اما همانند تمرینات استقامتی و مقاومتی، در تمرینات پلایومتریک نیز ضرورت دارد تا نوع حرکت، تعداد وهلههای تمرینی، تعداد تکرار حرکت در هر وهله و شدت بار هر تکرار به دقت طراحی شود. در غیر این صورت، ورزشکار یا با کمتمرینی روبهرو میشود و پیشرفت چندانی نخواهد نمود و یا با بیش تمرینی روبرو شده و خیلی سریع دچار آسیب میشود. بر اساس اصل ویژگی تمرین، نوع حرکات پلایومتریک باید تا حد ممکن مشابه حرکات ورزش مورد نظر باشد (کوین و همکاران، ۲۰۰۹٫ پوتاچ[۷]، ۲۰۰۳٫ بومپاف[۸] ۱۳۸۲). اما اینکه این تمرینات با چه شدت و چه مدتی باید انجام شوند؟ همچنین اینکه آیا این تمرینات بر فاکتورهای مختلف آمادگی جسمانی (توان بیهوازی، چابکی، انعطافپذیری، استقامت عضلانی) آن هم در کشتیگیران و مخصوصا کشتیگیران جوان تاثیر دارد یا نه؟ سوالی است که لازم است تا تحقیقات بیشتری پیرامون آن انجام شود.
یکی از عوامل مهم که در اجرای حرکات مختلف رشته ورزشی کشتی کاربرد دارد، قدرت عضلانی و توان انفجاری اندام تحتانی است. همچنین، یکی از جنبه‌های بارز موفقیت و پیشرفت در هر رشته ورزشی، شناخت عوامل مؤثر در برنامه‌های قهرمانی و نیز آگاهی مربیان از ظرفیت‌های عملکردی مؤثر در پیروزی و موفقیت ورزشکاران می‌باشد. در تحقیقات انجام شده داخل و خارج کشور، تأثیر تمرینات پلایومتریک بر توان بی‌هوازی و انفجاری ورزشکاران تا حدودی مشخص گردیده است. اما، در زمینه تاثیر این تمرینات بر فاکتورهای آمادگی جسمانی کشتیگیران و همچنین معرفی یک شیوه انتخابی مناسب از این‌گونه تمرینات تحقیقات چندانی صورت نگرفته است. لذا، می‌توان با انجام این تحقیق، روش مناسب و مفیدی از این‌گونه تمرینات را ارائه داد تا مربیان و معلمان بتوانند در کوتاه‌ترین زمان ممکن و با صرف هزینه اندک، بیشترین سود را برده و به نتیجه برسند.
کاربرد این روش تمرینی ابتدا در شوروی و در سال ۱۹۶۰ مشخص شد. به دنبال آن ورزشکاران در رشته‌های دوومیدانی اولین گروهی بودند که با بهره گرفتن از این نوع تمرینات به موفقیت‌های چشمگیری دست یافتند (کوین[۹] و همکاران، ۲۰۰۹). والری برزوف ، دونده سرعت روسی پیشرفت خود را مدیون تمرینات پلایومتریک می‌دانست. همچنین، اثر تمرینی پلایومتریک به طور تجربی توسط پژوهشگرانی از قبیل‌هارمن، پارسلز و اسکولز مطالعه و گزارش شده است. در چند سال اخیر، انجام تمرین به روش پلایومتریک میان ورزشکاران طراز اول، مرسوم شده و بخشی از برنامه‌های تمرینی آن‌ ها را به خود اختصاص داده است (کلوندی[۱۰] و همکاران، ۱۳۹۰).به همین دلیل محقق در تحقیق حاضر در پی یافتن این سوال است که آیا تمرینات پلایومتریک دایرهای بر برخی فاکتورهای آمادگی جسمانی کشتیگیران تاثیر دارد؟

 

۱-۳- اهمیت و ضرورت تحقیق

انسان از گذشته تا به حال در تلاش بوده است که آمادگی بیشتری داشته باشد تا بتواند بهترین مقامها و حتی رکوردها را کسب کند. البته دستیابی به سرعت بالای حرکتی و افزایش کارایی کشتیگیران نیازمند تولید این نیروی پیش برنده بالا میباشد که این کارخود نیازمند افزایش قدرت و سرعت عضلات درگیر در حرکت‌ها می‌باشد.
کشتیگیرانی که از لحاظ قدرت و سرعت عضلانی ضعیف هستند دارای سرعت عمل پایین بوده و در آنها تطابق و هماهنگی عضلانی ضعیف بوده و در نتیجه قابلیت‌های بدنی و حرکتی آنها از نظر کمی‌و کیفی کاهش می‌یابد (امیرخانی، ۱۳۸۱) .
بنابراین رسیدن به بهترین قهرمانی در کشتی بستگی به اجرای خوب مهارتها و داشتن حداکثر آمادگی بدنی دارد. لازم است هر کشتیگیری ضمن صرف زمان کافی جهت یادگیری اصول مهارتی از برنامه تمرینی مناسب بهره جسته تا توانایی های خود را از حالت بالقوه به بالفعل در آورد. بنابراین مربی در کنار تمرینات کشتی، از تمرینات غیر تخصصی جهت بهبود عملکرد و افزایش فاکتورهای آمادگی جسمانی برای ورزشکاران استفاده مینماید که از جمله این تمرینات، تمرینات پلایومتریک است. با توجه به فاکتورهای مهم آمادگی جسمانی در کشتی (توان، چابکی،استقامت و سرعت) و هدف بکارگیری تمرینات پلایومتریک، بنابراین به نظر میرسد بتوان از این تمرینات در کنار تمرینات تخصصی جهت تقویت عملکرد کشتیگیران استفاده کرد. چو کراجل داشتن سرعت بالا و اجرای حرکات و مهارت‌ها با سرعت بیشتر در رشته‌های ورزشی را منوط به داشتن تمرینات مناسب به ویژه ترکیبی از تمرینات مقاومتی و پلایومتریک میداند (هدایت، ۱۳۶۱).
با توجه به اهمیت تأثیر تمرینات پلایومتریک بر آمادگی بدنی و حرکتی ورزشکاران، عدم مشاهده تحقیقات کافی در زمینه موضوع مورد نظر، جایگاه ورزش کشتی در بین اقشار مختلف جامعه و در سطح بین المللی و نیاز به یافتن بهترین برنامه تمرینی برای کسب حداکثر آمادگی جهت دستیابی به قهرمانی در سطوح مختلف ملی و بین المللی، در این تحقیق تأثیر تمرینات دایرهای پلایومتریک بر فاکتورهای آمادگی جسمانی دانشآموزان کشتیگیر به عنوان آینده سازان کشتی کشور عزیزمان مورد مطالعه قرار گرفته است. امید است با بهره گرفتن از نتایج این مطالعه بتوان اطلاعات کامل و جامعی در زمینه تاثیر تمرینات پلایومتریک بر برخی از فاکتور‌های آمادگی جسمانی کشتیگیران کسب کرده تا با نتایج بدست آمده کمکی به پیشرفت و ارتقاء سطع عملکرد کشتیگیران کرده باشیم.

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.

 

۱-۴- اهداف تحقیق

 

۱-۴-۱- هدف کلی:

هدف این تحقیق، بررسی تاثیر ۶ هفته تمرینات دایرهای پلایومتریک بر برخی فاکتورهای آمادگی جسمانی (توان بیهوازی، چابکی، استقامت عضلانی، انعطافپذیری) دانشآموزان کشتیگیر منطقه ۱۱ شهر تهران میباشد.

 

۱-۴-۲- اهداف ویژه

۱- بررسی اثر برنامه تمرین دایرهای پلایومتریک بر چابکی دانشآموزان کشتیگیر منطقه ۱۱ شهر تهران.
۲- بررسی اثر برنامه تمرین دایرهای پلایومتریک بر استقامت عضلانی دانشآموزان کشتیگیر منطقه ۱۱ شهر تهران.
۳- بررسی اثر برنامه تمرین دایرهای پلایومتریک بر انعطافپذیری دانشآموزان کشتیگیر منطقه ۱۱ شهر تهران.
۴- بررسی اثر برنامه تمرین دایرهای پلایومتریک بر توان بیهوازی دانشآموزان کشتیگیر منطقه ۱۱ شهر تهران.

 

۱-۵- فرضیه های تحقیق

۱٫ شش هفته برنامه تمرین دایرهای پلایومتریک بر توان بیهوازی دانشآموزان کشتیگیر منطقه ۱۱ شهر تهران تاثیر معنی داری دارد.
۲٫ شش هفته برنامه تمرین دایرهای پلایومتریک بر چابکی دانشآموزان کشتیگیر منطقه ۱۱ شهر تهران تاثیر معنی داری دارد.
۳٫ شش هفته برنامه تمرین دایرهای پلایومتریک بر استقامت عضلانی دانشآموزان کشتیگیر منطقه ۱۱ شهر تهران تاثیر معنی داری دارد.
۴٫ شش هفته برنامه تمرین دایرهای پلایومتریک بر انعطافپذیری دانشآموزان کشتیگیر منطقه ۱۱ شهر تهران تاثیر معنی داری دارد.

 

۱-۶- محدودیتهای تحقیق

الف: محدودیتهای تحت کنترل محقق
– آزمودنیهای حاضر در این پژوهش همه مرد بودند.
– آزمودنیهای تحقیق کشتیگیران دبیرستانی بودند.
ب: محدودیتهای خاج از کنترل محقق
– عدم کنترل دقیق برنامه روزانه آزمودنیها (استراحت، فعالیت و تغذیه).
– عدم کنترل شرایط روحی و روانی آزمودنیها در حین آزمون.
– عدم کنترل ویژگیهای وراثتی و استعدادهای ذاتی.
– عدم کنترل موقعیت اقتصادی و اجتماعی آزمودنیها و همچنین سطح فرهنگ خانواده که می تواند فرد را در تنظیم تغذیه، بهداشت و سلامت یاری رساند.
عکس مرتبط با اقتصاد

 

۱-۷- پیش فرضهای تحقیق

– کلیه آزمودنیها با میل و انگیزه و رغبت کافی در آزمونها شرکت کردند.
– آزمودنیها هیچگونه بیماری خاصی نداشتند.
– آزمودنیها با حداکثر توان در این آزمونها شرکت کردند.

 

۱-۸- تعاریف کاربردی واژه‌ها و اصطلاحات

 

چابکی:

تعریف نظری: چابکی، توانایی تغییر وضعیت و تغییر مسیر حرکت بدن، به صورت دقیق و با حد اکثر سرعت ممکن و بدون از دست دادن تعادل است. چابکی ممکن است عمومی و یا ویژه (با توجه به مهارت‌های ویژه ورزشی) باشد (گایینی و رجبی، ۱۳۸۳).
تعریف عملیاتی: منظور از چابکی رکوردی است که آزمودنی در آزمون دو ۹×۴ متر نیز بدست می‌آورد.

 

توان بیهوازی:

تعریف نظری: توانایی عضله یا گروهی از عضلات برای تولید نیروی زیاد با سرعت زیاد بر علیه یک مقاومت مشخص در یک دوره زمانی معین را توان بی هوازی میگویند (گایینی و رجبی، ۱۳۸۳).
تعریف عملیاتی: منظور از توان بیهوازی رکوردی است که فرد در آزمون پرش سارجنت کسب می‌کند.

