول اکرم (ص) گرفته تا خلفاى آن حضرت و سایر افراد، تا ابد تابع قانون هستندکه همان قانونى است که از طرف خداى تبارک و تعالى نازل شده و در لسان قرآن و نبى اکرم (ص) بیان شده است. اگر رسول اکرم (ص) خلافت را عهده‌دار شد، به امر خدا بود. خداى تبارک و تعالى آن حضرت را خلیفه قرار داده است: «خلیفه اللّه فی الأرض». بدین معنا نیست که به رأى خود حکومتى تشکیل دهد و بخواهد رئیس مسلمین شود. هم چنین بعد از این که احتمال مى‌رفت اختلافاتى در امت پدید آید چون تازه به اسلام ایمان آورده و جدید العهد بودند خداى تعالى از راه وحى رسول اکرم (ص) را الزام کرد که فوراً همان جا، وسط بیابان، امر خلافت را ابلاغ کند. (خمینی،۱۴۲۳ ق،ولایت فقیه۱/۴۵) پس رسول اکرم (ص) به حکم قانون و به تبعیت از قانونْ حضرت امیر المؤمنین (ع) را به خلافت تعیین کرد؛ نه به این خاطر که دامادش بود، یا خدماتى انجام داده است؛ بلکه چون مأمور و تابع حکم خدا و مجرى فرمان خدا بود.
آیه مى‌فرماید «وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ أَنْ تَحْکُمُوابِالْعَدْلِ.» (وقتى که حاکم شدیدبرپایه عدلحکومت کنید.) خطاب به کسانى است که زمام امور را در دست داشته حکومت مى‌کنند، نه قضات. قاضى قضاوت مى‌کند، نه حکومت به تمام معناى کلمه. قاضى فقط از جهتى حاکم است و حکم مى‌کند، چون فقط حکم قضایى صادر مى‌کند، نه حکم اجرایى. چنانکه قضات دردستگاه های حکومتى قرون اخیر یکى از سه اهرم حکومت کننده به حساب می آید، نه اینکه تمام حکومت کنندگان محسوب شود. دو دستۀ دیگر، مجریان، و مجلس (برنامه ریزان و قانون‌گذاران) هستند. اساساً قضاوت یکى از رشته‌هاى حکومت و یکى از کارهاى حکومتى است. پس باید قائل شویم که آیۀ شریفۀ و اذا حکمتم در مسائل حکومتْ ظهور دارد؛ و قاضى و همۀ حکومت کنندگان را شامل مى‌شود. وقتى بنا شد تمام امور دینى عبارت از امانت الهى باشد و باید این امانت به اهلش سپرده شود، یکى از آنها هم حکومت است. و به موجب آیۀ شریفه باید هر امرى از امور حکومت بر موازین عدالت، یعنى بر مبناى قانون اسلام و حکم شرع، باشد. قاضى حکم به باطل نکند؛ یعنى، بر مبناى قانون نارواى غیر اسلامى حکم صادر نکند؛ و نه آیین دادرسى او، و نه قانونى که حکم خود را به آن مستند مى‌کند، هیچ یک غیر اسلامى (باطل) نباشد، برنامه‌ریزان که در مجلس برنامۀ مثلًا مالى کشور را طرح مى‌کنند، بر کشاورزان املاک عمومى خراج به مقدار عادلانه تعیین کنند؛ و طورى نباشد که آنان را بى‌چاره کنند، و سنگینى مالیات باعث از بین رفتن آنان و خرابى املاک و کشاورزى شود؛ اگر مجریان خواستند احکام قضایى را اجرا کنند و مثلًا حدود را جارى نمایند، از مرز قانون باید تجاوز نکنند؛ یک شلاق بیشتر نزنند و اهانت ننمایند.(خمینی،۱۴۲۳ ق،ولایت فقیه۸۴/۱).

۲-۱-۱۲- نتیجه بحث

انسان موجودی است که فطرتا گرایش به زندگی اجتماعی داردواز آنجا که جامعه انسانی دائما درحال تحول است لذا زندگی ونیازهای این جامع هم متحول می شودونیازمند دستورالعملها وشیوه های نو برای مطابقت با این نیازها دارد.در اسلام توجه به این نیاز ها از نظر دور نمانده وبرای تنظیم این نیازها احکام حکومتی مورد تاکید قرارگرفته است که متناسب با مصلحت اجتماع انسانی ودر ضمن توجه به شریعت آسمانی برای برون رفت از تنگناههااین احکام صادر می شود ومادامی که شرایط ومصلحت عمومی اقتضا کند لازم الاجرا می باشند.

۲-۲- مشروعیت حکم حکومتی

۲-۲-۱- شروط صلاحیت حاکم

جامعه شناسان می‌گویند تشکیل دولت و حکومت در همه شرایط، یک ضرورت اجتماعی است و نمی‌توان بی نیاز از آن بود و نیاز به تشکیل حکومت، از مسائل جدید حیات اجتماعی انسان نیست، بلکه این ضرورت مربوط به تمامی دوران‌های گذشته زندگی مدنی و اجتماعی بشر بوده است.
از آن جا که شکل زندگی انسان اجتماعی است برای رسیدن به هدایت وبرآروده شدن نیاز هایش احتیاج به وجود ثبات وقانون صحیح دارد که تحقق این امر بدون وجود حکومت وشخص حاکم در راس آن امکان ندارد. حاکم در جامعه ی اسلامی باید از شایستگی لازم برای تصدی این مسئولیت برخوردار باشدتا بتواند جامعه را هدایت وتامین نماید،لذا این شروط به شرح زیر است:
الف. شروطی که از کتاب قانون الهی ستخراج گردیده است:
۱٫ولن یجعل اللهُ للکافرینَ علی المومنینَ سبیلاً.نساء/۱۴۱٫(شرط اسلام)
۲٫فاصبِرلِحکمِ ربِّکَ ولا تُطِع منهم ءَاثماً أَو کفوراً.انسان/۲۴٫(شرط عدالت وایمان)
۳٫ولا تطیعوا أَمر المسرفینَ الذین َیفسدونَ فی الارضَ ولا یُصلحونَ.شعراء/۱۵۱٫(شرط عدالت وایمان)
۴٫أَفَمَن کانَ علی بینّهٍ مِن ربِّه کَمَن زُیّنَ لَهُ عَمَلِهِ.محمد/۱۴٫(شرط علم وعدالت)
۵٫ولا تؤتوا السفهاءَ اَموالَکُم الّتی جعل اللهُ لکم قیماً.نساء/۵٫(شرط عقل وتدبیر)
۶٫أَفمن یهدی إلی الحقِّ أَحقُ أَن یُتَّبَعُ أَمِّن لایَهدِّی إِلّا أَن یُهدَی.یونس/.۳۵(شرط علم وتدبیر و سیاست)
۷٫اجعلنی علی خزائِنِ الارضَ إِنّی حفیظٌ علیمٌ.یوسف/۵۵٫(شرط علم وکفایت سیاسی واجتماعی)
۸٫إِنَّ خیرَ مَنِ استَجرتَ القویُّ الامین.قصص/۲۶٫(شرط عدالت،تدبیر وتوانایی)
۹٫وللرِّجالُ علیهنَّ درجهٌ.بقره/۲۸۸٫(شرط ذکوریت)
ب. نمونه هایی از روایات اثبات کننده صلاحیت حکام جامعه اسلامی:
۱٫قال الرسول الله(ص):لاتصلح الامامه الّا لرجل فیه ثلاث خصالٍ: ورع یحجزه عن معاصی الله،وحلم یملک به غضبه،وحسن الولایه علی من یلی حتی یکون لهم الوالد الرحیم.(این روایت بر اشتراط ایمان وعدالت وتدبیر وکفایت برای حاکم دلالت می کند).(اسلامی،۱۳۸۷،۵۲)
۲٫قال رسول الله(ص):یا علی لیس علی النساء جمعهولا جماعه…ولا تولّی القضاء.این روایت براشتراط ذکوریت درحاکم از طریق اولویت منطقی دلالت می کند.(همان)
۳٫قال الصادق(ع):فوجه الحلال من الولایه الوالی العادل و ولایه ولاته بجهه ما أمر به الوالی العادل بلا زیاده ونقصان. (همان)
در مجموع این آیات و روایات بیانگر شرایط احراز صلاحیت حاکم در جامعه مسلمین می باشند.

۲-۲-۲- گستره اختیارات حاکم از دیدگاه امام خمینی (ره)

در دیدگاه امام خمینی (ره) حاکمیت فقیه و نیابت ولایی از معصومین است. ایشان در تفسیر حدیث«الفقهاء حصون الاسلام» می فرمایند:«اسلام همان حکومت است در همه شئون آن و احکام شرعی، قوانین اسلام هستند و احکام جلوه ای از جلوه های حکومت است. بلکه مطلوب بالعرض بوده و وسایلی است که در جهت اجرای حکومت وبسط عدالت به کار گرفته می شوند.پس این که فقیه حصن اسلام است معنایی ندارد جز این که او سرپرست اسلام است،همچنان که پیامبر وائمه سرپرست اسلام بوده اند در همه امور حکومتی». (ساور سفلی، ۱۳۸۴،۵۰). لذا در بحث دامنه اختیارات فقیه حاکم بر جامعه اسلامی وتقدیم احکام حکومتی بر احکام اولیه وثانویه در هنگام تزاحم راهمانند اختیارات پیامبر وائمه(ع) می دانستند و می فرمودند:
«هر آنچه برای معصوم (ع)ثابت است برای فقیه نیز ثابت است.مگر آن که دلیلی اقامه شود که اختیارات آنان از جهت ولایت وسلطنت شان نیست، بلکه مربوط به جهات شخصی و شرافت آنها ست ویا آن که اگر چه دلیل دلالت می کند فلان اختیار از جهت شئون حکومتی برای معصوم(ع) ثابت است، امّا با این حال اختصاص به معصوم دارد و از آن تعدی نمی شود آن گونه که این مطلب در جهاد غیر دفاعی مشهور است ….».(همان). خلاصه این که حضرت امام(ره)فرق گذاشتن بین اختیارات حکومتی پیامبر (ص) و ولی فقیه را غیر معقول می دانند وبراین اساس،دولت اسلامی را در وضع قوانین،در منطقه مباحات وایجاد الزامات حکومتی،رفع موقت وتعطیل احکام فرعی الزامی متعارض با مصلحت نظام،وضع مقررات در کیفیت اجرای احکام اولیه وثانویه،سرپرستی بر اموال وتصدی در امور مصلحت جامعه اسلامی مجاز می شمارند.(همان،۵۱ ).