 

انعطافپذیری:

تعریف نظری: توانایی یک مفصل یا گروهی از مفاصل برای حرکت روان در طول دامنه کامل حرکت را انعطاف پذیری گویند (گایینی و رجبی، ۱۳۸۳).
تعریف عملیاتی: منظور از انعطافپذیری در این تحقیق رکوردی است که فرد در آزمون نشستن و رساندن دستها به پنجه پاها کسب میکند.

 

استقامت عضلانی:

تعریف نظری: به توانایی یک عضله یا گروه عضلانی برای اجرای تعدادی از انقباض‌های تکراری یا تولید نیروی ثابت در یک دوره ی زمانی گفته می شود (ویلمور[۱۱] و کاستیل، ۱۳۸۱).
تعریف عملیاتی: منظور از استقامت عضلانی در این تحقیق بیشترین تعداد تکرار شنای فرد است که در آزمون شنای روی دست کسب میکند.

 

فصل دوم

 

مبانی نظری و پیشینه تحقیق

 

۲-۱- مقدمه

بسیاری از مباحث و مطالب علمی‌و پژوهشی که ما با آن‌ ها سرو کار داریم نتیجه ی تلاش و کوشش محققین و دانشمندان مختلف بوده و می‌باشد که ممکن است در مورد این نتایج و مباحث علمی‌اختلاف نظر‌های مختلفی وجود داشته باشد که دال بر تأیید و رد آن‌ ها می‌باشد. با توجه به این مسئله اکثر محققین تمام توان و تلاش خود را به کارگرفته تا بتوانند در ادامه پژوهش‌های گذشته، به نتایجی دست یابند که ضمن پاسخگو بودن تمام سؤالات و ابهامات گذشته، از آن بتوان به صورت کاربردی استفاده کرد. از این رو در این فصل مبانی نظری و پیشینه تحقیق که حاصل مطالعات انجام شده توسط محققین و اندیشمندان گذشته است مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

 

بخش اول: مبانی نظری تحقیق:

 

۲-۲- تمرینات پلایومتریک

منشأ و سابقه این تمرینات به عنوان یک شیوه تمرینی جهت افزایش توان انفجاری نتیجه تلاش و موفقیت ورزشکاران روسی و اروپای شرقی در رشته ی دوومیدانی در دهه ۱۹۶۰ می‌باشد. این تمرینات برای اولین بار توسط فردی به نام« یوری وروشانسکی»، یه مربی روسی برای تمرین ورزشکاران رشته پرش در دوومیدانی تحت عنوان تمرینات «شوک» به کار گرفته شد. این تمرینات بعدها در رشته های مختلف پرتابی در دوومیدانی در سطح رقابتهای بین المللی استفاده شد و توسط فردی به نام «فرد[۱۲] ویلت» به کشور آمریکا و سایر کشور‌های اروپایی توسعه پیدا کرد.
از نظر وروشانسکی تمرینات پلایومتریک باعث توسعه کل سیستم عصبی- عضلانی می‌شود. این تمرینات به وسیله یک کشش( انقباض برون گرا) و به دنبال آن یک انقباض سریع درون گرا تحت عنوان چرخه کشش- انقباض اثرات قابل ملاحظهای را در آمادگی جسمانی ورزشکاران ایجاد میکند (جیمز و همکاران، ۱۳۸۶٫ جیمز و همکرانف ۱۳۸۶). تمرینات پلایومتریک به ورزشکاران رشته‌هایی از جمله فوتبال، والیبال، بسکتبال، وزنه برداری، شنا ، شیرجه، اسکی، دو و میدانی، بیسیال و سایر رشته های ورزشی کمک زیادی میکند. به طور کلی برای هر مهارت ورزشی که نیاز به توان (ترکیبی از قدرت و سرعت است) داشته باشد میتوان این تمرینات را توصیه کرد، البته تصمیم برای استفاده مفید از تمرینات پلایومتریک و اثرات آن روی یک رشته ورزشی مثل کشتی میتواند برای مربیان و ورزشکاران آن رشته بسیار ارزشمند باشد.
امّا نکته قابل توجه این است که چون برخی از مربیان و ورزشکاران در رشته‌های مختلف ورزشی آگاهی کافی از این تمرینات ندارند، لذا آموزش اصولی در مورد بکارگیری این تمرینات و اجرای صحیح آن لازم و ضروری است، چرا که این تمرینات فشار زیادی روی سیستم عصبی- عضلانی وارد می‌کند.

 

۲-۳- تعریف تمرینات پلایومتریک

به آن دسته از تمریناتی گفته می‌شود که از طریق انقباضات پر قدرت عضلانی در پاسخ به یک بار کاری یا کشش پویا و سریع عضلات درگیر انجام می‌گیرد (جیمز و همکاران، ۱۳۸۶). این تمرین بهترین شیوه تمرین برای افزایش و توسعه توان انفجاری در رشته‌های مختلف ورزشی می‌باشد؛ برای مثال، بازیکن بسکتبالی که توپ را به سمت سبد پرتاب میکند و سپس برای دریافت توپ برگشتی سریعاً به بالا میپرد و یا شیرجه روندهای که در مرحله رها شدن از تخته شیرجه به ارتفاع بالاتری نیاز دارد.

 

۲-۴- ابعاد فیزیولوژیکی تمرینات پلایومتریک

بازتاب کششی یکی از اصلی ترین مکانیزمها در چرخه کشش- انقباض(کوتاه شدن) است. بازتاب کشش موجب می‌شود تا عضلات هنگام کشیده شدن منقبض شده و مانع انقباض عضلات مخالف می‌شود.
دوک‌های عضلانی[۱۳] (به عنوان گیرنده های عضلانی) نسبت به کشش عضله و سرعت کشش حساس میباشند در نتیجه با کشش عضله این گیرنده تحریک شده، اطلاعات و پیام عصبی را به مراکز عصبی در نخاع ارسال می‌کنند. تارهای عصبی آوران با ارسال پیام و تحریک عضلات از کشش بیش از اندازه عضله جلوگیری می‌کنند. این بدین مفهوم است که عضلات با جلوگیری از کشش بیشتر منقبض شده و عضلات مخالف غیر فعال شده که نتیجه این فعالیت تولید یک نیروی عضلانی قوی تر است (جیمز و همکاران، ۱۳۸۶).
کومی‌و همکارانش[۱۴] در سال ۱۹۸۶، افزایش در نیروی تولیدی در تمرینات پلایومتریک را نتیجه افزایش طول عضله قبل از هر نوع انقباض درون گرا بیان کرده اند. آنها در تحقیقات خود به این نتیجه رسیدند که افزایش زمان استراحت بین فاز برون گرا و درون گرا (فاز استهلاک) موجب کاهش تولید نیرو شده و علت آن را هم از بین رفتن انرژی حاصل از بازتاب کششی بیان کردند. در سال ۱۹۹۶ چو[۱۵]و همکاران بیان کردند که تمرینات پلایومتریک به خاطر تقویت سرعت بازتاب کششی موجب فراخوان بیشتر واحدهای حرکتی میشود. همچنین نتیجه گیری که آن‌ ها به آن دست یافتند. این بود که تمرینات پلایومتریک موجب سفتی اجزای الاستیک عضله می‌شود (شیران، ۱۳۸۵).
یکی از نکات مهم در اجرای تمرینات پلایومتریک، اهمیت بیشتر سرعت کشش در برابر میزان کشش است. سرعت کم باعث پاسخ الاستیکی عضله و بازتاب کشش و از بین رفتن آن‌ ها به صورت گرمایی میشود. بدین صورت که کاهش مرحله استراحت موجب افزایش پاسخ عملکردی در نتیجه خاصیت الاستیک و بازتاب کششی می‌شود (جیمز و همکاران، ۱۳۸۶٫ جیمز و همکاران، ۱۳۸۶).
با توجه به توضیحات فوق می‌توان نتیجه گیری کرد که تمرینات پلایومتریک باعث تغییرات عضلانی، افزایش سرعت بازتاب، سفتی اجزای الاستیک، کاهش تحریک پذیری گیرنده‌های مهار، هماهنگی در سیستم عصبی – عضلانی، تقویت حساسیت دوکهای عضلانی، فرا خوان واحد‌های حرکتی بیشتر می‌شود.

 

۲-۵- چرخه کشش – انقباض در تمرینات پلایومتریک

طبق گفته آی کینگ[۱۶] در سال ۱۹۹۳، چرخه کشش- انقباض شامل دو نوع انقباض طبیعی در عضله تحت عنوان انقباضات برون گرا و انقباضات درون گرا می‌باشد که در تعیین زمان، حجم و شدت برنامه تمرینی مفید است که این چرخه شامل سه مرحله است:
مرحله انقباض برونگرا یا انقباض اکسنتریک[۱۷] یا فاز منفی[۱۸]: در این مرحله طول عضله زیاد شده و عضله تحت فشار ناشی از کشش قرار می‌گیرند. این مرحله به عنوان مرحله ی بارگیری هم از آن نام می‌برند (مایلر و همکاران، ۱۹۸۴).
– مرحله استراحت (استهلاک) که به آن زمان مکث[۱۹] هم گفته می‌شود، این مرحله، فاصله زمانی بین انقباض برون گرا و انقباض درون گرا رخ می‌دهد.
– مرحله انقباض درونگرا یا انقباض کانسنتریک[۲۰] یا فاز مثبت[۲۱]: این مرحله عکس مرحله اول بوده که در این مرحله طول عضله کوتاه شده و مهم ترین مرحله در این چرخه است که عضله بیشترین نیرو را در کم‌ترین زمان تولید میکند. این مرحله Take off به خصوص در پرشها نام دارد (مایلر و همکاران، ۱۹۸۴).
در سال ۱۹۹۶ کومی‌بیان کرد که بیشترین تنش تولید شده در چرخه ی کشش- انقباض مربوط به مرحله اول و درست قبل از انقباض درون گرا است و بیشترین تأثیر این چرخه زمانی رخ می‌دهد که زمان مکث به حداقل رسیده یا به عبارتی مقدار نیروی تولید شده در این چرخه با زمان مکث نسبت عکس دارد (شیران، ۱۳۸۵).

 

آموزش

مشاوره
فصل دوم: مروری بر مطالعات انجام شده

 

 

مربی بر موفقیت شخصی و حرفه ای و اینکه فرد تا چه حد بر تحقق اهدافش و دستیابی به آنچه که می خواهد، قادر و توانا است، تمرکز دارد. مربی گری، در شناسایی مشکلات و موانع و اعمال اقداماتی جهت از میان برداشتن این موانع، آینده محور و هدفمند است. در مربی گری، دانش در اختیار فردی است که تحت مربی گری قرار می گیرد.
مربی می گوید که من می دانم چطور به شما کمک کنم استراتژی های یادگیری را شناسایی و طراحی کنید و اقداماتی را که برای شما بهترین است بکار بندید.

 

منتور دانش، اطلاعات و رهنمودهایی مبتنی بر تجاربش را ارائه می کند. تمرکز و تأکید بر انتقال دادن رهنمودهایی است که به منتور کمک کرده است تا در موقعیتی مشابه در گذشته موفق باشد.
منتور می خواهد بگوید که تجربه من این است که شما این کار باید این طور انجام دهید.

 

مدرس، یک برنامه ساختارمند و مبتنی بر دانش فردی و شخصی ارائه می دهد. تمرکز و تأکید بر فراگیری دانش و مهارت های خاص و مشخص است. دانش در اختیار مدرس است.
مدرس می خواهد بگوید که این چیزی است که من در مورد این موضوع می دانم.

 

مشاور، توصیه مشورت تخصصی ارائه می دهد و تأکید و تمرکز بر دستیابی به تخصص فنی خاص است.
مشاور می خواهد بگوید که من می دانم چطور باید انجام شود و شما باید این مقدار به من بپردازید تا به شما بگویم.

 

دلایل افزایش شهرت و رواج مربی گری
یکی از مهم ترین دلایلی که سازمان ها از مربی گری استفاده می کنند این است که می خواهند با تغییرات بهتر کنار آیند. امروزه تمامی گروه های دولتی، خصوصی و وابسته با تغییراتی مواجه می شوند که عموماً غیرقابل پیش بینی هستند. در گذشته ثبات بیشتری به چشم می خورد و توانایی محدودی برای ایجاد یا مدیریت موقعیت های جدید لازم بود. امروزه به دلایل متعددی از جمله رقابت جهانی، تغییرات جمعیتی، تقاضا برای خدمات و محصولات با کیفیت، مشتریانی با دسترسی به محصولات و خدمات در اینترنتی و کارکنانی که نمی خواهند در معرض مدیریت استبدادی و ریاست مآبانه باشند، تغییر لازمه کار شده است. مربی گری به سازمان ها کمک می کند تا با چنین تغییراتی کنار بیایند، چون به مسئولین اجرایی و کارکنان کمک می کند تا با هم ارتباط داشته باشند. این امر باعث ایجاد تعهد، احساس وظیفه و مسئولیت می شود. بسیاری از محققان این موضوع به برقراری ارتباط میان افراد، گروه ها و سازمان معتقدند. مطالعات آن ها به طور واضح نشان می دهد که یک فرهنگ مربی گری می تواند نوعی از محیط کاری را ایجاد کند که کارکنان به شراکت، همکاری و داشتن وظیفه متقابل ترغیب می شوند. این مسأله باعث می شود که با تغییر به عنوان یک روند خلاق و در حال گذر نگاه کنند نه به عنوان یک پیچیدگی زمان گیر و مسلماً نه به عنوان یک فاجعه بالقوه (ناصر، ۱۳۸۶).
عوامل مختلفی وجود دارند که در افزایش محبوبیت مربی گری در سازمان های امروزی، دخیل بوده اند. بسیاری از سازمان ها تحت فشار زمانی کار می کنند و با تغییر مواجه می شوند. توانایی یاد گرفتن و سازگار شدن با محیط، از جمله مهارت های مهمی است که کارکنان بایستی دارا باشند. از این رو مربی گری به عنوان روشی مؤثر برای کمک به افراد در جهت ایجاد تغییرات اساسی در محیط کار مطرح می شود. مربی گری از سبک های یادگیری متفاوتی حمایت می کند که در مقایسه با روش های سنتی آموزش، از کارکنان حمایت بیش تری بعمل می آورد. نیازهای بهسازی افراد متفاوت است و در سازمان های کوچک تعداد زیادی از افرادیکه دارای مهارت ها و نیازهای بهسازی خاص باشند، وجود ندارد. در چنین مواردی مربی گری می تواند رویکردی خوب برای بهسازی باشد که می تواند بر بهسازی به موقع و انفرادی تأکید نماید (استنر ،۲۰۰۷).
آرنات و اسپارو[۵۸] در سال ۲۰۰۴ در پژوهشی دریافتند که سازمان ها مربی گری را به سه دلیل زیر بکار می‌برند:
۱- حمایت از ابتکار عمل استراتژیکی
۲- حمایت از توسعه و بهسازی
۳- پاسخگویی به نیازهای افراد
نتایج این پژوهش توسط انجمن پرسنل و بهسازی (CIPD) مورد حمایت و تأیید قرار گرفت چرا که بیانگر آن است که امروزه سازمان ها، اهمیت زیادی را برای ایجاد و پرورش فرهنگ و محیطی که حامی آموزش و بهسازی منابع انسانی است، قائل شده اند (سی آی پی دی ۲۰۰۵).
جارویس[۵۹] در سال ۲۰۰۴ به ذکر دلایل شهرت و گسترش مربی گری پرداخته است این دلایل عبارتند از:
تحول سریع محیط های کسب و کار: فشارهای زمانی و سرعت حرکت و پیشروی محیط های کسب و کار، سازمان های امروزی را مجبور کرده است تا با سرعت با این تغییرات همگام شوند. توانایی سازگاری با این تغییرات، مهارتی ضروری و اصلی برای سازمان ها در راستای موفق بودن است.
ویژگی های سازمان های مدرن: ساختار سازمانی مسطح، نقش های مدیریتی گسترده تر و پایین آمدن امنیت شغلی از جمله جنبه هایی است که سازمان ها را به بکارگیری روش مربی گری رهنمون ساخته است. در نتیجه ساختار سازمانی مسطح، کارکنان تازه ارتقا یافته مسئولیت بیش تری را بر عهده خواهند گرفت، تغییرات بیش تر و عظیم تری در عملکرد و مهارت هایشان ایجاد خواهد شد.
یادگیری مادام العمر: اهمیت یادگیری ای که یک فرد در طول زمان بدست می آورد، به رسمیت شناخته شده است. مربی گری سازگاری و انطباق پذیری لازم را برای حمایت از سبک های یادگیری مختلف بوجود می آورد.
ضرورت بهسازی فردی و به موقع: نیازهای توسعه و بهسازی افراد بسیار متنوع و متفاوت است. مربی گری، رویکردی انعطاف پذیر و پاسخگو نسبت به بهسازی افراد است و هم چنین رویکردی به موقع جهت رسیدگی کردن به نواقص عملکرد فعلی و تقویت مهارت های توسعه ای افراد است.
عملکرد مدیران و مجریان ارشد: مربی گری می تواند بعنوان وسیله ای جهت بهبود عملکرد مدیران و مجریان ارشد بکار گرفته شود.
بهبود و ارتقا دادن تصمیم گیری کارکنان ارشد: مربی از طریق ارائه حمایت های لازم به کارکنان ارشد کمک می کند. این حمایت منجر به عملکرد بهتر کارکنان در تصمیم گیری و سطح مهارت آن ها می گردد.
مسئولیت افراد برای توسعه و بهسازی: کارکنان برای بهسازی و توسعه حرفه ای و شخصی خود مسئولیت‌های بیشتری را برعهده می گیرند. کارکنان برای تقبل مسئولیت نیاز به حمایت و پشتیبانی لازم دارند. مربی گری می تواند به افراد در شناسایی نیازهای توسعه ای، فعالیت های توسعه برنامه و حمایت از مسائل فردی کمک کند.
تقاضای کارکنان برای انواع مختلف آموزش: کارکنان ترجیح می دهند در حین کار یاد بگیرند تا اینکه در کلاس های آموزشی شرکت کنند. پژوهش ها حاکی از آن است که زمانیکه کارکنان آموزش ها را کاملاً مرتبط و متناسب با شغل شان ببینند، بیش تر برانگیخته شده و بیش تر یاد می گیرند. مربی گری با تأکید بر مسائل کاری و بهبود عملکرد شغلی، این نیاز افراد را محقق می سازد.
حمایت از دیگر فعالیت های آموزش و بهسازی: اگر برنامه توسعه و بهسازی فردی پس از دوره آموزشی بکار گرفته نشود، پول صرف شده در آموزش هدر رفته است. مزیت مربی گری این است که این روش می تواند حمایت مداومی را برای طرح های بهسازی فردی فراهم آورد.
مکانیزم توسعه و بهسازی: افراد از شرکت کردن در یک جریان مربی گری لذت می برند (جارویس، ۲۰۰۴). هومن و میلر[۶۰] (۲۰۰۶) اذعان داشتند که مربی گری به تحقق چهار نتیجه اصلی در یک سازمان کمک می‌کند:

 

 

حفظ و نگهداشت کارکنان با عملکرد بالا

ایجاد یک محیط کاری مثبت

افزایش درآمد

افزایش رضایت از کار

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.

 