۲-۲-۳- واجب الاطاعه بودن حکم حکومتی

احکام حکومتی ممکن است در راستای اجرای حکم ثانویه باشد: مثلاَاستفاده از مواد مخدر به حکم قاعده لاضرر و لاضرار در اسلام حرام است. حکومت اسلامی زیرنظر حاکم اسلامی برای اجرای این حکم ،احکام مختلفی راکه بازدارنده می باشد صادر میکند. این گونه احکام که مقدمهای برای اجرای حکم ثانوی حرمت مواد مخدر یا دخانیات است، حکم حکومتی محسوب می شود. (مکارم،۱۴۲۷، دایره المعارف فقه مقارن،۲۱۵). بنابراین هرگزنبایدتصورکردکه احکام حکومتی،همردیف احکام اولی وثانوی است وحکومت اسلامی حق قانون گذاری به میل وتشخیص خود دارد، زیراکه شارع مقدس تنها و تنها خداوند است، هر چند گاه به پیامبر اسلام (ص) در موارد محدودی اجازه تشریع واگذارگردیده است. (مکارم،۱۴۲۷، دایره المعارف فقه مقارن،۲۱۵).
یکی از موارد صدور و اجرای حکم حکومتی قاعده لاضرر است. به موجب دیدگاه امام خمینی(ره)، اصولاًقاعده لاضرر، امری حکومتی و اجرایی است و در مقام معارضه و برخورد، دایره تسلیط(الناس مسلطون علی اموالهم)که از احکام اولیه است را محدود میکند. (محقق داماد ،۱۳۸۳،۱۹،۲۰). درمکتب تسنن جمعی ازدانشمندان اهل سنت درمورد«مالانص فیه»اجازه قانون گذاری به فقیه داده اندوحکم صادره از فقیه را در ردیف احکام اولیه به حساب آورده اند و طبق نظر آنان که تصویب میباشد، آن حکم راحکم خدا میدانند. در مقابل در روایات اهل بیت (ع) شدیداَ این معنا انکارگردیده است. (مکارم،۱۴۲۷، دایره المعارف فقه مقارن،۲۱۵).
با این توضیحات احکام حکومتی همیشه احکام اجرایی هستند هرگز خارج از محدودهی احکام اولی و ثانوی نمی باشند و نکته ای که باید به آن توجه کرد این است که اصل اختیار حاکم در وضع احکام حکومتی جزء احکام اولیه است. یعنی خداوند به حاکم اسلامی این حق را داده است که برای اجرای احکام الهی، مقرراتی را از طریق تصمیم خود یا شوراهایی که زیر نظر اوست وضع و اجرا نماید. (مکارم،۱۴۲۷، دایره المعارف فقه مقارن،۲۱۵). حجت بودن حکم حکومتی با عنایت به تمام امور معتبر درآن است .لذا برخی از این این امور به صلاحیت شخص حاکم به عنوان مصدر حکم حکومتی برمی گردد که در بحث شرایط لازم برای احراز صلاحیت حاکم شرع بیان شده است وبرخی دیگر به ابزارها وشیوه های لازم برای تشخیص مصلحت باز می گردد که به عنوان مکانسیم بیرونی برای به حجیت رسیدن حکم حاکم تعبیر می شود این درحالی است که صلاحیت شخصی حاکم وشرایط معتبر در ایشان مربوط به صلاحیت درونی ایشان است. (اسلامی،رضا،۱۳۸۷، ۴۱).
مکانسیم های بیرونی که برای تشخیص مصلحت به شرح ذیل است:
۱٫نظر خواهی ومشورت؛۲٫استفاده از گروه های کارشناسی؛۳٫مشورت با فقها یا مدیران اجرایی و سیاسی؛۵٫استفاده از رأی اکثریت در مجمع تشخیص مصلحت که ترکیبی از فقها وکارشناسان و مدیران اجرایی است؛۶٫استفاده از آراء عمومی که مردم در قالب فریضه امر به معروف و نهی از منکر به حاکم و دستگاه های زیر مجموعه او منعکس میکنند.(همان منبع،۵۸-۵۹).
حکم حکومتی بر پایه مصلحت عمومی مردم و کشور اسلامی شکل می‌گیرد و امکان دارد در جایی، بحث اهمّ و مهمّ و تعارض بین آن دو، عسر و حرج و یا اضطراری که در حکم ثانوی مطرح است نباشد؛ اما وجود مصلحتی نسبت به نظام اسلامی سبب گردد تا حکم حکومتی صادر شود. بنابراین می‌تواند در موضوعی حکم ثانوی نباشد، اما حکم حکومتی صادر گرددکه این مطلب همان بحث مصلحت نظام اسلامی رابیان می کند.( واعظی،۱۳۷۸،۲۳۵).

۲-۲-۴- دولت دینی و دولت سکولار

در نظام های مبتنی بر دین (اسلام) سرپرستی و اداره جامعه با توجه به رعایت مصلحت عمومی قواعد و قوانین دینی اصل و اساس محسوب می شود. دولت اسلامی دولتی دینی است که درآن، ساخت عمومی قدرت سیاسی یاحداقل شرایط حاکمان با معیارهای ملحوظ در نصوص دینی تعریف می شود که این اندیشه دقیقاَ برخلاف دولت سکولاراست که اساس آن بر جدایی دین و سیاست است و هر گونه مرجعیت دین در زندگی سیاسی را انکار می کند و مبنا در این اندیشه پایبندی به استقلال عقل آدمی در شناخت پدیده ها و مصالح سیاسی است. (فیرحی داود،۱۳۸۹،۲۵).
مهم ترین تفاوت های دولت دینی ودولت سکولار در دیدگاه فوق عبارتند از:
۱٫دردولت دینی رئیس دولت به شخصی مانند پیامبر(ص).امام(ع)، بدون واسطه یا خاص یا به عنوانی مانند خلیفه یا ولی فقیه که در اندیشه شیعه است با واسطه یا عام از جانب خداوند و دین خدا تعیین میشود. در حالی که در دولت سکولار، رئیس دولت به دست مردم یا با وراثت، یا کودتا و انقلاب استقرار می یابد و حداقل مشروعیت قهری می یابد.(همان).
۲٫دولت دینی مبتنی براحکام شرعی است که توسط پیامبر در جامعه تشریع شده است. امادولت سکولار مبتنی برخرد وعقل بشری است. (همان).
۳٫ اطاعت از حاکمان دردولت دینی، قبل ازآنکه فرض مدنی باشد، واجب شرعی است و چه بسا چنین اطاعتی معیار و محک ایمان باشد و معارضه با حاکمیت از مصادیق بغی و محاربه و نفاق و…است و مستلزم مجازات های شرعی و نیز عقاب اخروی است. ولی در دولت سکولار چنین رابطهای وجود ندارد و هرگونه معارضه و عصیان بیآنکه گناه شرعی محسوب گردد، حداکثرمستوجب مجازات دنیوی است. (همان).
۴٫قوانین حاکمیت دینی ازآن جهت که مبتنی برکتاب و سنت هستند علی الاصول جنبه قدسی دارند؛ بنابراین بیش از قوانین بشری در نفوس مردمان خضوع و تسلیم ایجاد می کنند. (همان)
۵٫کتاب خدا و سنت پیامبر(ص)که اساس قوانین و پایه های دولت دینی است، جاودانه است ولی با این وجود، نصوص کتاب و سنت به گونه ای است که قابلیت تاویل دارند وگستره ای از تاویلها را بر می تابند. و این خود دین است که تحول و انطباق با نیازها را در درون خویش دارد. اما قوانین دردولت سکولار همواره در معرض صواب و خطا، حق و باطل، حذف و اضافه و تجدیدنظر بنیادی است. (همان۲۶).
۶٫حاکم در دولت دینی از آن حیث که به نصب خاص یا به نصب عام از جانب شارع تعیین و توصیه شدهاند، در باب فرمانبرداران با نص خاص عزل یا تحدید اختیارات وسلطه آنان مورد نخواهد داشت؛ زیرا آنچه را که خالق تعیین کرده مخلوق قادر به نقض آن نیست. اما در دولت سکولار مردم به طرق مختلف می توانند قدرتشان را محدود و یا آن را از قدرت عزل نمایند، البته باید خاطرنشان کرد که اینگونه اقدامات شیوه های عرفی، قانونی و به هرحال پذیرفته شدهای در جوامع مختلف دارد. (همان۲۶).
۷٫ مهم ترین دغدغه حاکم در دولت دینی اجرای شریعت و اطمینان از رضایت خداوند است؛ هرچندکه وضع شریعت از جانب خداوند برای تامین مصالح مردم است، هدف اولیه حاکم در جامعه تامین رضایت خداوند از راه اجرای شریعت است. درحالی که مهمترین وظیفه و هدف دولت سکولارکسب رضایت مردم از راه تامین منافع و مصالح عمومی آنان است و بر این اساس افکار عمومی مهم ترین معیار مشروعیت دولت درالگوی سکولار است. (همان۲۷).

۲-۲-۵- مصلحت وجودحکومت اسلامی

قرآن کریم در آغاز سوره ابراهیم، هدف از نزول قرآن را که همان هدف والای رسالت و غرض اصلی حکومت اسلامی است، این گونه ترسیم می نماید:
قرآن کتابی است که ما آن را به سوی تو فرستادیم تا مردم را از هر تیرگی و تاریکی برهانی و آنان را به نور برسانی؛ البته این رهانیدن از ظلمتها و رساندن به نور، به دستور خداوندِ عزیز و نفوذ ناپذیر و پیروز بر هر چیزاست؛ که آن خداوند، عزیز حمید و شایسته هرگونه ثنا است.ابراهیم/۱٫ (جوادی آملی،۱۳۷۹،۱۰۱). هدف دیگر وجود حکومت اسلامی تاسیس مدینه فاضله است، مدینه فاضله دارای اوصافی است که در سایه رشد علمی و ترقی عملی ساکنان هر مرز و بوم فراهم میگردد.(همان،۱۰۷).
برخی از اوصاف این مدینه فاضله عبارتنداز:
۱-رشد فرهنگی۲-رشد اقتصادی۳-فرایند صحیح صنعتی ۵-رشد حقوق داخلی و بین المللی
عکس مرتبط با اقتصاد