lمتن کامل در سایت feko.ir
مقدمه
دقت، صحت و حجیت احکام فقهی یکی از مهم ترین ارکان آنهاست و رسالت فقهای اسلام در طول تاریخ ، همین بوده است که با طراحی اصول و قواعد دقیق، مستدل و متقن برای تفسیر دین، از گرفتار شدن دین و احکام دینی در دام خرافات، تحریفات و انحرافات پیشگیری کنند؛ ولی علاوه بر این، مطلب د یگر ی که نباید از آن غفلت شود، میزان کارآمدی و چگونگی کاربرد این قواعد در مرحله عمل است و اگر اهتمام فقها به مبانی نظر ی و بنیادها ی قواعد و احکام اختصاص یابد و از چگونگی به کارگیری و میزان کارآمدی آنها غلفت شود، ممکن است قواعد ارائه شده در عمل ، کارآمدی چندانی نداشته باشند و چنین احساس شود که فقهای معظم فرصت گرانبهای خود را صرف کلی گویی و توضیح واضحات می کنند و قواعدی را به طور مداوم به بحث می گذارند که نتیجه چندانی در عمل ندارد و یا در عمل، به اندازه ای با موانع نظری و عملی، تعدد برداشت ها، اختلاف نظرها و مشکلات مواجه می شود که به تدریج از کارآمدی می افتد و یا حذف شده و به انزوا کشیده می شود و قواعد عرفی، عقلی و تجربی جای آنها را می گیرد،قاعده ی «لاضرر» از جمله قواعدی است که با وجود دقت های بسیار در مبانی و بنیادها و وجود آثار مبسوط در این باره، از نظر کاربردی و میزان کارآمدی و مبنای مسئولیت مدنی بودن ، چندان مورد توجه قرار نگرفته، بحث های مبسوطی درباره آن ارائه نشده است و این تحقیق درصدد پرداختن به این جنبه از قاعده است ، قاعده ی «لا ضرر یا نفی ضرر » قاعده ای است که ۱۴۰۰ سال پیش در اسلام و در ماجرای سمره بن جندب و مرد انصاری مطرح شده ، در آن زمان سمره باعث ضرر به مرد انصاری شده بود که حضرت براساس حدیث معروف« لا ضرر و لا ضرار » مانع ضرر رساندن سمره به مرد انصاری شد،در مقابل مسئولیت مدنی وام دار اندیشه های انقلاب فرانسه(۱۷۹۸ میلادی)و نظریات دوران بلافصل انقلاب بوده ، مخصوصا تحت تاثیر اندیشه های حقوقدانان عهد کهن این کشور یعنی دوما (۱۶۹۷-۱۶۲۷ میلادی ) و پوتیه (۱۷۷۲-۱۶۹۵ میلادی ) که این قوانین ( بالاخص ماده ی ۱۳۸۲ قانون مدنی فرانسه) در سال ۱۸۰۴ میلادی تدوین شده و به تصویب رسید.قانون فرانسه بخش تعهدات و حقوق قراردادها را از حقوق رم اقتباس کرد و تقصیر به عنوان مبنای مسئولیت مدنی از این طریق وارد قانون مدنی فرانسه و از آنجا به دیگر قوانین دنیا راه یافت.
قاعده ی لا ضرر یکی از ۴ یا ۵ قاعده ی کلی است که بسیاری از فقهای اسلام آن را اساس تشکیل فقه دانسته‌اند ، نه تنها در معاملات که در عبادات نیز کاربرد دارد و مبنای بسیاری از احکام فقهی است ( ابن نجیم ، [ بی تا ] ، ص ۸۵ ) اولین فقیهی که نفی ضرر را به صورت قاعده ای فقهی مطرح نمود ، شهید اول در کتاب القوائد و الفوائد بود(عراقی ، ۱۴۱۸ ،ص ۱۸ ؛ مکی عاملی ، [ بی تا ] ، ص ۱۴۱ ) ، گرچه عده ای نیز این قاعده را کم ثمر دانسته و معتقدند در تمام مواردی که به قاعده ی « لا ضرر » تمسک می شود دلیل خاصی غیر از این قاعده وجود دارد(آملی ، ۱۳۹۵، صص ۱۲۱ و ۱۲۲ ). از این رو بررسی و مطالعه ی این قاعده در مذاهب فقهی و در نتیجه، بهره مندی از نظرات در ابعاد مختلف آن ضروری به نظر می رسد. لفظ این قاعده از نص حدیث مشهور نبوی لاضرر و لا ضرار گرفته شده است که بسیاری از محدثان شیعه و سنی آن را نقل نموده‌اند، تا جایی که در مورد آن ادعای تواتر شده ، که در آن بر رفع زیان با جلوگیری از استمرار آن در جهت حمایت از حقوق مرد انصاری در مقابل سمره صادر شده است(بجنوردی ،۱۳۸۹، ص ۱۹۰ ؛ مکارم شیرازی ، ۱۴۱۱ ، ص ۴۹ ) ؛ البته این در حالی است که ادله ی دیگری هم برای این قاعده به ویژه از قرآن کریم ارائه شده است. ولی با وجود این، با گذشت زمان بر ابهامات و پیچیدگی های این قاعده افزوده شده، پرسش های تازه تری مطرح شده است و تنوع نظرات موجود و تعدد آثار ارائه شده، مؤید این مطلب است ، یکی از ابهام های مهمی که در این قاعده وجود دارد و در آثار پیشین کمتر مورد توجه قرار گرفته است، میزان کارآمدی و چگونگی کاربرد آن است و مباحث نظر ی و آرای ارائه شده به اندازه ای گسترده و متنوع شده است که حتی ارائه تعریف واحد و روشنی از این قاعده برای بیشتر صاحب نظران ممکن نیست و اکثر آثار ، مباحث این قاعده را بدون تعریف روشنی از قاعده مزبور آغاز کرده اند و به پایان برده اند ( آخوند خراسانی، ۱۴۰۹ ، ص ۳۸۰ ؛ شیخ انصاری، ۱۳۷۴ ، ص ۳۰۰ ؛امام خمینی، ۱۳۸۵ ، ص ۶) بدیهی است وقتی تعریف روشنی از قاعده ارائه نشود، محل نزاع، در ادله ای که مبنای قاعده ی لا ضرر است نیز مشخص نبوده، در استنتاج فروع از جمله موارد کاربرد قاعده تأثیرگذار و بلکه تعیین کننده است ، در این نوشتار، تلاش بر آن است که از این جنبه قاعده پرده بردارد و میزان کارآمدی و جایگاه کاربرد آن را روشن سازد .
الف) بیان مسئله
مسئله پایان نامه،بیان تفاسیر مختلف فقهای امامیه از قاعده ی لا ضرر و دسته بندی کردن آرای بزرگان و سپس تحلیل اینکه میتوان آن را مبنای مسئولیت مدنی در حقوق ایران دانست ، است.
ب) سوالات تحقیق
در این تحقیق تلاش بر این بوده تا به این سوالات پاسخ دهد :
۱- تفسیر قاعده ی لا ضرر از منظر فقها چگونه است؟
۲ – علت حجیت و اعتبار قاعده ی لا ضرر از دیدگاه فقهای امامیه چیست؟
۳ – با توجه به تفاسیر ارائه شده از طرف فقها ،گستره ی قاعده ی لا ضرر به عنوان یک مبنا در مسئولیت مدنی در حقوق ایران چگونه است؟
پ) فرضیه های تحقیق
در پاسخ به سوالات تحقیق ، فرضیه های زیر مطرح است :
۱- به طور کلی با استقراء در نظرات فقها می توان گفت که ده تفسیر از قاعده لا ضرر وجود دارد که هشت تفسیر بر اساس لای نفی و دو تفسیر بر اساس لای نهی می باشد.
۲- دلایل حجیت قاعده لا ضرر کتاب ، سنت و عقل می باشد ولی به نظر می رسد که دلیل عقلی دلیل مستقل محسوب نمی شود و لذا قائل شدن به الزامات عقلانی قاعده از سوی برخی ، قابل انتقاد به نظر می رسد
۳- به نظر می رسد نمی توان قاعده لا ضرر را به مثابه مبنای مسئولیت مدنی پذیرفت،زیرا به نظر می رسد که قول و رفتار پیامبر در قضیه سمره در جهت رفع مزاحمت و ظلم وتعدی سمره نسبت به مرد انصاری بوده که بر اساس شئونات حکومتی و اجرایی ایشان بوده،بنابراین این نهی،نهی در اجرا و حکومت و از احکام ثانویه است،در نتیجه قلمرو قاعده بسیار محدود بوده و در غیر این مورد باید به سراغ قواعد دیگر رفت،به نظر مبنای استناد عرفی با حقوق ایران قرابت بیشتری داشته و برای حمایت بیشتر از زیان دیده به حکم قانون ، می توان نظریه ی مسئولیت محض را در موارد خاص حاکم کرد ، که البته در تحقیق به طور مفصل به دلایل آن ها پرداخته شده است.
ت) پیشینه ی تحقیق
قاعده ی لا ضرر از گذشته ، حتی در صدر اسلام ( حرّ عاملی ، ۱۳۹۱ ، ص ۳۷۶ ؛ نوری طبرسی، ۱۴۰۹ ، ص ۱۵۰ )، به عنوان قاعده و مبنایی برای نفی احکام ضرری و حرمت اعمال ضرری به اشکال گوناگون مورد استفاده ی فقهای شیعه ( طوسی، [بی تا]، ص ۵۲۲ ؛ابن زهره حلبی، [بی تا]، ص ۵۸۸ ؛ حلّی ، [بی تا ] ، ص ۴۹۷ ) و سنّی (ابن قدمه، ۱۴۰۴ ، ص ۵۴۲ ؛ احمدبن حنبل، [بی تا ] ، ص ۳۲۶ ) بوده است؛ولی مباحث نظری درباره تبیین مبنای آن و تفریع فروعش،ظاهراً از زمان شیخ انصاری(قرن سیزدهم) مرسوم شد و این بزرگوار با بحث نظری از این قاعده در کتاب فرائدالاصول و کتاب مکاسب محرمه ، سرحلقه دار مباحث پر دامنه ای در این موضوع شد که در عصر حاضر ، به اوج خود رسیده است؛زیرا با توجه به درسی بودن این دو کتاب در حوزه های علمیه شیعه، انگیزه کافی برای پرورش این موضوع ایجاد شده است و هر فقیهی خود را موظف می بیند تا تحقیقات و بررسی های کافی را در این موضوع انجام و ارائه دهد. امروزه تقریباً همه فقهای صاحب اثر، بخشی از آثار خود را به بررسی این قاعده اختصاص داده اند و در رساله هایی مستقل یا در مجموعه های قواعد فقهی و یا در کتب اصو لی خود ، این موضوع را به طور مفصل مورد بررسی قرار داده اند (پژوهشکده فقه و حقوق مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، ۱۳۷۹ ، ص۱۴)علاوه بر این نظریات مختلفی در کتب حقوقی نیز در باب مبنای مسئولیت مدنی مطرح گردیده و مقالات مرتبط با این موضوع توسط محققان انجام شده است ، از جمله کتب حقوق دانانی که می توان به آنها اشاره کرد ، عبارتست از ، مسئولیت ناشی از عیب تولید کاتوزیان و مسئولیت مدنی کالاها نوشته ی جعفری تبار و مسئولیت مدنی نوشته ی باریکلو و مسئولیت مدنی صفایی و رحیمی والزام ها و مسئولیت مدنی بدون قرارداد قاسم زاده و مسئولیت مدنی تولید کنندگان و فروشندگان کالا نوشته ی صادق مددی ، در مقالات نیز می توان به مقاله ی گستره کارآمدی قاعده فقهی لاضرر نوشته ی رضائی راد و رویکردی نو برای اثبات جریان قاعده لاضرر در احکام عدمی نوشته ی حسن بادینی و مومنی و مبانی قاعده لا ضرر از دیدگاه فقها ی امامیه نوشته ی ابویی مهریزی و تحول جهانی مسئولیت مدنی به سوی مبنای نفی ضرر نوشته بهرامی احمدی و قاعده ی لا ضرر و بهداشت محیط زیست نوشته محمد هادی عبد خدایی اشاره کرد.
عکس مرتبط با محیط زیست
ث) اهداف و نوآوری های تحقیق
با توجه به اینکه بحث‌های مختلفی که پیرامون قاعده ی لا ضرر در بین فقهای امامیه به طور مستقل مطرح گردیده است و نیز از آنجا که ارائه دسته بندی تفاسیر فقها و ارائه تفسیر ایشان از این قاعده صورت نگرفته ، لذا این ضرورت حس میگردد که به این مسئله پاسخ داده شود، از طرف دیگر در این تحقیق سعی گردیده با بررسی نظرات حقوق دانانی چون کاتوزیان و باریکلو و جعفری تبار و لنگرودی و موسی جوان و غیره به این سوال پاسخ داده شود که آیا می توان نظریه ی سنتی تقصیر را کنار گذاشت و « لا ضرر » را به عنوان مبنای مسئولیت مدنی قرار داد ، علاوه بر این سعی کرده تا با تشریح مسئله و تجمیع نظرات فقهی و حقوقی بزرگان ، تحلیل خود را ارائه داده و پیشنهاداتی نیز جهت تعدیل نظریه ی تقصیر ارائه دهد.بنابراین با توجه به فقهی بودن قاعده ی « لا ضرر » سعی گردید با دیدی فقهی و حقوقی ، مسئله تحلیل شود و در پایان راه حل هایی پیشنهاد گردد.