الف-اجزاء امنیت
۱-رهایی از ترس ۲-رهایی از نیاز,دو جزء مهم امنیت محسوب می شوند. در سال ۱۹۴۵ میلادی سازمان ملل گزارش محرمانه ای در اختیار دولتها قرار دارد که نتایج کنفرانس (اجتماع) سانفرانسیسکو بودو توسط سازمان ملل برگزار شد. گزارش مذکور بطور خاص بر این نکته تاکید کرده بود که:در جنگ برای صلح باید در دو جبهه پیش رود. اول جبهه ی امنیت که پیروزی در آن متضمن رهایی از ترس است.دوم جبهه ی اقتصاد و جامعه که معنا آن رهایی از نیاز است.
عکس مرتبط با اقتصاد
فقط برای پیروزی در ین دو جبهه ,دوام صلح را در دنیا بیمه میکند…هیچ یک از شروط نوشته شده از منشور,شورای امنیت را قادر به ساختن دنیایی ایمن از جنگ نمی سازد مگر اینکه مردان و زنان در خانه و محل کار خود امنیت داشته باشند.(مدنی۱۳۷۳,ص۴۸)تهدید های جدید و گسترده ای امنیت انسانی را به خطر می اندازد که از این رو ضمانت اجرا و واکنش های مناسب و راهکارهای شایسته و در خوری را می طلبد.
ب-بخشهای امنیت
امنیت بر حسب تنوع و تعداد خطرها و تهدیدها,بخشهای گوناگونی دارد که اهم آنها :امنیت اقتصادی,امنیت قضایی,امنیت غذایی,امنیت بهداشتی,امنیت در محیط زیست,امنیت فردی,امنیت اجتماعی,امنیت ارتباطات و امنیتسیاست می باشد.امنیت فردی برای مردم از اهمیت بیشتری برخوردار می باشد.(معمار زاده۱:۱۳۷۴)زیرا با تهدید هایی رو برو است که حیات فردی را به خطر می اندازد مانند:تهدید از جانب افراد و باندها(گروه ها), جنایت(تهدید های خیابانی), تهدید مستقیم علیه کودکان
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
۲-۴-۲مفهوم امنیت و تحول آن
امنیت به مفهوم سنتی آن عبارت است از امنیت نظامی و توسل به قوای قهریه برای حصول به آرامش و فرار از خطرهای مختلف این مفهوم همیشه در نظر سیاست مداران بوده است نخستین نظریه پردازان صلح و امنیت به ترتیب «هابز» , «ه ک»و«منتسکیو» هستند که در قرن شانزدهم و هفدهم میلادی مفاهیم مذکور را به دنبال فریضه ی دولت ملی و اصل قرار داد اجتماعی مطرح کرده اند.«هابز» معتقد است:«صلح و امنیت برای رهایی مردم از ترس دایمی از مرگ،ابتلائات فیزیکی و جسمی است…..»(پازارگاد,بی تا:۶۶۸).
«جان لاک» درباره صلح و امنیت نقطه مقابل نظر «هابز» را مطرح میکند و مینویسد:«مقصود از صلح و امنیت تنها آن نیست که زنده باشیم بلکه منظور واجد بودن رفاه و آسایش و ایجاد تسهیلات مشخص می باشد که حق طبیعی ما است و وظیفه ی موسسات دولتی است که آنها را تحصیل و نگهداری کنند»(پازارگاد[۱۳],بی تا,ص۶۶۸)
منتسکیو درباره ی صلح و امنیت عقیده دارد:«چون امنیت نتیجه صلح و اولین قانون طبیعت است لذا بزرگترین اصول در حکومت ,ایجاد امنیت است و مقصود از امنیت تنها حفظ حیات نیست بلکه تامین آزادی است»(پازارگاد,بی تا,ص۶۹۳).
آنچه مهم است اینکه مفهوم امنیت به تدریج و با توسعه جامعه بشری تحول یافته است؛به گونه ای که امنیت دیگر معادل تهدید های مرزی وصرفا فردی و جسمی محسوب نمی شود بلکه ابعاد تازه ای را نیز شامل می گردد.امنیت به مفهوم امروزی را می توان در توسعه سراغ گرفت ونه در اسلحه؛چرا که وسعت بیشتری یافته است و در نهایت ضمانت اجراهای خاص خود را طلب می کند که اسلحه و قوای قهریه از آن جمله می باشد و نه تمام آنها دل نگرانیهای مردم مرتبط با زندگی روزمره آنها و در برابر خطرهایی می باشد که پیش از این بدین گونه معنی نداشته است بنابر این تعریف مندرج در فرهنگ های لغات و تعاریف ارائه شده توسط صاحب نظران درباره مفهوم امنیت بر روی”احساس آزادی از ترس” و”احساس ایمنی” که ناظر بر امنیت مادری و روانی است تاکید دارند و یا به عبارت دیگر امنیت یک پدیده دو وجهی می باشد که از یک سو به معنی ایمنی در مقابل حمله ی استواری و نفوذ ناپذیری ,قابلیت اعتماد و اطمینان از عدم شکست و یا تسلیم و از روی دیگربه معنای عدم اضطراب از تشویش و خطر اشاره دارد.
۲-۴-۳ابعاد امنیت
امنیت دارای دو بعدی داخلی و خارجی است که با یکدیگر مرتبط هستند .در بعد داخلی تهدیدهای آشکار و پنهان در درون مرزها نا امنی بوجود می آورد از قبیل تهدیدات سیاسی(شورش ,جدایی طلبی,انقلاب)بحران اقتصادی,نظامی(جنگ داخلی و…)وآشوب های اجتماعی که هر کدام مردم را تحت فشار قرار میدهند. در بعد خارجی نیز امنیت می تواند از ناحیه مسائل سیاسی ,نظامی و اقتصادی(تحریم هایاقتصادی,تفرقه ها)تهدید شود.
۲-۴-۴ویژگیهای امنیت
۱-نسبی بودن امنیت: در جهان امروز دستیابی به امنیت مطلق نا ممکن است زیرا قدرت که مبنای تحصیل امنیت محسوب می شود,متغییر متفاوت ونسبی است و به تبع آن امنیت حاصل برای دولت ها نیز نسبی می باشد. بنابر این با تغییر میزان قدرت و وجود تهدیدات بالقوه و بالفعل حتی قوی ترین دولت ها نیز امنیت مطلق ندارند به طور خلاصه امنیت مطلق دست یافتنی نیست و هیچ نوع نظم اجتماعی نمی تواند همه ی بی ثباتیها,خطرها,ویرانی ها و مرگ را از بین ببرد.
۲- ذهنی بودن امنیت : اصولا احساس امنیت یا عدم امنیت یک برداشت یا امر ذهنی است که ریشه در اعتقادات و باورهای مذهبی ,اخلاقی,فرهنگی مردم و رهبران یک کشور دارد.
۳-تجزیه ناپذیر بودن امنیت: بدین معنی که امنیت در مقابله کردن با حاکمیت و استقلال یک کشور رابطه ای مستقیم دارد.یعنی اگر در شهر یا استانی از یک کشور جنگ داخلی یا ناامنی پدید آید.نمی توان ادعا کرد چون در دیگر شهر ها امنیت به هم نخورده است امنیت ملی کامل است.
۲-۴-۵تحول امنیت
به طور کلی واژه امنیت عمدتا به نوعی احساس روانی اطلاق میگردد که در آن به خاطر مبرا بودن از ترس وضعیت آرامش و اطمینان خاطر حاصل میگردد.پدیده هایی که ممکن است باعث ترس شده و آرامش و اطمینان خاطر افراد را مختل سازند.بسیار متعدد و درعین حال پیچیده اند. با گذشت زمان و ایجاد تغییراتی در توقعات ونیازهای انسانها,متغییر های جدیدی برای تعریف امنیت وارد عرصه می شوند.برای مثال امروزه پدیده هایی چون تخریب محیط زیست از مهمترین عوامل بر هم زننده امنیت بشر تلقی می شود در حالی که تا صد سال پیش چنین چیزی اصلا متصور نبود باری بو زان از محققان برجسته مطالعات امنیتی,امنیت اجتماعات بشری را که غالبا در شکل امنیت بین المللی تعریف میگردد,به پنج مقوله تقسیم نموده است:نظامی,سیاسی,اقتصادی,اجتماعی و زیست محیطی این پنج بخش جدا از یکدیگر عمل نمیکنند بلکه هر یک از آنها دارای کانون مهمی در دوران مسئله امنیت و روشی برای تنظیم اولویتها بوده و از طریق ارتباطات قوی همگی به همدیگر متصل هستند به طور خلاصه تغییرات که در مفهوم امنیت از نگاه تاریخی رونماگردیده به قرار ذیل می باشند:
عکس مرتبط با محیط زیست
۱-قبل از ۱۹۴۵:در این دوران امنیت جنبه نظامی دارد و توصیه سیاستمداران و نظامیان در آن دوره این است که دولت ها با داشتن توان نظامی برتر ,امنیت بیشتری به دست آورند.یعنی آمادگی نظامی هدف ایده آل امنیت به حساب می آمده است.
۲-از ۱۹۴۵ تا۱۹۹۰:مفهوم امنیت گسترده تر شد و دیگر محدود به مسائل نظامی نماند.قدرت از شکل نظامی آن به اشکال اقتصادی,اجتماعی و فرهنگی نیز تعمیم یافت.
۳-از۱۹۹۰به بعد: در این دوران جهان به مشابه یک دهکده است و مفهوم امنیت در دوره نخست به بعد نظامی –سرزمینی یک جاذبه دارد و نه مانند دوره دوم ابعاد مختلف نظامی ,اقتصادی سیاسی و اجتماعی یک جاذبه,بلکه به دلیل یک دست شدن جامعه ی جهانی همه مسائل به یکدیگر مرتبط و نزدیک می شود که یکی از این مسائا امنیت است.به عبارت دیگر در چنین جهانی امنیت یک کشود مساوری با امنیت همراست وبر عکس… یعنی مفهوم امنیت یک مفهوم متقابل مساوی و یکسان برای همه دولت هاست.
۲-۴-۶تبارشناسی مفهوم امنیت
مقوله ای به نام “امنیت”,قدمتی به وسعت تاریخ بشری دارد.در تاریخ ما ,جامعه ای را سراغ نداریم که دیر زمانی فارغ از دغدغه ها و معضلات امنیتی,روزگار را سپری کرده باشد.اریک کاوش تبارشناسانه,مفهوم امنیت را می توان دارای قدمتی طولانی تر از مفهوم “اجتماع” و “جامعه” دریافت. آدمی آن زمان نیز که هنوز هیبت و هویتی نیافته بود به امنیت ,به چشم آشنایی همیشه همراه می نگریست. لکن نخستین مباحث فلسفی و سیاسی در این عرصه را شاید بتوان در گفتمان های فلاسفه ای همچون:«افلاطون» و «ارسطو»یافت.اندیشمندان فوق بر ایجاد و حفظ امنیت به مشابه یکی از اهداف و وظایف حکومت اصرار می ورزیدند.«ارسطو» به صورت تقریبی و «افلاطون» با تاکید«عدالت» را به عنوان بنیادی ترین وسیله و ابزار حکومتی جهت نیل به امنیت معرفی کرده اند.چند قرن بعد نظریه پردازان عصر روشنگری ,از جمله:«هابز»,«لاک»,«رسو»و نتسکیو,در گفتمانهای فلسفی و سیاسی خود به مفهوم امنیت منزلتی رفیع تر ارزانی داشتند. «هابز»شرایط «پیش جامعه ای »را ترسیم میکند که در آن هیچ گونه قواعد اقتدار آمیز قانونی و اخلاقی و معینی وجود ندارد.«هابز»این حالت را« شرایط طبیعی» می نامد. در چنین وضعیتی جستجوی امنیت مشغله ذهنی مسلط آدمیان گردیده و آنان برای رهایی یافتن از ترس دائمی از مرگ و بدن های فیزیکی و جسمی در مسیر نیل بدان (صلح و امنیت)گام مینهند. به نظر «هابز»,مردم به ایجاد و تاسیس حکومت از آن دو علاقه مند شدند که آنها را در مقابل تجاوز خارجیان و صدمه یکی بر دیگری مصون و محفوظ می نماید.لذا «شرایط اجتماعی »از منطر وی به شرایطی اطلاق میگردد که مردمان طی قراردادی قدرت را به حاکمیت و حکومت وا گذاشته تا زمینه زیست رضایت آمیز آنان را فراهم آورد.«جان لاک» از رویکردی فراگیرتر ,معتقد است که :« مقصود از صلح و امنیت تنها آن نیست که زنده بمانیم- بلکه منظور دستیابی به رفاه ,آسایش و ایجاد تسهیلات مشخص است که حق طبیعی ماست.» به اعتقاد«روسو»انسانها همواره در پی کسب منافع شخص ,آشکارو آنی خود در مقابل(دراز مدت) هستند.وی در اینجا به نقش مرکزی و تعیین کننده «اعتماد»در روابط ملل و این مشکل که چگونه می توان آن را در شرایط آنارشی وهرج ومرج به دست آورد اشاره می کند.
۲-۴-۷نیروی انتظامی وامنیت
در نظام جمهوری اسلامی ایران،براساس ماده ۳قانون نیروی انتظامی ،هدف ازتشکیل این نیرو،استقرار نظم وامنیت وتامین آسایش عمومی وفردی ونگهبانی وپاسداری ازدستاوردهای انقلاب اسلامی،درچارچوب این قانون ،درقلمرو کشورایران،است.درماده ۴همین قانون ،۲۶وظیفه برای نیروی انتظامی برشمرده شده که می توان ،ابعاد این وظایف راباتوجه به شمای زیر ،مورد توجه قرار می دهد(بیات و همکاران ،۱۳۷:۱۳۸۷)

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

وظایف پلیس
وظایف پشتیبانی وظایف اصلی
۱-وظایف نیروی انسانی ۱-وظایف ا نتظامی
۲-وظایف لجستیکی ۲-وظایف امنیتی
۳-وظایف تحقیقاتی ۳-وظایف ضابطی
۴-وظایف خدماتی
۴-وظایف اخلاقی وارزشی ۵-وظایف نظامی
۶-وظایف اجتماعی

جدول ۵-۲ :وظایف نیروی انتظامی
دراین خصوص توجه به سه اصل،ضروری است:
۱-دررسیدن به اهداف خود،باجامعه همکاری وازنیروی مردمی استفاده نماید.
۲-پلیس درراستای اهداف خویش،نباید فقط به مقابله با وقوع جرم اکتفا کند،بلکه باید در زمینه پیشگیری،فعال تر عمل کند.
۳-حضورفعال پلیس ،بایددرجامعه کاملا مشهود وملموس باشد ودرمواقع حضور،باید قوی وفعال وآگاهانه عمل کند.
اما،حصول به چنین هدفی مستلزم این پیش شرط اساسی است که حساسیت واهمیت سازمان هاونهادهای مسئول،درجهت ایفای نقش کلیدی خود درجامعه که بی شک درتولیدامنیت نقش دارد،نبایدنادیده گرفته شودودرواقع ،پلیس باید بداند ،بدون مشارکت مردم واقدامات پلیس نیز به تنهایی ،نمی تواندضامن استقرار نظم وامنیت درجامعه باشد.دراین زمینه ،اصول زیر می باید توسط پلیس مورد توجه قرار گیرد:
-تلاش برای اعتمادسازی وجلب مشارکت مردمی؛
-افزایش آگاهی واطلاع رسانی دقیق مردم؛
-حفظ حقوق مردم از طریق اعتماد متقابل؛
-حفظ ویا ارتقاء ظرفیت های سازمانی متناسب بانیازهای جامعه؛
-افزایش فغالیت های خدماتی،باهدف کاهش فعالیت های انتظامی؛
-سپردن برخی مسئولیت هابه مردم ویا گروه های مردمی(بیات وهمکاران،۱۴۷:۱۳۸۱).
اگر مردم امید واثربخشی داشته باشند،مشارکت بیشتر می شود.اگر مردم احساس کنند که تماس آن ها باپلیس واطلاع رسانی درباره همه ابعاد انتظامی،تاثیر گذار است،این کار را انجام می دهند.(شرافتی پور،۱۷:۱۳۸۶)
۲-۵اعتماد
اعتماد۱ در فرهنگ انگلیس آکسفورد به عنوان اتکا یا اطمینان به نوعی کیفیت یا صفت یک شخص یا یک چیز یا اطمینان به حقیقت گفته ای” توصیف می شود.در فرهنگ فارسی معین ,اعتماد به معنی تکیه کردن بر واگذاشتن کاری به دیگران,سپردن چیزی به کسی و در معنی اسمی ,وثوق و اطمینان تعریف شده ست.(طالقانی و دیگران,۸۹:۱۳۸۹)
علی رغم انجام پزوهش های مختلف در مورد اعتماد ,در میان اندیشمندان علوم اجتماعی توافق کاملی در خصوص این مفهوم وجود ندارد.اعتماد را می توان به سه دسته :اعتماد به فرد,اعتماد به گروه و اعتماد به سازمان تقسیم بندی نمود.این سه دسته اعتماد با یکدیگر رابطه تنگاتنگی دارند.بسیاری از محققان معتقدند که اعتماد واژه ای است با معانی مختلف ؛به طوری که کوفت۲(۲۰۰۷)اشاره می کند:اعتماد ۱۷ معنی مختلف دارد (کوفتا[۱۴]؛۱۳:۲۰۰۷).
پودراگ۲(۲۰۰۸)تمایل به آسیب پذیری را چنین توصیف میکند:وقتی افراد در روابطشان با دیگران ریسک هایی را می پذیرند,آنان نسبت به طرف دیگر که به اواعتماد می کنند آسیب پذیر می شوند.(پودراگ[۱۵]؛۵:۲۰۰۸).

خداوند در آیات بسیاری میان امور طبیعی رابطه سببیت را بیان کرده است (روم/۴۸) و (لقمان/۱۰). (توضیح این‌که علیّت‌ها را بر اساس جهان‌بینی دینی، نباید محصور در عالَم مادّه دانست)

۲-۱۰-۱-۳ مبنای فرجام شناختی

مبنای فرجام شناختی را می­توان مشتمل بر این امور دانست.
۱٫ جهان هستی بیهوده آفریده نشده است، غایت آن خداوند است.
۲٫ فرجام انسانها این دنیا نیست بلکه جهان آخرت است.
۳٫ واقعیت انسانها که در دنیا شکل گرفته در جهان آخرت نمایان می­ شود.
۴٫ انسانها در جهان آخرت پاسخ‌گوی اعمال خود در دنیا بوده و مجازات و پاداش داده می­شوند.

۲-۱۰-۱-۴ مبنای معرفت‌شناسی

در این بخش، ابزارهای معرفتی دین را برای شناخت حقایق، نام برده شده و به شرح مختصرتجربۀ حسی به عنوان ابزار معرفتی مشترک بین علم‌جدید ­و علم‌دینی پرداخته می‌شود.
ابزارهای معرفت دین
انسان برای دستیابی به معرفت ابزارهای گوناگونی دارد که آن‌ ها­ عبارتند از:
حسّ و تجربه، عقل، الهام، وحی، شهود و مکاشفه (رادمنش، (۱۳۹۰) ص ۲۲۳).
در میان این ابزارها، حس و تجربه ابزاری مشترک بین علم‌جدید ­و علم دینی می‌باشد که تجربه‌گرا­یان اهتمام جدّی نسبت به آن دارند. در ادامه تفاوت نگرش دینی و سکولار را در رابطه با حس و تجربه به صورت مختصر بیان می‌شود.
علم دینی یا روش دین، در کار علمی نه تنها تجربه حسّی را فاقد ارزش نمی‌داند بلکه تأکیدی جدّی نسبت به مطالعۀ طبیعت داشته و آن را یک فضیلت ارزشی برای صاحبان ایمان و صاحبان مقامِ بلندِ ذکر می‌داند و قرآن کریم در توصیف آنان در سورۀ آل‌عمران آیۀ ۱۹۰ می‌فرماید: آنها کسانی هستند که همیشه خدا را در حال ایستاده و نشسته و آنگاه که بر پهلو خوابیده اند یاد می کنند؛ و در اسرار آفرینش آسمانها و زمین می اندیشند (و می گویند) بارالها اینها را بیهوده نیافریده‌ای منزهّی تو! ما را از عذاب آتش، نگاه دار. از دیدگاه قرآن مطالعه پدیده‌ها­ی طبیعی نکات مهمی را به ما می آموزد: در سوره طارق آیه ۵ می فرماید: فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ مِمَّ خُلِقَ «پس انسان بنگرد که از چه آفریده شده است؟». قُلْ سیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ «بگو در زمین سیر کنید و بنگرید که خداوند چگونه موجودات را آفرید» (سورۀ عنکبوت، آیۀ ۲۰). درهمان آیه یادآوری می­فرماید که با تمام فراوانی نشانه‌ها­ وچارچوب قوانین برای درک حقایق، هیچ فایده‌ای ­برای کسانی که دلهایشان مهر خاموشی خورده نخواهد داشت. وَ کَأَیِّنْ مِنْ آیَهٍ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْها وَ هُمْ عَنْها مُعْرِضُونَ (سورۀ یوسف، آیۀ ۱۰۵) چه بسیار آیات و نشانه‌ها­یی در آسمان و زمین است که مردم بر آنها می گذرند ولی از آنها روی گردانند.
از نظر قرآن این یک غفلت و خواب عمیقی است که بر اثر آن انسانها در همه جا و در هر سو چه در آسمانها و چه در زمین با نشانه‌ها­ی متوالی محسوس مواجه می گردند و از طریق قوای حسّی آنها را حسّ می کنند امّا در آنها دقت لازم را نمی کنند و نمی فهمند از آنها آنچه را باید بفهمند و نمی بینند آنچه را که در ورای آنها باید ببینند. گروهی را که قرآن کریم مدح می کند کسانی هستند که جهان طبیعی را تجربه کرده و با حواس ظاهری آن را درک می نمایند امّا با مواجه شدن با هر نمودی از نمادهای طبیعی و احساس هریک از آنها با حواس پنج‌گانه، به اسرار پیچیده نظام هستی و به اسرار هر یک از موجودات طبیعی و فراطبیعی آگاهی پیدا می کنند چرا که هر یک از حرکات، فعل و انفعال عناصر طبیعی، رنگها، نسیم‌ها­، بوییدنی‌ها­، چشیدنی‌ها­، شنیدنی‌ها­ همه و همه برای آنها اشارتها دارد.
تفاوت مطالعه طبیعت، میان علم دینی و تجربه‌گرا­یی: در روش دینی، مطالعه طبیعت و نمودهای آن، اولین گام برای کشف مجهولات و کار علمی می باشد؛ اما تفاوت آن با مطالعه و آزمایش طبیعت و عناصر آن از دیدگاه تجربه‌گرا­یان، این است که، تجربه‌گر­ایان، به دنبال چگونگی حرکت و فعل و انفعالات جهان طبیعی بوده و در پی غایات و چرایی آن نیستند؛ و اگر به دنبال چرایی و غایات هم باشند، ­علت‌یابی آنها فراتر از بُعد مادّی نخواهد رفت؛ چرا که در دیدگاه تجربه‌گر­ایان، ماوراء طبیعت ارتباطی به کار علمی ندارد. امّا از دیدگاه دین، مطالعه طبیعت، هنگامی ارزشمند بوده و به یک قانون علمی و کلی منتهی می شود که با نگاه آیت و نشانه بودن نسبت به لایه‌ها­ی درونی جهان هستی به مطالعه پرداخته شود. بر این اساس، قرآن کریم هر جا نمونه‌ای­از ابعاد وجودی جهان طبیعی را متذکر شده و از انسانها می خواهد تا درباره آن فکر کنند در همان جا، بدون فاصله و یا با قرینه، ­به نشانه و آیت بودن آن نسبت به ابعاد درونی آن تاکید می کند. آیت آن چیزی است که مورد توجه و مورد قصد برای رسیدن به مقصود باشد و وسیله‌ای­برای رسیدن به مقصود. ­بر این اساس، ­نشانه بودن نمودهای طبیعی نسبت به لایه‌ها­ی درونی و ناپیدایی آن مثل رابطه معنا بالفظ می باشد و بسیار واضح است که الفاظ را معنای آن جاندار نموده و بدون معنا، کلمات و الفاظ هیچ ارزشی ندارند. ­بنابراین از نظر قرآن، تجربه اشیاء طبیعی و فهرست، طبقه بندی نمودن حرکت و فعل و انفعالات آن در صورتی پژوهشگر را به واقعیت بدون خطا می رساند که از تجربه حسّی اشیاء، به ابعاد و لایه‌ها­ی درونی آن و در نهایت به علت العلل جهان هستی و صفات فعلی خداوند پی برده شود؛ چرا که بالاترین مراتب هر چیزی و علت همه علت‌ها­ خداوند متعال است و همه امور را او تدبیر و مدیریت می کند (رادمنش، (۱۳۹۰) صص ۲۳۴-۲۲۵). ­
اما با مبنای تجربه‌گر­ایی (که برای خود اشیاء طبیعی استقلال قائل می باشد و در پی علت‌یابی تنها در گستره جهان طبیعی می باشد و نه فراتر از آن)، هیچ گاه به قاعده جهان شمول و کلی نخواهیم رسید چرا که عالم و حوادث آن، لحظه‌لحظه، از عالم غیب تدبیر می‌شود. یَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَهِ هُمْ غافِلُون. (سوره‌ روم، آیه ۷) آنان تنها از ظاهر دنیا آگاهی دارند و از آخرت غافلند.
خلاصه اینکه هر یک از اشیاء و عناصر طبیعی دارای ابعاد و لایه‌ها­ی درونی متعددی بوده و حرکات و فعل و انفعالات طبیعی آن، به عنوان نشانه‌ای­از ابعاد متنوع درونی و غیر حسّی آنها می باشد؛ اما در نهایت قرآن کریم همه جهان هستی را جلوه اسماء و صفات حضرت حق دانسته و از بالاترین تا ضعیف‌تر­ین مراتب هستی را نشانه و آیت بزرگ خداوند متعال می داند. بر این اساس و تنها با آن نگاه، می توان راهی برای شناخت علت‌ها­ی چهارگانه [مادی – صوری، غائی- فاعلی] پیدا کرد و به یک قانون کلی و جهان‌شمول نایل گردید. بنابراین این علوم مختلف از یکدیگر گسسته نیستند، بلکه یک وحدت ارگانیک دارند؛ اندیشه وحدت خالق و انسجام عالم خلقت، اصل حاکم بر علوم و فنون اسلامی است. هنر اسلامی، ارجاع کثرت به وحدت را نشان می دهد و علم اسلامی یا روش دین در کار علمی، وحدت تدبیر را در عالم در لایه‌ها­ی غیر مادی جهان طبیعت پی می گیرد. با این بینش بود که متفکران مسلمان، علوم طبیعت را جدای از دین تلقی نمی کردند و به دنبال طرح‌ها­یی بودند که با آنها بتوان کلّ جهان خلقت را توضیح داد. بر اساس همین بینش بود که دنبال نتایج زودرس نبودند و حتی علومی را که در زمان خودشان فواید علمی و مادی بر آنها مترتب نمی شد مورد توجه قرار می دادند. قبل از تکوّن علم جدید، مطالعه طبیعت، هم جهات فیزیکی را در بر داشت و هم جهات متافیزیکی را و رشته‌ها­ی مختلف دانش به‌سان ساقه‌ها­ی درختی بودند که ریشه آن متافیزیک بود. در واقع در بینش اسلامی و دینی، همه رشته‌ها­ی مختلف علم حائز اهمیت است؛ بخشی از دانش ما از طریق وحی و توسط پیامبران به ما رسیده و بقیه از طریق مشاهدات و تعقل و شهود آمده است (گلشنی، (۱۳۸۰) صص ۶۹-۶۸).
حضرت امام (ره) در کتاب ارزشمند چهل حدیث بعد از توضیح و تشریح یک حدیث عمیق از حضرت موسی بن جعفر علیه السلام، ­علوم مختلفه را با نگاه آیت و نشانه بودن، داخل در علم حقیقی و الهی دانسته و می نویسد: بدان که بسیاری از علوم است که بر تقدیری داخل یکی از اقسام ثلاثه است که رسول اکرم صلی الله علیه و آله ذکر فرمودند؛ مثل علم طب و تشریح و نجوم و هیئت و امثال آن، در صورتی که نظر آیت و علامت به سوی آنها داشته باشیم؛ و علم تاریخ و امثال آن، در صورتی که با نظر عبرت به آنها مراجعه کنیم. پس آنها داخل شوند در (آیه محکمه) که به واسطه آنها علم به الله یا علم به معاد حاصل یا تقویت شود؛ و گاه شود که تحصیل آنها داخل در (فریضه عادله) و گاه داخل در (سنت قائمه) شود (خمینی، (۱۳۷۲) ص ۳۹۶).