ج) روش تحقیق
تحقیق حاضر تحقیقی توصیفی تحلیلی و نظری می باشد و روش تحقیق در آن نقلی و در برخی از موارد تفسیری است ، روش گردآوری اطلاعات از نوع کتابخانه ای است که بر اساس مطالعات کتب و مقالات و بانک های اطلاعاتی گردآوری شده است.
چ) ساختار تحقیق
این تحقیق در چهار فصل تنظیم گردیده شده است ، در فصل اول مستندات و مفردات قاعده ی « لا ضرر » مورد بررسی قرار گرفته ، این فصل دارای دو بخش اصلی با عناوین مستندات قاعده ی لا ضرر و مفردات قاعده ی لا ضرر می باشد.بخش اول نیز خود شامل چهار فصل فرعی با عناوین کتاب و سنت و اجماع و عقل بوده و بخش دوم شامل سه بخش فرعی با عناوین معنای لا در قاعده ی « لا ضرر » و معنای ضرر و معنای ضرار می باشد.فصل دوم مربوط به نظریه های فقهی قاعده ی لا ضرر و ارزیابی آنها می باشد.این فصل خود به دو بخش اصلی لا نهی و لا نفی تقسیم می شود.لا نهی نیز به دو بخش فرعی با عناوین تفسیر و نقد نظریه ی شیخ الشریعه ی اصفهانی و امام خمینی (ره) و ارزیابی نظریه ی ایشان می باشد ، در بخش لای نفی نیز هشت نظریه مطرح است که شامل تفسیر و نقد نظریه ی شیخ انصاری و آخوند خراسانی و فاضل تونی و شیخ صدوق و بجنوردی و سبحانی و مکارم شیرازی و محقق داماد تقسیم شده و هر بخش دارای یک بخش فرعی با عنوان ارزیابی نظریه می باشد. در فصل سوم آثار قاعده « لا ضرر » مورد بررسی قرار گرفته است ، این بخش شامل بخش های بررسی شمول قاعده « لا ضرر » در امور عدمی و تعارض قاعده ی « لا ضرر » و تسلیط و بررسی شمول قاعده ی « لا ضرر » در مسئله ی اضرار به غیر و تعارض دو ضرر و قاعده « لا ضرر » در احکام جدید و قاعده ی « لا ضرر » در ضرر به خود می باشد.فصل چهارم نیز با عنوان مبنای مسئولیت مدنی در حقوق ایران و جایگاه قاعده ی لاضرر در آن به دو بخش با نام های مبنای مسئولیت مدنی در حقوق ایران و بررسی نظریه ی ابتنای مسئولیت مدنی بر قاعده لا ضرر تقسیم شده است.بخش اول به چهار بخش با عنوان نظریه ی تقصیر و نظریه ی مختلط و قابلیت استناد عرفی و قاعده ی لا ضرر تقسیم شده و بخش دوم نیز به پنج بخش با عناوین بررسی نظریه ی مسئولیت محض و بررسی نظریه ی لا ضرر و بررسی نظریه ی استناد عرفی و بررسی نظریه ی عام بودن تقصیر و اخص بودن قانون مدنی از آن و نظریه ی منتخب تشکیل شده و در پایان نیز نتیجه گیری آورده شده است.
فصل اول : مستندات و مفردات قاعده ی « لا ضرر»
بدون شک، شناخت قواعد فقهی یکی از ضرروتی ترین مسائلی است که طلاب و دانشجویان علوم دینی و حقوق دانان اسلامی و پویندگان راه اجتهاد به آن نیازمند هستند و بدون آگاهی کامل از آنها، هیچ تلاشی در راه رسیدن به اجتهاد صحیح و فهم حقوق اسلامی به ثمر نمی نشیند. این قواعد فرمول هایی هستند که منشا استنباط قوانین مختلف و متعدد در ابواب مختلف فقه می گردند و اختصاص به مورد خاصی ندارند.
قواعد فقه با مسائل علم اصول این تفاوت را دارند که مسائل اصول کبراهایی هستند که در طریق رسیدن به حکم فرعی الهی مفید واقع می شوند؛ به عبارت دیگر، واسطه و وسیله برای کشف و استنباط احکام شرعی فرعی می گردند. ولی قواعد فقهی به یک اعتبار، خودشان در حکم احکام هستند و نه واسطه برای کشف. مسائل علم اصول متدولوژی کشف و استنباط احکام شرعی است؛ ولی قواعد فقه نهادها و بنیادهای کلی فقهی است که با توجه به کلیت و شمول آنها فقیه در مصادیق مختلف از آن استفاده می کند.
۱-۱ مستندات قاعده ی « لا ضرر »
قاعده ی « لا ضرر » از اساسی ترین و معروف ترین قواعد فقه اسلامی است و با توجه به مدارک و منابع چهار گانه ی فقه می توان به آن استناد کرد. در اغلب نظام های حقوقی معاصر این موضوع تحت عنوان «عدم جواز سوء استفاده از حق » مطرح شده است و می توان گفت که منشاء عقلی دارد و بنای عقلا بر این قاعده استوار است. از جمله، در حقوق مدنی فرانسه حدود هفتاد سال پیش،در حقوق کامن لو مربوط به انگلستان حدود نود سال پیش و نیز در حقوق آمریکا و کانادا و استرالیا،بحث آن مطرح شده است؛ولی با وجود همه اینها ، اسلام این مسئله را حدود هزار و چهارصد سال پیش، تحت عنوان «لاضرر ولاضرار فی الاسلام» مطرح کرده است و می توان گفت که کامل ترین و مترقی ترین نظام حقوقی دنیاست.در اینجا ابتدا مدارک و مستندات این قاعده را با توجه به آیات قرانی مطرح می کنیم.
۱-۱- ۱ کتاب
اگر چه همانطور که از اسم این قاعده پیداست، مدرک مهم این قاعده حدیث متواتر نبوی «لاضرر و لاضرار فی الاسلام» است، ولی در قران مجید نیز آیاتی وجود دارد که با تصریح به واژه ی ضرر » و مشتقات آن در موارد خاصی احکامی را ارائه کرده است که از باب تعلیق حکم بر وصف – که خود مُشعِر بر علیت است – حاوی مفهوم عامی است و « لا ضرر » را می تواند به صورت یک قاعده تثبیت کند(تیمیه ، ۱۳۸۰، ص ۲۵ ) که مواردی از آن را ذکر می کنیم :
۱- « لا تضارّ والدَه بولدها و لا مولودٌ لهُ بولدهِ »۱ ؛ یعنی هیچ مادری نباید به فرزندش ضرر برساند و نیز هیچ پدری نباید به فرزندش زیان بزند.طبق این آیه ، از جمله مادران ، از اینکه با قطع شیر موجب ضرر و زیان فرزند خود شوند ، نهی شده اند.
۲- «ولا تمسکوهن ضرارا لتعتدوا»۲ ؛یعنی نگاه ندارید آن زنان را تا تعدی کنید.در مورد این آیه توضیحی لازم است ، ظاهرا گروهی از مردان ، زنان خود را طلاق می گفتند و بعد به آن ها رجوع می کردند ، البته نه به علت رغبتی که به آنها داشتند ،بلکه با نیت تجاوز و تعدی و گاه پایمال کردن حقوق مالی ناشی از زوجیت که به زنان تعلق می گرفت.قران کریم در این آیه نیز مردان از اینکه با نیت تعدی و تجاوز و پایمال کردن حقوق همسر خود ، بعد از طلاق به آنها رجوع کنند و آنها را نگه دارند منع و نهی شده اند
۳- «…من بعد وصیه یوصی بها او دین غیر مضار»۳ ؛یعنی پس از وصیتی که بدان وصیت می شود یا دینی ، «غیر ضرر رساننده»طبق این آیه ،ترکه بعد از آن که مورد وصیت یا دین از آن خارج گردید بین ورثه تقسیم می شود،مشروط بر این که موصی زیان رساننده نباشد؛یعنی وصیتی که در آن موصی به ورثه ظلم نکرده و ضرر نزده باشد نافذ و لازم الاجرا است،چون چه بسا موصی به قصد اضرار به ورثه به دینی اقرار کند یا وصیتی ضالمانه کند و بدین وسیله ورثه را از میراث محروم سازد.
۱-البقره :۲/۲۳۳
۲-البقره :۲/۲۳۱
۳- النساء : ۴/۱۲
۴- «و لا یضار کاتب و لا شهید»۴ ؛یعنی نویسنده و گواهی دهنده دین نباید ضرر برساند،بدین معنا که کاتب و نویسنده و تنظیم کننده ی دین و معامله ( سند نویس)نباید امری را که غیر واقع است بنویسد و هم چنین شاهد باید دقیقا به چیزی که اتفاق افتاده گواهی دهد و چیزی از آن نکاهد.
۵- «والذین اتخذوا مسجدا ضرارا و کفرا و تفریقا…»۵ ، به موجب این آیه که بعد از غزوه تبوک نازل شده است ، پبامبر اکرم ( ص ) از اقامه ی نماز در آن مسجدی که در نزدیکی مسجد قبا برای ضرر و کفر و تفرقه ساخته شده بود، نهی شدند و دستور دادند که آن مسجد تخریب یا سوزانده شود و به نقلی آن را تبدیل به زباله دانی کردند(طباطبائی،۱۴۰۳ ، ص۳۹۱)
۱-۱-۲ سنت
روایت «لا ضرر» به صورت متواتر در کتاب های فقه و حدیث شیعه و اهل تسنن وجود دارد؛ منتها این تواتر لفظی نیست؛ چرا که همه ی روایات مذکور به یک لفظ نیست ولی دارای مضمون و معنای واحدی است و به عبارت دیگر « تواتر معنوی » دارد و لذا فخر المحققین در « ایضاح الفوائد » ادعای تواتر معنوی این روایت کرده است. (حلی، ۱۳۸۷ ، ص۴۸ ) معروف ترین احادیث در مورد این قاعده مربوط به جریان سمره بن جندب است که در ذیل آن عبارت لاضرر و لا ضرار با اندک تفاوتی نقل شده است؛ این داستان را تدوین کنندگان کتاب های اربعه ی شیعه که به محمدین ثلاثه معروف هستند (محمد بن یعقوب کلینی، مؤلف کتاب « الکافی »؛ محمدبن علی بن بابویه قمی، معروف به شیخ صدوق، مؤلف کتاب « من لا یحضره الفقیه » و محمدبن حسن طوسی معروف به شیخ طوسی، مؤلف دو کتاب «تهذیب الاحکام » و «الاستبصار ») با اختلافات جزئی در کتاب های خود آورده اند. به نوشته ی مرحوم مامقانی در کتاب «الرجال » و ابن ابی الحدید معتزلی در شرح نهج البلاغه ، سمره بن جندب مرد بسیار بدی بوده است ، از دشمنان سر سخت اهل بیت ( ع ) به شمار می رفته و با گرفتن درهم و دینار ، احادیث زیادی را به نفع حکّام جائر زمانش جعل کرده است.
۴- البقره :۲/۲۸۴
۵- التّوبه :۹/۱۰۷
ابن ابی الحدید می گوید: « سمره از زمان پیامبر اکرم ( ص ) تا زمان امام حسین ( ع ) زنده بود و در ماجرای کربلا جزء سپاه عبید الله بن زیاد بود و مردم را به جنگ با امام حسین ( ع )تحریک می کرد. » (ابن ابی الحدید مدائنی ، ۱۴۲۸ ، ج۱ ص۲۳۰ ؛ مامقانی ، ۱۳۵۲ ، ص ۶۹ )
به هر حال ، روایات در باب «لا ضرر» زیاد است که به تعدادی از آن ها اشاره می شود :
۱- موثّقه ی زراره از امام باقر ( ع )
زراره بن اعین از امام باقر ( ع ) نقل می کند که فرمودند : سمره بن جندب در جوار خانه ی مردی از انصار درخت خرمایی داشت که راه عبور آن از داخل خانه ی مرد انصاری می گذشت و سمره برای سر کشی به آن درخت ، مرتب از داخل خانه ی آن انصاری عبور می کرد ، آن هم به طور سرزده و بدون این که اجازه بگیرد و خانواده ی آن مرد انصاری را خبر کند ( و بدین وسیله ، موجبات اذیت و آزار و مزاحمت آن خانواده را فراهم می کرد ). پس مرد انصاری با او صحبت کرد که هنگام عبور اذن بگیرد ؛ ولی سمره از این کار خودداری کرد. در نتیجه ، آن مرد انصاری نزد رسول خدا ( ص ) آمد و از سمره شکایت کرد. رسول خدا (ص) به دنبال سمره فرستاد و شکایت آن مرد انصاری را به او رساند و به او گفت : هر وقت خواستی از خانه ی انصاری عبور کنی اجازه بگیر و خانواده ی انصاری را مطلع کن ، اما او از اجازه گرفتن خودداری کرد ، وقتی که این کار را کرد، رسول خدا ( ص ) حاضر شد آن درخت را به قیمت بالایی از سمره بخرد ولی سمره حاضر به فروختن نشد. رسول خدا ( ص ) فرمودند : در مقابل آن ، درخت خرمایی از بهشت به تو خواهم داد ، باز سمره از پذیرفتن ابا کرد. سپس رسول خدا ( ص ) به انصاری فرمودند : برو آن درخت خرما را بکن و پیش رویش بینداز ؛ به درستی که ضرر و ضراری نیست. ۶(حرعاملی ،۱۳۹۱ ، ص ۳۴۱ )
۲- مُرسَلَه ی عبدالله بن مَسَّکان از زراره از امام باقر ( ع )
در این روایت آمده که :سمره بن جندب درخت خرمایی داشت که راهش از داخل خانه ی انصاری می گذشت و پیوسته بدون اجازه وارد خانه ی مرد انصاری می شد تا اینکه انصاری به وی گفت ، ای سمره! همیشه در
۶-عن زراره عن ابی جعفر ( ع ) قال : انَّ سمره بن جندب کان له عَذق فی حائطٍ لرجل من الانصار و کان منزل الانصاری بباب البستان فکان یَمُرُّ بِه اِلی رسول الله ( ص ) فشکا اِلیه و خَبَّرَهُ فَارسلَ اِلیه رسول الله ( ص ) و خَبَّرهُ بقول الانصاری و ما شکا و قال : اذا اردتَ الدخولَ فستأذن ، فابی فلمّا ابی ساومَهُ حتی بلغ به من الثمن ما شاءالله فابی اَن یبیعَ فقال لک بها عذق یمدلک فی الجنه فابی ان یقبل فقال رسول الله ( ص ) للانصاری ، اِذهب فَاقَلعها و اَرمِ بها الیه فإنّه لا ضرر و لا ضرار
حالی وارد خانه ی ما می شوی که در آن حال آمدن تو را خوش نداریم ، هر موقع خواستی بیایی اجازه بگیر، سمره گفت برای عبور از راه خودم لازم نیست از شما اجازه بگیرم و این راه مال من است که بتوانم به درختم سر بزنم ، امام باقر فرمود : انصاری نزد رسول خدا ( ص ) رفت و از سمره شکایت کرد ، حضرت به دنبال سمره فرستاد و سمره آمد.حضرت به وی فرمود : فلان کس از تو شکایت کرده و می گوید که بدون اجازه وارد خانه ی او و خانواده اش می شوی.هر موقع خواستی وارد شوی اجازه بگیر!عرض کرد یا رسول ا… درخت مال خودم و راه مال خودم است (چرا) اجازه بگیرم؟رسول خدا(ص)به وی فرمود آن درخت را به انصاری بده و در جای فلانی به تو یک درخت خرما بدهم ، سمره گفت نه.پیامبر فرمود : در عوض آن ، دو عدد درخت خرما می دهم. سمره گفت نمی خواهم ، همچنان پیامبر پیشنهاد خود را زیاد می کرد تا به ده عدد درخت خرما رسید ، سمره گفت نه ، پیامبر گفت در عوضش ده عدد درخت خرما به تو می دهم در جای (باغ) فلانی،سمره از قبول امتناع کرد .پیامبر فرمود از این درخت دست بردار و بجای آن به تو در بهشت یک عدد درخت خرما می دهم ، سمره گفت نمی خواهم ، پس پیامبر فرمود: «انک رجل مضار و لا ضرر و لا ضرار علی مومن»،یعنی تو (ای سمره) مرد مضری هستی و ضرر زدن و مقابله ضرر با ضرر برای مومن نیست.سپس پیامبر(ص) دستور فرمود آن درخت را کندند و به سوی وی انداختند و پیامبر فرمود ببر هر جا که خواستی آن را بکار.۷ (حرعاملی ،۱۳۹۱ ، ص ۳۴۱ ؛کلینی ،۱۳۶۰ ،ج۵ ص ۲۹۴) عده ای گفته اند که چون روایت مرسله است ضعیف است ، بالاخص که ارسال کننده ی آ ن محمد بن خالد البرقی است که همچنان که ابن غضایری نیز گفته است پیوسته از افراد ضعیف نقل روایت می کرد( قهپائی،۱۳۸۴ ، ص ۲۰۵ ) بعلاوه در سند روایت بحث شده که علی بن محمد بندار قابل اعتماد نبوده است ، اما باید گفت که همچنان که وحید بهبهانی احتمال داده اند راوی این روایت علی بن محمد ابوالقاسم است( مامقانی ، ۱۳۵۲ ،ج۲ ص ۶۹) که نجاشی نیز او را قابل اعتماد معرفی کرده است ( نجاشی ، ۱۳۱۷ ، ص ۲۶۸ )
۷- عن عبدالله بن مسکان عن زراره عن ابی جعفر ( ع ) قال : اِنّ سمره بن جندب کان له عذق و کان طریقه الیه فی جوف منزل رجل من الانصار ، فکان یجییُ و یدخل الی عذقه بغیر اذنٍ من الانصاری فقال الانصاری : یا سمره لا تزال تفجأ ُنا علی حالٍ لا نحبُّ ان تفجأ ُنا علیها فاذا دخلت فأذَن فقال : لا استأذنُ فی طریقٍ و هو طریقی الی عذقی. قال فشکاهُ الانصاری الی رسول الله ( ص ) فاَرسلَ الیه رسول الله ( ص ) فأتاهُ فقال لهُ انّ فلاناً قد شکاک الی زعم اَنّک تمرُّ علیه و علی اهلهِ بغیر اذنه فأستأذنُ علیه اذا اردتَ اَن تدخلَ. فقال : یا رسول الله اَستأذنُ فی طریقی الی عذقی؟ فقال له رسول الله ( ص ) خلِّ عنهُ و لک مکانهُ عذقٌ فی مکانٍ کذا و کذا فقال : لاِقال فلک اثنان ، قال لا ارید. فلم یزل یزیدهُ حتّی بلغ عَشَرَهُ اَعذاقٍ. فقال لا . قال فلک عشرهٌ فی مکان کذا وکذا؛ فأبی فقال: خلِّ عنه ولک مکانهُ عذقٌ فی الجنَّه . قال لا ارید ، فقال له رسول الله ( ص ) : انَّکَ رجلٌ مضارٌّ و لا ضرر و لا ضرار علی مؤمنٍ . قال : ثمَّ اَمَرَ بها رسول الله فقلعت ثمَّ رمی بها الیه و قال له رسول الله ، اِنطلق فَاغرسها حیثُ شئتَ
بنابراین همان طور که نجاشی در شرح حال محمد بن ابوالقاسم گفته «بندار» لقب جدش ابوالقاسم بود ، از طرف دیگر این روایت اگرچه نظر به « مرسله » بودن از حیث سند ضعف دارد ولی چون معتضد به سایر روایات است ونیز با توجه به عمل بزرگان اصحاب بر طبق آن ، شهرت عملی یافته و همین شهرت عملی موجب جبران ضعف سند حدیث می شود. امام خمینی ( ره ) در کتاب « الرسائل » می فرمایند :« این روایت اگرچه مرسله است ، لکن مضمون آن و مطابقت آن با موثّقه ی زراره و روایت ابن عبیده حذاء که نقل خواهد شد، در جوهر قضیه ایجاد وثوق به صدق و صدور آن می کند و این مرسله در نقل خصوصیات داستان از بقیه جامع تر است و می توان با آن ادعای وثوق به کلمه ی « علی مؤمن » و عبارت « اِنطلق فاغرسها حیث شئت » در اصل روایت کرد که در روایات دیگر راویان ، به منظور اختصار این دو عبارت را نیاورده اند، همچنان که تفصیل روایت را نیاورده اند. » ( امام خمینی ( ره ) ، ۱۳۸۵ ، ص ۲۶ )
۳- روایت حسنه ی ابی عبیده ی حذاء از ابوجعفر الباقر ( ع )
آغاز روایت چنین است:«عن ابی عبیده الحذّاء قال:قال ابو جعفر ( ع ) ….»حدیث مانند روایت های قبلی است که گذشت ، جز این که بعد از امتناع سمره از اذن گرفتن از انصاری آمده است که رسول خدا (ص) فرمودند : ما اراکَ یا سمره الاّ مُضارّاً. اِذهب یا فلان فاقلعها ( فاقطعها ) و ارمِ بها الیه»؛یعنی ای سمره، تو تنها به دنبال آزار و اذیت هستی. فلانی برو و آن را ببر و به سوی او پرتاب کن (حرّ العاملی،۱۳۹۱،ص ۳۴۰ )
۴- روایت عقبه بن خالد از امام صادق ( ع )
عقبه بن خالد از حضرت صادق ( ع ) نقل می کند که رسول خدا ( ص ) به شفعه ( حق اولویت شریک نسبت به سهم شرکت دیگر در زمین و مسکنی که تقسیم نکرده اند ) بین شرکاء در زمین و مسکن قضاوت کردند و فرمودند : ضرر و ضراری نیست.۸ (کلینی، ۱۳۶۰ ، ج ۵ ص۲۸۰ ؛ حر العاملی ، ۱۳۹۱ ، ص ۳۱۹)
۵- روایت « دعائم الاسلام » از امام صادق ( ع )
از آن حضرت ( ع ) سؤال شد دیواری بین دو خانه حد فاصل و ساتر بوده و خراب شده است ، مالک دیوار حاضر نیست دوباره دیوار را بنا کند. آیا به درخواست همسایه ی مجاور ، می توان مالک دیوار را به تجدید بنای آن ملزم ساخت؟ حضرت پرسیدند : آیا مالک بنا بر حقی یا شرطی متعهد به این کار است؟ گفته شد :
۸- عن عقبه بن خالد عن ابی عبدالله ( ع ) قال : قضی بالشّفعهِ بین الشرکاء فی الارضین و المساکن ِ و قال : “لا ضرر و لا ضرار”
خیر؛ حضرت فرمودند : چنین الزامی وجود ندارد و همسایه ی مجاور می تواند برای ایجاد مانع برای ملک خود دیوار را دوباره به هزینه ی شخصی خودش بپردازد. از حضرت سؤال شد : در این فرض ، بدون این که دیوار خود به خود خراب شود ، آیا مالک دیوار بدون هیچ گونه لزوم و ضرورتی ، حق دارد به منظور اضرار به همسایه آن را خراب کند؟ حضرت فرمودند : چنین حقی ندارد ؛ زیرا رسول خدا ( ص ) فرموده اند : لا ضرر و لا ضرار ( نوری طبرسی ، ۱۴۰۹ ، ص ۱۱۸ ) ضرر و ضراری نیست.
۶- روایت هارون بن حمزه ی غنوی از امام صادق ( ع )
غنوی از امام صادق ( ع ) روایت کرده است که دیده که ، شخصی شتر مریضی را که می‌فروختند را به ده درهم خرید و شخص دیگری را در مقابل دو درهم در سر و پوست آن شتر شریک کرد. اتفاقاً آن شتر از بیماری بهبودی یافت و قیمت آن به چندین دینار رسید.صاحب شتر به شریک گفت یک پنجم قیمت شتر را بگیر و او امتناع کرد و گفت باید شتر را بکشی و کله و پوست آن را به من بدهی، امام(ع) فرمود: آنکه دو درهم داده در یک پنجم قیمت شتر شریک است و اگر بگوید من همان سر و پوست شتر را می‌خواهم چنین حقی ندارد. اگر یک پنجم قیمت شتر به او داده شود به حق خود رسیده است۹ (کلینی ، [ بی تا ] ، ج ۵ ص ۲۹۳ )در اینجا چون لا ضرر معلوم بوده فقط امام به تطبیق مسئله با لا ضرر اکتفا نمودند.(سیستانی،۱۳۸۹ ، ص ۷۷ )
۷- محمد بن حسین می گوید : به حضرت رضا ( ع ) نوشتم که شخصی قناتی داشته ، دیگری در جوار او قصد حفر قنات دارد ، با توجه به وضعیت محل زمین که سخت باشد یا نرم ، چه مقدار باید رعایت کند که به صاحب قنات دیگر ضرر نرساند؟ حضرت در پاسخ نوشتند : به گونه ای که به دیگری ضرر نرساند.۱۰ (حر العاملی ، ۱۳۹۱ ، ص۳۴۳ )
۹- عن هارون بن حمزه الغنوی عن ابی عبدالله ( ص ) فی رجلٍ شهد بغیراً مریضاً و هو یباع فاشتراهُ رجلٌ بعشره دراهم، فجاءَ و اَشرک فیه رجلاً بدرهمین بالرّأسِ و الجلد ، فقضی اَنَّ البعیر برءَ فبلغ ثمنه دنا نیر قال فقال : « لصاحب الدّرهمین خمس ما بلغ فان قال : اریدُ الرَّأس و الجلد فلیس لهُ ذلک ، هذا الضرار و قد اعطی حقَّهُ اعطی الخمس.
۱۰- عن محمد بن الحسین قال : « کتبتُ اِلی ابی محمد ( ع ) : رجلٌ کانت لهُ قناهٌ فی قریهٍ فأرادَ رجلٌ أن یحفر فناهً اَخری الی قریهٍ لهُ ، کم یکونُ بینها فی البعد حتّی لا تضرَّ اِحداهما بالاخری فی الارض اِذا کانت صلبهً او رَخوَهً؟ فوقّعَ ( ع ) علی حسبِ أن لاتضرَّ اِحداهما بالاخری . »