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.

۲-۱۰-۱-۵ مبنای انسان‌شناختی

انسان چیست؟ این سؤال، موضوعی است که طی تاریخ اهمیت داشته است. در مورد چیستی انسان چند بحث مهم وجود دارد، افزون بر این، جایگاه انسان در نظام علمی­نیز باید به صورت خاص مورد توجه قرار گیرد. در اینجا ابتدا درباره مبنای عمومی­انسان‌شناختی نظامهای رفتاری بحث می­ شود و در پی آن مبانی اختصاصی انسان‌شناختی نظام علمی­بیان می­ شود.
۱٫ چیستی انسان
انسان موجودی است مرکب از جسم و روح، هدفمند، کمال‌جو، دارای کرامت و فطرت پاک است. غایت انسان قرب الهی است که به صورت اختیاری براساس ایمان و عمل صالح حاصل می­ شود.
۲٫ رابطه انسان با خدا
نظریه تبیین‌گر رابطه انسان با خدا، نظریه خلیفه الهی انسان است این نظریه برگرفته از آیاتی است که حکایت از مقام انسان در دنیا می­ کند. خداوند در آیه سی ام بقره می­فرماید:
(به خاطر بیاور) هنگامی­را که پروردگارت به فرشتگان گفت: «من در روی زمین جانشینی قرار خواهم داد». (فرشتگان) گفتند: (پروردگارا) آیا کسی را در آن قرار می­دهی که فساد خونریزی کند؟ «ما تسبیح و حمد تو را به جا می­آوریم و تو را تقدیس می­کنیم». پروردگار فرمود: «من حقایقی را می­دانم که شما نمی­دانید».
اگرچه درباره تفسیر این آیه میان مفسران اختلاف دیدگاه وجود دارد اما برخی بر این باورند که مراد از خلیفه در این آیه نوع انسان است که شامل حضرت آدم و فرزندان او می­ شود. در تأیید مطلب نیز به آیاتی از قبیل آیه ۶۹ اعراف و آیه ۱۳ و ۱۴ یونس استناد شده است. همچنین براساس همین دیدگاه مراد آیه جانشینی خداوند است. دلیل مطلب نیز ادامه همین آیه است که خداوند می­فرماید:
سپس علم اسماء را همگی به آدم آموخت. بعد آنها را به فرشتگان عرضه داشت و فرمود: اگر راست می­گویید اسامی ­این‌ها­ را به من خبر دهید.
و در نهایت اینکه امر مورد خلافت اطلاق دارد و شامل امور مختلفی از قبیل عمران زمین سیاست و حکومت می­ شود. از مجموع این مطالب استفاده می­ شود که جایگاه انسان در نظام خلقت، خلیفه بودن انسان است. این عنوان به خوبی رابطه انسان با خدا را به تصویر می­کشد. خلیفه کسی است که نمی ­تواند نسبت به آنکه او را برگزیده است بی اعتنا باشد.
۳٫ رابطه انسان با خود
انسان مالک خویشتن نیست، بلکه خدا مالک است. در نتیجه حوزه تصرفات او در وجود خویش محدود به اموری است که خداوند اجازه داده است. هر چند در بسیاری از مکتبهای مخلوق بودن انسان مورد بحث نیست، اما اینکه در نظامهای اجتماعی رابطه انسان با خود چگونه تنظیم می­ شود مورد گفتگو است. در همین جهت مفهوم خویشتن‌مالکی یکی از وجوه فردگرایی لیبرالی است. به موجب این مفهوم هر کس مالک خود و زندگی و کار خویش است. قواعد رفتاری این حوزه و تنظیم آن به خود انسان بستگی داشته و در حوزه تشریع خداوند و قانون‌گذاری دولت و الزام‌ها­ی جامعه قرار نمی­گیرد. در برابر این اندیشه دیدگاه خدا‌مالکی مطرح است. در مباحث پیشین گذشت که انسان خلیفه خداست و براساس آموزه‌ها­ی وحیانی خداوند به لحاظ تکوینی مالک همه چیز است مقتضای این دو امر این سخن است که انسان در برابر خدا مسئول شمرده شده و حتی در برابر خود نیز مسئولیت دارد؛ بنابراین، وی مجاز به هرگونه تصرف در جان خود نیست. بلکه حدود تصرفات وی را شارع حکیم تعیین می­ کند. در این رویکرد نه تنها در حوزه روابط اجتماعی اراده تشریعی خدا را نفی نمی­ شود بلکه با توجه به ماهیت انسان و ارتباط با خالق و هماهنگ با هدف قواعد حاکم بر روابط انسانها متأثر و مبتنی بر اراده تشریعی خداوند دانسته می­ شود. با مراجعه در مبانی این بینش در می­یابیم که اولاً انسان از لحاظ فلسفی مختار و در چارچوب ضوابطی به لحاظ حقوقی آزاد است. افزون بر این، قاعده اولیه این است که انسانها از لحاظ حقوقی برابرند و در حوزه روابط اجتماعی شخصی بر شخص دیگر سلطه و حکومت طبیعی ندارند؛ اما براساس مفاهیم اسلامی­اگرچه اصل عدم سلطنت پذیرفته شده است ولی ولایت متقابل مورد پذیرش است. خداوند در قرآن می­فرماید: وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُقیمُونَ الصَّلاهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ یُطیعُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ أُولئِکَ سَیَرْحَمُهُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ عَزیزٌ حَکیم‏ (توبه: ۷۱) از این رو آیه مسلمانان کاملاً مستقل از یکدیگر نیست، بلکه در روابط اجتماعی وظایفی نسبت به یکدیگر دارند که ممکن است زیر عنوان حق در برابر تکلیف نیز قرار نگیرد. این وظیفه نه تنها در امور دنیوی است بلکه وظیفه‌ای ­است در برابر سرنوشت اخروی انسان در نظام علمی ­اگر گفته می­ شود شخص نمی ­تواند علوم گمراه کننده تولید کند به دلیل چنین وظیفه‌ای ­است. البته در علم برای گمراهی ممنوعیتهایی وجود دارد اما برای پاسخ گویی و بررسی و جلوگیری از انحرافات این علوم باید در نظام علمی ­بررسی شوند.
تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی
۴٫ رابطه انسان با طبیعت
خداوند طبیعت را مسخّر انسان کرده و توان بهره مندی از آن را به او داده و نسبت به این امر او را هدایت کرده است. در ادامه نخست رابطه انسان با طبیعت به طور کلی و سپس رابطه انسان با طبیعت در نظام علمی­ را مورد بحث قرار خواهد گرفت.
اول. رابطه انسان با طبیعت
یکی از مباحث مهم در حوزه شناخت انسان، رابطه انسان با طبیعت است. براساس مفاهیم وحیانی قرآن زمین و آسمان و هر آنچه در آن است مسخر انسان است و خداوند آنها را در خدمت انسان قرار داده است. به این مطلب گاه به صورت موردی و گاه قاعده‌ای ­کلی مورد اشاره شده است. خداوند در آیاتی از ابراهیم می­فرماید: خداوند همان کسی است که آسمانها و زمین را آفرید و از آسمان آبی نازل کرد و با آن میوه‌ها­ را خارج ساخت و روزی شما قرار داد و کشتی را مسخر شما گردانید تا بر سطح دریا به فرمان او حرکت کنید و نهرها را نیز مسخر شما گردانید. (ابراهیم/۳۲) خورشید و ماه را که با برنامه منظمی­در کارند به تسخیر شما در آورد و شب و روز را مسخر شما ساخت. (ابراهیم/ ۳۳) این آیات همه نشانه این مطلب است که خداوند طبیعت را برای انسان مسخر کرده است. هدف این تسخیر این است که انسان با تصرف در آنها بتواند به اهداف زندگی اش برسد. البته این امر در پی همان غایت کمالی انسان است و به همین سبب در ادامه آیات این چنین مردم به تفکر و تأمل و شکر دعوت شده‌اند­تا رابطه انسان با خدا قطع نشود و قرب الهی حاصل شود.
دوم. رابطه انسان با طبیعت در نظام علمی
گفتیم که طبیعت مسخر انسان است. لوازم چنین تسخیری اموری است که در نظام علمی­مؤثر واقع می­ شود. علامه طباطبایی درباره نظام طبیعت می­گوید: اجزای عالم مشهود همه بر طبق یک نظام جریان دارد و نظام واحدی بر همه آنها حاکم است، بعضی با بعضی دیگر مرتبط و همه با انسان متصل اند. خداوند با تدبیر حکیمانه و از رهگذر حواس آنها را به انسان تعلیم داده است که خود این مسئله با ماهیت انسان هماهنگ است، زیرا انسان موجودی متفکر است و خداوند چگونگی تصرف و استعمال هر موجودی را به وی نشان می­دهد تا به هدفش برسد. با مراجعه به آموزه‌ها­ی وحیانی جنبه‌ها­ی پنهانی این تدبیر خود را به خوبی نشان می­دهد و همه حکایت از برنامه‌ای ­کلان در طبیعت می­ کند. خداوند در قضیه فرزندان آدم که یکی دیگری را به قتل رساند به کلاغی اشاره می­ کند که مبعوث شد تا زمین را بکاود و در نتیجه آن به قاتل نشان داد که چگونه جسد برادرش را دفن کند. در این ماجرا کلاغ از رسالتش آگاه نبود و فرزند آدم خبری از تدبیر حکیمانه پروردگار نداشت گو اینکه کلاغ نمی­دانست مأمور خدای سبحان است و قاتل خبر نداشت که خدا او را تدبیر می­ کند. نکته درخور توجه در این برنامه حکیمانه زمینه علم و آگاهی است که برای قاتل فراهم می­آید. به واقع خداوند طبیعت را مسخّر انسان گردانیده و به او حواس درک و ابزار اندیشیدن داده است تا با آنها به تفکر بپردازد و قضایای علمی­بسازد و به کمال برسد. البته اینکه انسان تا چه قدر می ­تواند در طبیعت تصرف کند، آیا می ­تواند در جریان حیات دخالت و تصرف کند و مخلوقات خداوند را تغییر دهد یا انسان را با شبیه سازی تولید کند و بسیاری از سؤالات باید پاسخ گفته شود. یکی از آیاتی که می‌بایست در این مورد بررسی شود آیۀ ۱۱۹ سورۀ نساء است که در آن تغییر خلقت یا آفرینش الاهی دستوری شیطانی تعبیر شده‌است.
۵٫ رابطه نظام علمی­مسلمانان با جامعه کفار
روابط با کفار در چند مرحله قابل بررسی است: نخست اینکه قطع رابطه قلبی به ما دستور داده شده است. مرحله دوم آثاری است که به لحاظ حقوقی بر این امور وضع شده است، مانند غذای کفار، ذبیحه آنان، عدم ازدواج با آنان و تمایزات دیگری که باید حفظ شود. سوم مرز بندی دیگری که از لحاظ سیاسی وجود دارد و روایت دیگر می­فرماید: چهارم بحث تعامل علمی ­با کفار است که قواعد و ضوابط خاص خودش را دارد. برای نمونه، در منابع آمده است که به گفته نگاه کن نه به گوینده، یعنی در دنیای علم، علم را باید جدای از عالم بررسی کرد و در تولید علم نیز صرفاً نباید به اشخاص تکیه کرد. در جای دیگر می­فرماید: الامام الباقر (ع) فی قوله تعالی «فلینظر الانسان الی طعامه» «عِلمه الذی یاخذوه مِمَّن یأخذوه» یعنی ممکن است شخصیت عالم در علم تولیدی او اثر گذاشته باشد و لذا تعامل علمی­باید آگاهانه و هوشمندانه باشد.

۲-۱۰-۲ مبانی ارزشی

مبانی ارزشی، بایدها و نبایدهای حقوقی و اخلاقی مبتنی بر مبانی بینشی است که رفتارها را در راه رسیدن به اهداف نظام علمی­سامان می­دهد. مبانی ارزشی را به حوزه عمومی­و اختصاصی تقسیم می­ شود.

۲-۱۰-۲-۱ مبانی ارزشی عمومی

منظور از مبانی عمومی­مبانی ارزشی است که اختصاص به نظام خاصی ندارد و شامل همه حوزه‌ها­ی رفتاری می­ شود.
آنچه در اینجا مورد گفتگو است مبانی نظام علمی­است که در ادامه به آنها پرداخته می‌شود.
۱٫ اصل آزادی
از آنجا که انسان موجودی مختار است و دستیابی به قرب الهی در ذات خود عملی اختیاری و اصل بنیادینی در نظامهای رفتاری به ویژه نظام علمی­است و آزادی مقید به عدم اضرار به خود و دیگری است.
۲٫ اصل سلطنت نکرده انسانی بر انسان دیگر: (اصل استقلال)
شخصی از لحاظ طبیعی بر شخص دیگر سلطنت ندارد و از این رو، اشخاص مساوی اند؛ و در نظام علمی­هیچ شخصی نسبت به دیگری امتیازی ندارد.
۳٫ اصل ولایت متقابل و مسئولیت
مسلمانان در جامعه هر چند استقلال دارند، اما به صورت متقابل بر یکدیگر ولایت دارند و از آن جهت در برابر یکدیگر مسئول اند. از این رو، آنان می­توانند نسبت به یکدیگر امر به معروف و نهی از منکر کنند.
از آنجا که انسان هدفی دارد و آخرت‌گرا­ست مصالح او در جهت این هدف با اهمیت است. رعایت چنین مصلحتی از طریق وحی امکان‌پذیر است.

۲-۱۰-۲-۲ مبانی اختصاصی نظام علم و فناوری

مبانی اختصاصی نظام علم و فناوری
مبانی اختصاصی نظام علم و فناوری را در قالب بیانیه ارزشهای نظام علم و فناوری بررسی می­ شود. ابتدا با پرداختن به عناوین ارزشها به شرح و تفسیر آن پرداخته می شود.
مبحث اول: بیانیه ارزش‌ها­ی نظام علم و فناوری جمهوری اسلامی­ایران
مبانی ارزشی که حاکم بر تمامی­عرصه‌ها­ و مشخص کننده سیاست‌ها­، جهت گیری‌ها­، اولویت‌ها­ و باید و نبایدهای آموزش، پژوهش و فناوری است عبارتند از:
۱٫ توحید محوری علم و فناوری
۲٫ علم هدایت‌گر و هدفمندی آخرت‌گرا­یانه علم و فناوری
۳٫ عدالت‌محوری، فرصتهای برابر و پرورش استعدادها متناسب با الگوی مردم‌سالاری دینی
۴٫ کرامت انسان با تکیه بر آزادگی و تقویت روحیه تتبع و بررسی علمی
۵٫ آزاداندیشی و تبادل آرا و تضارب افکار
۶٫ تکریم علم و عالم، ارزشمندی فعالیت علمی­و ضرورت احترام حقوقی و اخلاقی به آفرینشهای فکری
۷٫ علم توانمندساز و ثروت آفرین (علم نافع)
۸٫ صف‌شکنی علمی­به ویژه در بازبینی و طراحی علوم انسانی در چارچوب جهان‌بینی اسلامی
۹٫ تقدم مصالح عمومی­بر منافع فردی و گروهی و تقویت روحیه تعاون و مشارکت
۱۰٫ ارج گذاشتن به تجربیات و دستاوردهای علمی­بشر و بهره‌گیری از آنها در چارچوب نظام ارزشی کشور
۱۱٫ تعامل فعال و الهام‌بخش با محیط جهانی و فرایندهای توسعه علم و فناوری در جهان
۱۲٫ اخلاق‌محوری، مسئولیت‌پذیری آحاد جامعه علمی­ و نهادهای مرتبط با آن
مبحث دوم: تحلیل و شرح بیانه ارزشها
در ادامه ارزشهای دوازدگانه فوق شرح و تحلیل می­ شود.
۱٫ توحید محوری علم و فناوری
توحید محوری به معنای نفی غیر خدا در عقیده و عمل از اصلی‌تر­ین ارزشهای ادیان توحیدی و به ویژه اسلام است. اعتقاد به خداوند یکتا بنیادترین اصول دین مبین اسلام قلمداد می­ شود چنان که تلاش پیامبر (ص) برای برقراری جامعه‌ای ­توحیدی بوده است.
این اصل به لحاظ بینشی ابعاد گوناگون مهمی­دارد که به طور خلاصه به آنها اشاره می­کنیم:
الف منشأ جهان هستی خداوند یکتا است. او اصل تمام موجودات و مقوم آنها است.
افزون بر دلایل عقلی، آیات متعددی در قرآن کریم بر این مطلب دلالت دارد که به مواردی از آن‌ ها در بخش مبانی بینشی اشاره شد.