 

 lمتن کامل در سایت feko.ir

جدول ۴- ۶۱: جدول توصیفی مقایسه میانگین بی طرفی در خبر در ۲ شبکه خبر و BBC فارسی ۱۲۹
جدول۴-۶۲: نتایج آزمون T جهت بررسی مقایسه بی طرفی در خبر در ۲ شبکه خبر و BBC فارسی ۱۲۹
جدول۴-۶۳: توزیع فراوانی دو بعدی رابطه بین بی طرفی در خبر در شبکه خبری BBC فارسی و اعتماد مخاطبین به این شبکه ۱۳۰
جدول۴-۶۴: توزیع فراوانی دو بعدی رابطه بین بی طرفی در خبر در شبکه خبر و اعتماد مخاطبین به این شبکه ۱۳۰

 

فهرست نمودارها

نمودار صفحه
نمودار شماره ۱ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب جنسیت ۷۸
نمودار شماره ۲ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب سن ۷۹
نمودار شماره ۳ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب وضعیت تأهل ۸۰
نمودار شماره ۴ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب تحصیلات ۸۱
نمودار شماره ۵ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب میزان اعتماد به شبکه خبری بی بی سی فارسی ۸۲
نمودار شماره ۶ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب میزان اعتماد به شبکه خبر ۸۳
نمودار شماره ۷ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب میزان انعکاس واقعیت در شبکه خبری بی بی سی فارسی ۸۴
نمودار شماره ۸ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب میزان انعکاس واقعیت در شبکه خبر ۸۵
نمودار شماره ۹ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب بیان مباحث به صورت روشن و صریح در شبکه خبری بی بی سی فارسی ۸۶
نمودار شماره ۱۰ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب بیان مباحث به صورت روشن و صریح در شبکه خبر ۸۷
نمودار شماره ۱۱ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب میزان استفاده از سکوت خبری در شبکه خبری بی‌بی‌سی فارسی ۸۸
نمودار شماره ۱۲ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب میزان استفاده از سکوت خبری در شبکه خبر ۸۹
نمودار شماره ۱۳ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب میزان سرعت انتشار اخبار در شبکه خبری بی بی سی فارسی ۹۰
نمودار شماره ۱۴ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب میزان سرعت انتشار اخبار در شبکه خبر ۹۱
نمودار شماره ۱۵ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب استفاده شبکه خبری بی بی سی فارسی از منابع معتبر خبری برای اخبار خود ۹۲
نمودار شماره ۱۶ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب استفاده شبکه خبر از منابع معتبر خبری برای اخبار خود ۹۳
نمودار شماره ۱۷ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب برقراری ارتباط راحت گویندگان شبکه خبری بی بی‌سی فارسی با مخاطبانشان ۹۴
نمودار شماره ۱۸ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب برقراری ارتباط راحت گویندگان شبکه خبر با مخاطبانشان ۹۵
نمودار شماره ۱۹ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب تسلط گویندگان شبکه خبری بی بی‌سی فارسی در بیان اخبار ۹۶
نمودار شماره ۲۰ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب تسلط گویندگان شبکه خبر در بیان اخبار ۹۷
نمودار شماره ۲۱ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب میزان رضایت از برنامه های شبکه خبری بی بی‌سی فارسی ۹۸
نمودار شماره ۲۲ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب میزان رضایت از برنامه های شبکه خبر ۹۹
نمودار شماره ۲۳ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب میزان استفاده از سانسور در مورد مسائل مختلف در شبکه خبری بی بی‌سی فارسی ۱۰۰
نمودار شماره ۲۴ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب میزان استفاده از سانسور در مورد مسائل مختلف در شبکه خبر ۱۰۱
نمودار شماره ۲۵ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب میزان انعکاس نظرات گروه های موافق در یک جریان خبری در شبکه خبری بی بی‌سی فارسی ۱۰۲
نمودار شماره ۲۶ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب میزان انعکاس نظرات گروه های موافق در یک جریان خبری در شبکه خبر ۱۰۳
نمودار شماره ۲۷ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب میزان انعکاس نظرات گروه های مخالف در یک جریان خبری در شبکه خبری بی بی‌سی فارسی ۱۰۴
نمودار شماره ۲۸ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب میزان انعکاس نظرات گروه های مخالف در یک جریان خبری در شبکه خبر ۱۰۵
نمودار شماره ۲۹ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب میزان انعکاس نظرات گروه های بی طرف در یک جریان خبری در شبکه خبری بی بی‌سی فارسی ۱۰۶
نمودار شماره ۳۰ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب میزان انعکاس نظرات گروه های بی طرف در یک جریان خبری در شبکه خبر ۱۰۷
نمودار شماره ۳۱ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب میزان دعوت از طرفین یک جریان خبری در شبکه خبری بی بی‌سی فارسی ۱۰۸
نمودار شماره ۳۲ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب میزان دعوت از طرفین یک جریان خبری در شبکه خبر ۱۰۹
نمودار شماره ۳۳ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب میزان زمان اختصاص یافته برای انعکاس نظرات طرفین جریان در شبکه خبری بی بی‌سی فارسی ۱۱۰
نمودار شماره ۳۴ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب میزان زمان اختصاص یافته برای انعکاس نظرات طرفین جریان در شبکه خبر ۱۱۱
نمودار شماره ۳۵ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب همسو بودن پیشینه و تاریخچه یک خبر با جریان خبر در شبکه خبری بی بی‌سی فارسی ۱۱۲
نمودار شماره ۳۶ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب همسو بودن پیشینه و تاریخچه یک خبر با جریان خبر در شبکه خبر ۱۱۳
نمودار شماره ۳۷ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب القاء کردن تفسیر جدید به مخاطب و تحت الشعاع قرار دادن جریان خبر به واسطه سابقه ارائه شده در شبکه خبری بی بی‌سی فارسی ۱۱۴
نمودار شماره ۳۸ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسبالقاء کردن تفسیر جدید به مخاطب و تحت الشعاع قرار دادن جریان خبر به واسطه سابقه ارائه شده در شبکه خبر ۱۱۵
نمودار شماره ۳۹ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب میزان استفاده از تصاویر متعدد در گزارش های خبری برای تکمیل خبر در شبکه خبری بی بی‌سی فارسی ۱۱۶
نمودار شماره ۴۰ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب میزان استفاده از تصاویر متعدد در گزارش های خبری برای تکمیل خبر در شبکه خبر ۱۱۷
نمودار شماره ۴۱ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب میزان استفاده شبکه خبری بی بی‌سی فارسی از دکور مناسب و رنگ های شاد در استودیوی خبری ۱۱۸
نمودار شماره ۴۲ توزیع درصدی پاسخگویان بر حسب میزان استفاده شبکه خبر از دکور مناسب و رنگ های شاد در استودیوی خبری ۱۱۹
چکیده:
هدف اصلی تحقیق حاضر “مقایسه تطبیقی میزان اعتماد مخاطبین نسبت به ۲ شبکه خبر و (bbc) فارسی” می باشد. روش این تحقیق پیمایشی و ابزار اندازه‌گیری پرسشنامه بوده است. جامعه آماری این تحقیق را شهروندان شهر تهران تشکیل می‌دهند که تعداد آنها ۸،۴۲۹،۸۰۷ نفر است. در این پژوهش از روش نمونه گیری خوشه‌ای چند مرحله‌ای استفاده شده است. روش کار به این صورت بوده که ابتدا تهران را به پنج منطقه جغرافیایی از نواحی شمال، جنوب، غرب، شرق و مرکز تقسیم می کنیم. آن گاه از هر منطقه یک ناحیه و از هر ناحیه یک محله و از هر محله چند بلوک را بصورت تصادفی انتخاب می کنیم. در این تحقیق، حجم نمونه براساس فرمول کوکران ۳۸۴ نفر محاسبه گردید.