بخش دوم : رهن و جزئیات آن
۱-۲-۱ معنی لغوی رهن
رهن مصدر است وجمع اورهان است و معنی او بطوریکه در مسالک و مصابح و غیره ذکر نموده ­اند حبس حق یا مالی است در مقابل مال یا دین یا حق چنانچه آیه شریفه «کل نفس بما کسبت رهینه» مؤید این معنی است ورهن بمعنی شرعی بطوریکه علامه مرحوم و سائر فقهاء فرمودهاند «الرهن وثیقه اللدین المرتهین».
ایرادیکه صاحب جواهر مرحوم در تعریف مزبور نموده آنست که رهن خود وثیقه است وباید گفته شود رهن عبارت از حبس وثیقه است و دیگر آنکه رهن مذکور است ووثیقه مؤنث و باهم مطابقت ندارد ولی بعضی ثاء وثیقه را ناقله دانسته اند نه تاء تأنیت ودر نتیجه قائل بمطابقت شدهاند بحث تعریف رهن زیاد است که موضوع مقاله ما اقتضای ذکر آنها را ندارد.
۱-۲-۲ رهن از نظر فقهاء
فقهاء در تحقیق رهن گفته اند که محتاج بعقد وایجاب وقبول است و در نتیجه معاطات را در رهن صحیح نمیدانند چنانچه علامه در تذکره تصریح باین معنی نموده و بعضی معاطات را در رهن همه جائز دانسته گفته اند که معاطات در رهن هم مثل معاطات در بیع صحیح است و دلیل آنها سیره عمل مسلمین است و فرقی که در معاطات رهنی و معاطات قائل شدهاند آنستکه در معاطات رهنی الزام وجود ندارد و جائز است و در رهن عقدی بواسطه عقد و ادله اوفو بالعقود عمل با آن لازم میباشد ولی نظر اکثر فقهاء آنستکه اصولاً معاطات در رهن صحیح نیست و قیاس آن با معاطات در معاملات عقدی، قیاسی مع الفارق است زیرا در معاطاتی که در بیع قائل شدهاند روی ادله خاصهای بوده و آن ادله درباب رهن موجود نیست .
ایجاب بهر لفظی که دلالت بر ارتهان نماید و بصیغه ماضی باشد صحیح است مثل رهنتک یاهذا و ثیقیته عندک یا وثقتک و امثال آن که دلالت بر این معنی نماید کافی است ولی بایستی بانظ عربی باشد و گفتن صیغ مستقبل یا امر مثل ارهن یا ارهنتک صحیح نیست.
عدهای از فقهاء گفته اند عربیت شرط نیست بلکه هر لفظی که مفهم معنای رهن باشد کافی در صحت رهن است مثل آنکه بگوید امسکه حتی اعطیک مالک صحیح است و نتیجه آنستکه رهن از طرف راهن لازم و از طرف مرتهن جائز میباشد ونظریات دیگری نیز در این جهت در کتب فقهیه ذکر شده که مورد ذکر آنها نیست آنچه از فتاوی اکثر فقهاء استناط میشود آنستکه رهن شرعی که دارای اثرات شرعی است رهنی است که روی عقد و ایجاب و قبول عربی باشد چنانچه صاحب جامع المقاصد و علامه در تذکره تصریح باین امر نموده اند که رهن بلفظ عجمی با قدرت برتکلم بعربی صحیح نیست.
شرط انعقاد و رهن قبول است و لفظ خاصی ندارد بلکه هر کلمهای که دلیل بررضای مرتهن برقبول رهن باشد کفایت میکند و علت آنست که چون رهن از طرف راهن لازم است پس اموری در حق او معتبراست از قبیل عربیت در ایجاب و استعمال لفظ ماضی و غیره که در حق مرتهن این امور معتبر نیست زیرا رهن در حق مرتهن جائزاست لذا شرایطی که در عقد لازم برای قبول ذکر شده در قبول رهن معتبر نخواهد بود چیزی که مورد بحث و قابل ذکر است این است که قبض در رهن شرط صحت است یا شرط لزوم یا شرط هیچ کدام نیست اقوالی که در مورد از طرف فقهاء منقدمین ذکر شده ما حصل آنها سه نحو است.
۱-کفایت عقد در تحقق رهن بدون شرط قبض و اقباض رهن.
۲-بودن قبض شرط صحت برای رهن.
۳-بودن قبض شرط لزوم رهن از طرف رهن.
هر یک از معتقدین باقوال ثلاثه فوق دلائلی دارند آنها که عقد را کافی درتحقق رهن دانسته و قبض را شرط نمیدانند میگویند پس از وقوع عقد رهن مورد مشمول عمومات اوفوبالعقود والمؤمنون عنه شروط هم وامثال آن میباشد واحتیاجی بامر دیگری ندارد.
آنانکه قبض را شرط صحت دانسته استناد باخبار و آیه فرهان مقبوضه نموده وگفته اند که شرط صحیح بودن رهن آنست که راهن مورد رهن را بقبض مرتهن بدهد تا مشمول آیه فرهان مقبوضه شود و همچنین اخبار عده ای استناد نموده اند که از معصوم سئوال شده ودر جواب فرموده اند در صورتی که قبض نشود عقد رهن تحقق پیدا نمیکند.
عقیده آنها که قائل بشرطیت قبض برای لزوم رهن میباشند اخبار و جهاتی است که مورد ذکر آنها نیست و آنچه از نظریه فحول فقها از قبیل صاحب جواهر و محقق وشیخ طوسی وغیره استنباط میشود آن ست که قبض شرط صحت میباشد نه شرط لزوم بنابراین اگر چنانچه عقدی واقع شد وطرف حاضر برای اقباض مال مرهونه نگردید بعقیده آنهائی که قبض را شرط صحت میدانند مرتهن نمیتواند در مقام اجبار راهن بقبض دادن مال مورد رهن برآید ولی بنظر آنها که شرط صحت و لزوم رهن ندانسته اند مرتهن میتواند پس از وقوع عقد رهن بوسیله مقامات فضائی راهن را مجبور باقباض مورد رهن قرار دهد.
بحث دیگر آنکه هرگاه بقول اشخاصی که قبض را شرط صحت یا لزوم میدانند قبل از وقوع عقد رهن مرتهن بدون اجازه راهن مورد رهن را تصرف نماید وبعداًعقد رهن واقع شود و راهن فخواست عمل بمفاد رهن نماید آیا قبضی که قبلاًبدون رضا واجازه راهن بعملآمده کافی گفته اند که این نحو قبض کافی نیست زیرا قبض باید با اجازه و رضایت راهن باشد ودر مورد چنین قبضی بعمل نیامده بنابرآین عقد رهن مقرون بقبض نبوده و صحیح و لازم الوفاء نخواهد بود.
موضوع دیگر آنکه هرگاه قبض را شرط صحت یا لزوم بدانیم اگر راهن عقد رهن را منعقد نمود و مرتهن هم قبول نمود یعنی عقد رهن در خارج انجام یافت و قبل از قبض شخص راهن فوت یا دیوانه شد آیا اشخاصی که قائم مقام راهن هستندملزوم باقباض مال مرهونه بمرتهن میباشند یانه؟
ظاهر کلمات فقهاء آنست که تکلیفی برآنها نیست و رهن اصولاً واقع نشده زیرا شرط صحت یالزوم رهن داشتن اختیار از طرف راهن است تا موقعی که تمام سبب صحت و لزوم عقد رهن انجام شود و در مورد بواسطه فوت یاجنون راهن و عدم اقباض مورد رهن تمام سبب صحت رهن ایجاد نشده است.
بعضی گفته اند عقد رهن مراعی بقبض دادن ورثه است زیرا قبض و اقباض یک حقوقی است که برمال تعلق داشته و بورثه منتقل میشود.
بعضی گفته اند که قبض در رهن که عنوان شرطیت دارد کاشف از صحت رهن است نه آنکه رهن مشروط بقبض است یعنی جزء سبب و علت انعقاد رهن نیست بلکه قبض دادن مال الرهانه کشف از صحت و لزوم رهن در نظر راهن مینماید.
بنابراین نفس عقد که سبب برای وقوع رهن وصحت او بوده انجام نشده و شرطی که اقباض رهن باشد اثری در صحت عقد ندارد ولی مستفاد از اخبار و اقوال فقهاء آنست که قبض شرط صحت است و بودن آن بعنوان شرط متاخر موثر در انعقاد عقیده میباشد.
بحث دیگر اینکه هرگاه راهن اجازه داد که مرتهن مال الرهانه را قبض نماید وبعد از اجازه خود رجوع نمود آیا اجازه موجب تحقق رهن و الزام درعمل نمودن برهن و اقباض مال الرهانه است یا خیر؟
بعضی قائل بلزوم رهن شده و گفته اند که قبض که شرط صحت یالزوم است وبا اجازه حق رجوع از رهن از او ساقط گردیده و رهن صحیح و از طرف راهن لازم العمل است و مورد را تشبیه بخیارات در معاملات نموده اند چنانچه ذوالخیار حق اسقاط خیاررا دارد وراهن هم حق اسقاط حق قبض را دارد.
بعضی از فقهاء گفته اند قبض مال الرهانه سبب اخیر یا شرط متاخر برای صحت یالزوم رهن است شرعاًو این معنی قابل اسقاط نیست زیرا قبض از احکام شرطی است نه از حقوق مالکیت تا قابل اسقاط باشد وتشبیه او بخیارات قیاس مع الفارق است و حق همین است زیرا شارع رهن را مشروط بوجود عقد وقبض مال الرهانه قرارداده و بدون قبض بحکم اصل اولیه رهن شرعی ایجاد و واقع نشده .
بحث دیگرآنکه هرگاه مال الرهانه قبل از رهن درید مهرتن بعنوان غصب یا ودیعه یا امانت بوده وبعداًصیغه رهن ایجاب و قبول روی آن واقع شده باشد آیا قبضی که قبلاً مرتهن نموده کافی است یا باید مجدداًشخص راهن آنمال را ازید مرتهن خارج وبعنوان رهن بقبض اوبدهد دراین مورد اقوال عدیدهئی از فقهاءدر کتب ذکرشده است.
بعضی گفته اند که چون تصرف اولیه مرتهن بعنوان رهن نبوده ودر رهن قبض بعنوان رهن شرط شده بنابراین تصرفات قبلی اعم از اینکه مشروع یا غیر مشروع باشد کافی نیست زیرا عرفاًصدق قبض بعنوان برچنین موردی وارد نیست.
بعضی فرق گذاشته اند بین آنکه تصرفات مرتهن غیر مشروع و بدون اجازه راهن باشد یا آنکه تصرفات مشروع و با اجازه مالک بوده باشد در موردیکه مرتهن مال را غصب نموده چون تصرفات او از اول مقرون بعدوان وعدم رضایت مالک بوده و یک چنین تصرفی را نمیتوان اجازه راهن شمرده مشروع و مؤثر دانست ولی در موردی که تصرفات مرتهن اولاباذن او اجازه راهن بوده یعنی آن مال را بعنوان امانت یا ودیعه یا مضمون عنه بمرتهن داده باشد دراین مورد رضایت حاصل و پس از صدور عقد چون مال درید مرتهن با اجازه راهن میباشد واجازه هم موثر در کیفیت تصرف است لذا چنین تصرفی کافی و قبض مجدد لازم ندارد.
بعضی دیگر گفته اند که مناط در صحت یا لزوم رهن آنست که مال درید مرتهن پس از صدور عقد موجود باشد واین معنی درتمام مواردی که ذکر شده حاصل و فرضا در بعضی موراد تصرف بدوی مقرون باجازه مالک نباشد ولی فعلاًکه عقد رهن واقع شده و راهن در مقام تصرف دادن مال الرهانه بمرتهن میباشد مال درید او موجود است و تحصیل حاصل هم صحیح نیست و همان قبض اولیه کافی است و حق هم همین است.
هرگاه مال مرهنه مشاع یا مال دیگری باشد آیا در قبض مال مشاع اذن هر یک لازم است یا شرط نیست.
بعضی گفته اند احتیاج برضایت شریک نیست و صرف تخلیه ید راهن از مال مشاع کافی برای تصرف مرتهن میباشد.
عده ای از قبیل شیخ علامه و شهد قائل بلزوم رضایت شریک گردیده و گفته اند که تصرف درمال مشاع بدون اذن شریک تصرف درمال غیر است و مانع شرعی برای تصرف در آن مال میباشد و مانع شرعی هم حکم مانع عقلی را دارد بنابراین مال مشاع بدون رضایت شریک عقلاًقابل قبض و اقباض نیست.
بعضی قائل نشده اند باینکه قبض در چنین موردی محتاج باذن شریک نیست از نظری که افتضای تخلیه ید راهن یعنی رفع سلطه او از مال مرهون و مقتضی تصرف در مال شریک از طرف مرتهن نیست و همینقدر که مرتهن سلطه شرعی درمال الرهانه دارد و قائم مقام مالک است کافی در صحت قبض میباشد ولی این نظر را عدهای قابل توجه نمیدانند زیرا تخلیه اید راهن را موردی قابل توجه دانسته که مرتهن سلطه عرفی و سلطه شرعی بر آن مال حاصل نماید و فرض اینست که شریک راضی بقائم مقام بودن مرتهن از راهن نیست بنابراین مانع از تصرف و دخول در ملک و سایر تصرفات مالکانه است و یک چنین مالی را نمیتوان مقبوض و تخلیه شده نسبت بمرتهن قرارداد.
ثمره نزاع آنست که اگر درمورد اشاء مال الرهانه اذن شریک را شرط بدانیم و قائل بصحت قبض شویم مرتهن حق رجوع به محاکم و اجبار شریک را بتصرف دادن مال مورد رهانه بمرتهن دارد واگر قبض را اصولا صحیح ندانیم رهنی بعمل نیامده و چنین حقی برای مرتهن نیست و از شرائط رهن آن است که مرهون عین و مملوک برای راهن باشد وقبض و اقباض آن ممکن و فروش آن صحیح باشد.
بنابراین رهن دین صحیح نیست زیرا دین وجود خارجی ندارد و آنچه را مدیون در مقابل دین خود بدائن میدهد عین دین نیست بلکه مثل آن است که درمقابل آن مثل دمه او بری میشود. هرگاه راهن مال کس دیگری را بعنوان رهن بمرتهن معرفی نماید و بقبض او بدهد و بعداًصاحب مال اجازه رهن را بدهد آیا رهن ناقذ و دارای اثر شرعی است یا آنکه رهن بواسطه عدم مالکیت راهن صحیح نیست.
بعضی از فقهاء رهن را صحیح دانسته و گفته اند اطلاعات ادله راجع به صحت بیع فضولی دراین مورد جاری است و فرقی بین بیع ورهن و رضایت صاحب مال مرهونه بعداز عقد نیست و قبض کاشف از صحت و اعتبار آن حین العقد است واجازه مالک مال مرهون لازم نیست توام و مقارن با عقد باشد و آنچه در مورد لازم است رضایت صاحب مال است که آنهم حاصل شده.
بعضی رهن مزبور را فاسد دانسته و ادله صحت معاملات فضولی را چون خلاف اصل دیگری انجام داده به مرتهن تسلیم نماید آیا رهن مزبور صحیح لازم است یا خیر.
بحث دیگر اینکه هرگاه کسی تبرعا حاضر شد که مال خود را درمقابل عقد رهنی که دیگری انجام داده بمرتهن تسلیم نماید آیا رهن مزبور صحیح لازم است یا خیر.
عده از علماء رهن را صحیح و لازم دانسته اند و مالکیت راهن رانسبت بمرهون شرط نمیدانند زیرا مقصود از رهن توثیقمالی است ود رمقابل دین که در موقع قابل استفاده باشد واین معنی در مودر مال غیر که شرعاًحاضر برای توثیق مال خود گردیده موجود است.
هرگاه مالی که مورد رهن بوده قبلاًبعنوان بیع خیاری براهن منتقل گردیده و در زمان خیار براهن اقدام برهن او نمود آیا رهن صحیح است و موجب اسقاط خیار است یا آنکه رهن صحین نیست زیرا مال مرهون به ملکیت مطلقه راهن مستقر نگردیده و متعلق حق دیگری است.
بحث در این مقام محتاج بذکر نظریه مختلفی است که فقهاء درباب خیارات ذکر نموده اند.
بعضی اثر داشتن حق فسخ معامله در حین العقد و بعضی حین الفسخ گفته اند و بقول آنها که حین العقد دانسته اند رهن صحیح نیست زیرا راهن هنوز مالک مال مرهون نشده و ملکیت او مراعی است. بعدم فسخ معامله از طرف ذوالخیار.
اقسامی که قابل تصور است شش نح است.
۱-خیار برای راهن به باشد.
۲-خیاربرای بایع باشد.
۳-خیار برای بایع و مشتری هردو باشد.
۴-بایع مرتهن باشد.
۵-بایع غیر مرتهن باشد.
۶-خیار برای مشتری که راهن است وبرای بایع که مرتهن است هردو باشد.
قسمت اول که خیار برای راهن باشد چون دراثر رهن دادن مال عملاًخیار خود را ساقط نموده رهن صحیح میباشد.
دوم- در صورتیکه مرتهن دارای خیار باشد نیز بواسطه قبول رهن خیار متصوره خود را اسقاط کرده است و در صورتیکه خیار برای راهن و مرتهن بعنوان بایع و مشتری باشد تغییر خیار آنها در اثر اقدام برهن اسقاط میگردد.
سوم- خیار برای بایع باشد و بایع غیر مرتهن باشد و مشتری راهن باشد حق خیار نداشته باشد. در این مورد نظر فقهاء مختلف است بعضی گفته اند رهن صحیح نیست زیرا رهن موجب ابطال حق بایع میشود و از طرفی هم راهن درموقع رهن مالک بالاستقلال مرهونه نبوده عدهای رهن را صحیح و عقیده دارند که هرگاه صاحب مال مرهون معامله را فسخ نمود چون دسترسی بعین مال مورد را معامله ندارد بایستی مشتری مثل یا قیمت آنراببایع مسترد دارد ودلائلی هم برای اظهار خود ذکر نموده اند و از جمله دلائل آنستکه فسخ عقد اولیه را منحل نمی ماند بلکه عقد اولیه بحال خود باقی و در اثر فسخ بایع مال مورد معامله مجددا ًبه مالکیت بایع بر میگردد در نتیجه مشتری در موقعیکه مالک مال مرهونه بوده اقدام برهن و قبض دادن آن بمرتهن شده و فسخ معامله بعداًخللی به مالکیت اولیه او وارد نمینماید.
ولی نظر اکثر فقهاء بطلان رهن است زیرا رهن موجب بطلان حق بایع و منهی عنه است بعلاوه مالکیت بطور استقلال برای راهن نبوده تابتواند در مقام رهن آن برآید موضوع دیگر آنستکه هر گاه قسمتی از مال مرهونه ملک دیگری باشد و راهن مال خود و مال دیگری را رهن قرار دهد آیا رهن صحیح است نسبت بتمام یا آنکه نسبت بمقداریکه راهن مالک است بالنسبه صحیح و نسبت به مقداری که مالک نیست باطل یا آنکه اصولاًرهن باطل است. اقوال مختلفی درمسئله موجود است و حق همانست که قبلاًذکر شده رهن نسبت بمقدار مالکیت راهن صحیح و نسبت به مقداری که مالک نیست باطل ودر صورتیکه مالک آن بعضی هم اجازه دهد رهن نسبت به تمام صحیح و نافذ میباشد.
از مسائلی که بین فقهاء مورد اختلاف است آنستکه هرگاه مالی که بعنوان رهن داده شود و مدتی برای تادیه دین در مقابل مال مرهونه تعیین میشود طوری باشد که قبل از آن مدت مال مرهونه فاسد گردد مثلاً مقداری گندم در مقابل مبلغی رهن داده شود که تا یکسال آن مبلغ تادیه و در صورت عدم تأدیه در مدت مرتهن مطابق مقررات شرعی حق استفاده از مال مرهونه را داشته باشد و وضعیت گندم مورد وثیقه طوری باشد که پس از ششماه فاسد گردد وراهن و مرتهن هر دو مستحضر از این معنی باشند آیا چنین رهنی صحیح است یا نه .
عده ای گفته اند رهن صحیح و قبل از آنکه آن جنس در معرض تلف و فساد واقع شود مرتهن میتواند راهن را بوسیله حاکم شرع مجبور بفروش یا تأدیه دین خود نماید و عدهای گفته اند که چنین رهنی صحیح نیست زیرا راهن و مرتهن اقدام بامری نموده اند که قبل از آن مدت مال مرهونه فاسد خواهد شد و اقدام بضرر خود نموده اند و یک چنین معاملهای سفهی و قابل اثر نیست .
و نیز از مسائل مورد اختلاف آنست که راهن بصیفه واحده مالک ملکی گردد و آن ملک را در مقابل ثمن خود مبیع نزد صاحب اولیه ملک رهن بگذارد مثلاً مرتهن خانه براهن بفروشد به مبلغ یکهزار تومان همان خانه را در مقابل یک هزار تومان وثیقه و رهن قرار دهد و فروش و رهن را بیک صیغه انجام گردد آیا بیع راهن صحیح نیست زیرا با گفتن بعت یا اشتریت راهن مالک مال مرهونه نخواهد شد بلکه محتاج بقبول است و قبل از وقوع و قبول بیع رهن انجام شده است .
بعضی از علماء عامه و فقهاء سابق قائل بصحث بیع و رهن شده و اشعار داشتهاند چون در موقع ایجاب عقد بیع و رهن قبول طرف محرز بوده و ناخیر قبول رفع اثر از عقیده نمینماید موضوع نظری و قابل توجه است. از مسائل دیگری که قابل بحث است آنستکه رهن در مقابل مبلغ معینی آیا بطور تجزیه است یا بطور استقلال – سه نحو قابل تصور است :
۱- آنکه تمام مال مرهونه در مقابل هر جزئی از دین است
۲- آنکه تمام مال مرهونه در مقابل تمام دین است نه در مقابل جزء دین
۳- آنکه اجزاء مال مرهونه در مقابل اجزاء دین است
روی قسمت اول هرگاه مالی در مقابل هزار تومان دین باشد و نصف از دین را راهن به پردازد موجب آزادی نصف مال مرهونه نیست بلکه باید تمام دین تادیه گردد .
روی قسمت دوم هرگاه قسمتی از دین تادیه گردید بالنسبه از مال مرهونه آزاد میشود. بنابراین هرگاه دین مربوطبدو نفر باشد یا مال مرهونه تعلق بدو نفر دارد و بصیغه واحده مال مرهونه در مقابل دین داده شود و قسمتی از دین را یک نفر از شرکاء تادیه نماید هرگاه روی نظر اول باشد هیچکدام حق آزادی مال مرهونه را بالنسبه ندارد و روی نظر دوم و سوم نسبت بمبلغی که تادیه گردیده مال مرهونه آزاد میشود .
مثال دیگر زید خانه خود را در مقابل هزار تومان مهر و رهن داد و قبل از اداء فوت نمود و ورثه که قائمقام او هستند چند نفرند یک نفر از آنها سهمیه خود را بمرتهن بدهد و تقاضای آزادی نصف را نماید مرتهن حاضر برای قبول نصف نشود و آزادی مرهونه بدادن تمام دین بداند .
باید از مفاد عقد رهن استفاده نمود در صورتیکه رهن بنحو اطلاق بود، بعضی از فقهاء قائل بتجزیه گردیده بعضی قائل به تجزیه نیستند و اظهار داشته اند ملاک در رهن توثیق و اطمینان دائن است با تجزیه رهینه این معنی حاصل است تمام کلام در بحث آینده بعرض میرسد .
بخش سوم : وثیقه و جزئیات آن
در این بخش ابتدا به تعریف وثیقه می پردازیم و سپس در خصوص قرار وثیقه و قرار قبولی وثیقه و نیز وثیقه گذار مطالبی را مورد بحث و بررسی قرار خواهیم داد .
۱-۳-۱ تعریف وثیقه
وثیقه در کتاب ترمینولوژی حقوق دکتر لنگرودی اینگونه تعریف شده است : ” وثیقه در لغت به معنای استوار و آنچه بدان اعتماد شود و محکم کاری کردن را گویند. دراصطلاح مالی که وام گیرنده تحت یکی ازصورقانونی آنرا نزد وام دهنده می گذارد و وام می ستاند که اگردر موعد مقرر آنرا پس ندهد وام گیرنده بتواند ازمحل فروش وثیقه و قیمت آن طلب خود را وصول کند.” همچنین آمده که مالی است که برای تضمین حسن اجرای تعهد داده می شود.
وثیقه بعنوان یکی ازانواع قرارهای تامین کیفری مندرج درماده ۱۳۲ قانون آئین دادرسی کیفری نیز چندان دورازاین تعاریف نیست بدین شکل که دادگاه صادرکننده قرارتامین از نوع وثیقه بسته به میزان خسارات و شرایط موجود و وضعیت طرفین پرونده کیفری از متهم وثیقه اخذ می کند که اغلب موارد این وثیقه عبارتست ازوثیقه ملکی چرا که همگان به آن دسترسی دارند و عبارتست از بازداشت سند تا زمان ختم محاکمه از طریق اداره ثبت اسناد و املاک محل صدورسند. ضمنا چنانچه محل صدور سند خارج ازحوزه قضایی دادسرا یا دادگاه محل وقوع جرم باشد بایستی با اعطای نیابت نسبت به این امر اقدام شود. بدیهی است که تا زمان ارسال نیابت و وصول پاسخ چاره ای جزبازداشت متهم وجود ندارد.

پایان نامه رشته حقوق

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.