یافته های تحقیق نشان داد که استفاده از سانسور در شبکه خبری BBC فارسی کمتر از شبکه خبر است لذا افرادی که معتقد بودند استفاده از سانسور در شبکه خبری BBC فارسی کم است اعتماد بیشتری به این شبکه داشتند و افرادی که معتقد بودند استفاده از سانسور در شبکه خبر زیاد است اعتماد کمی به این شبکه داشتند. استفاده از منبع خبری معتبر در شبکه خبری BBCفارسی بیشتر از شبکه خبر است افرادی که معتقدند شبکه خبری BBC فارسی از منبع خبری معتبر استفاده می کند اعتماد بیشتری به این شبکه داشتند و افرادی که معتقدند شبکه خبر از منبع خبری معتبر استفاده چندانی نمی کند اعتماد کمتری به این شبکه داشتند. صحت خبر در شبکه خبری BBCفارسی بیشتر از شبکه خبر است افرادی که معتقدند اخبار شبکه خبری BBCفارسی دارای صحت خبری است اعتماد بیشتری به این شبکه داشتند و افرادی که معتقدند اخبار شبکه خبر چندان دارای صحت خبری نیست اعتماد کمتری به این شبکه داشتند. سرعت انتشار اخبار در شبکه خبری BBCفارسی بیشتر از شبکه خبر است افرادی که معتقدند سرعت انتشار اخبار در شبکه خبری BBC فارسی زیاد است اعتماد بیشتری به این شبکه داشتند و افرادی که معتقدند سرعت انتشار اخبار در شبکه خبر کم است اعتماد کمتری به این شبکه داشتند.
فصل اول
کلیات پژوهش
۱-۱ بیان مساله:
اساساً اهمیت وسایل ارتباطی جدید در توانایی فوق العاده آنها برای انتقال پیام است. تلویزیون های ماهواره ای در حاضر با توجه به گستردگی و نفوذ آنها در جوامع مختلف و همچنین توان بهره گیری از ابزارهای تأثیرگذاری یکی از مهمترین امکان های ارتباطی هستند، به گونه ای که از ماندگاری تمامی شش عنصر پیام (نوشته، تصویر، حرکت، صدا، کلام و موسیقی ) بهره می گیرند (معتمدنژاد، ۱۳۷۱، ۹۸). در جهان امروز هیچ ملیت، گروه یا فرهنگی را نمی توان یافت که دستخوش تغییرات نشده باشند سیستم های اطلاعاتی و تکنولوژیکی جدید یکی از توسعه های بین المللی هستند که باعث پدید آمدن روابط بین فرهنگی وسیعتر و متنوع‌تر شده اند. ماهواره های ارتباطی به افراد در سراسر جهان این امکان را می دهند تا به طور همزمان اطلاعات و اخبار جدید را دریافت کنند، ولی در این میان باید به تأثیرات این جریان اطلاعات بر فرهنگ های مختلف توجه کرد
Samovar, Porter, McDaniel, 2007:4)).
در ایران امکان دریافت شبکه های ۳۰ ماهواره از حدود ۸۰ ماهواره وجود دارد. ۸۰ ماهواره برنامه‌های حدود ۶۸۰۰ شبکه‌ی تلویزیونی را پخش می کنند که از این تعداد، برنامه های حدود ۳ هزار شبکه در ایران قابل دریافت است و حدود ۷۸ شبکه فارسی برای مخاطبان برنامه پخش می‌کند (محمدخانی ملکوه، ۱۳۹۰، ۳۰۱-۳۰۰).
عملکرد رسانه های نوظهور فارسی زبان از جمله بی بی سی، خبر از سرمایه گذاری مدیران این رسانه ها در حوزه جنگ نرم است. اهداف اعلامی این شبکه متعدد و متنوع است و برخی از مهمترین نمونه های آن عبارتند از: پاسخ به نیاز مخاطبان، شکست انحصار تهران در پخش تلویزیونی، پر کردن خلاهای رسانه ای، پدید آوردن معیارهای نو در عرصه پخش برنامه های تلویزیونی به زبان فارسی. برخی از اهداف غیر اعلامی این شبکه نیز عبارتند از: تأثیرگذاری بر افکار عمومی در بلند مدت، تغییر نگرش و رفتار مخاطبان، ظرفیت سازی در ساختار فکری مخاطبان، موجه نشان دادن و ترمیم چهره‌ی غرب، ایجاد تریبون برای مخالفان و منتقدان نظام و ادامه‌ی پروژه براندازی نرم (همان منبع، ۲۹۹).
بر اساس آمار اعلام شده هم اکنون حدود ۷۰ درصد جمعیت شهرهای بزرگ از جمله تهران بیننده شکبه فارسی زبان بی بی سی هستند (بصیریان جهرمی، ۱۳۸۹).
اگر چه امروزه انتشار اطلاعات و اخبار در شبکه های مختلف تلویزیونی، نسبت به دیگر رسانه‌ها، سرعت و اهمیت فزاینده ای یافته است اما این، اعتماد بی قید و شرط مخاطب را تضمین نمی‌کند، شبکه خبری چه داخلی باشد و چه خارجی، در صورتی مخاطب خود را حفظ و اعتماد آن را جلب می کند که در عملکرد خود، حرفه ای بودن را اساس قرار دهد بنابر این، ارزیابی انتقادی، ساختاری و کیفی شبکه های خبری و تعیین دامنه ی کاری آنها در برخورد با نیازهای استفاده کنندگان و کاربران، ضروری به نظر می رسد (تربتی، نصیریان، ۱۳۹۱، ۸۰) این تحقیق به بررسی اخبار شبکه بی بی سی فارسی و شبکه خبر می پردازد و میزان اعتماد به این شبکه ها را از نظر مخاطبان بررسی می کند.
۱-۲ ضرورت واهمیت تحقیق:
یافته‌ها نشان می‌دهد که ماهواره‌ها از نظر ساختار تکنولوژی روز به روز پیشرفته‌تر می‌شوند و در فرایند نظام جهانی ارتباطات، دسترسی مخاطبان را آسان‌تر می‌کنند. تجربه نشان می‌دهد که در ایران با وجود توسعه شبکه‌های تلویزیونی و متنوع‌سازی برنامه‌های داخلی و حتی برخوردهای فیزیکی، دایره مخاطبان برنامه‌های ماهواره‌ای تنگ‌تر نشده است. تردیدی نیست که رسانه‌ها تأثیرگذاری عمیق و سریعی در شکل‌گیری نگرش‌ها و باورها نسبت به مسایل داخلی و بین‌المللی دارند و این مهم در کشور ما با حضور مثبت و فعال در عرصه‌های مختلف و با درک موقعیت منطقه‌ای و جهانی ایران اسلامی و روی آوری رسانه‌ها به کار حرفه‌ای و رویکرد تولیدی محقق خواهد شد.
با توجه به تعداد قابل توجه بینندگان شبکه بی بی سی فارسی در ایران، آگاهی از تکنیک های اطلاع رسانی، اطلاع از چگونگی جذب، اقناع و اعتمادسازی در مخاطبان، توسط این شبکه، ضروری ترین مسئله‌ای است که مدیران رسانه ملی می توانند با این شناخت، به تقویت شبکه های داخلی و افزایش رضایت مخاطبان خود بپردازند.
در صنعت ارتباطات هیچ چیز مهمتر از کسب اعتماد مخاطبان و ایجاد اعتماد به رسانه ها نیست. اگر مردم یک جامعه مطمئن شوند که به آنها دروغ گفته نمی شود و سانسور اخبار و اطّلاعات به دلیل حفظ مصالح کشور است، آنگاه می توانند فقدان اطّلاعات و اعمال سانسور را تحمل کنند. این شرایط اعتماد مخاطبان به منبع پیام را همراه خواهد داشت. اعتماد به رسانۀ یکی از مهمترین دغدغه های فکری مسؤلان هر جامعه محسوب می شود و این موضوع تا جایی اهمیت دارد که اعتماد به رسانه همسطح با اعتماد به نهادهای سیاسی و حکومت در نظر گرفته می شود. اگر مخاطبان به اعتبار اخبار تلویزیون اعتقادی نداشته باشند، نمی توان از میزان تأثیرگذاری آن سخن گفت. در این صورت به تدریج رسانه های داخلی مخاطبان خود را از دست می دهند و مخاطبان به سمت رسانه های خارج از جامعه متمایل می شوند. پیشرفت تکنولوژی اطّلاع رسانی، دسترسی شهروندان جوامع را به منابع متعدد و متنوع پخش خبر آسان کرده است و این بحث وجود دارد که در ایران، گرایش به منابع اطّلاع رسانی خارجی همواره در حال افزایش می باشد (هاشم زهی و مهدوی، ۱۳۹۱، ۱۷۸)
پژوهش حاضر سعی دارد مقایسه تطبیقی بین شبکه خبر جمهوری اسلامی ایران و شبکه خبری بی بی سی فارسی زبان را در گستره فرصت‌های رضایت بخش و رقابت آن تجزیه و تحلیل نماید.
۱-۳ اهداف تحقیق:
۱-۳-۱ هدف اصلی:
بررسی تطبیقی اعتماد مخاطبین نسبت به ۲ شبکه خبر و BBC فارسی.
۱-۳-۲ اهداف فرعی:

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.

 

 

بررسی نقش استفاده از سانسور در ۲ شبکه خبر و BBC فارسی و اعتماد مخاطبین نسبت به این دو شبکه.

بررسی نقش استفاده از منبع خبری معتبر در ۲ شبکه خبر و BBC فارسی و اعتماد مخاطبین نسبت به این دو شبکه.

بررسی نقش صحت خبر در ۲ شبکه خبر و BBC فارسی و اعتماد مخاطبین نسبت به این دو شبکه.

بررسی نقش سرعت انتشار اخبار در ۲ شبکه خبر و BBC فارسی و اعتماد مخاطبین نسبت به این دو شبکه.

بررسی نقش بی طرفی در خبر در ۲ شبکه خبر و BBC فارسی و اعتماد مخاطبین نسبت به این دو شبکه.

سرودهایی که به اگنی با صفت وئشوانرا اشاره دارند، گاهی به اسطوره ماتریشون[۸۹] و بهرگوس[۹۰] بر‌می‌گردند، و با داستان فرود آتش آسمانی به زمین هم در ارتباط هستند. اگنیِ وئشوانرا یک‌بار مستقیماً ماتریشون نامیده شده است. این واژه در فرهنگ واژگان هندو[۹۱] به عنوان یکی از نامهای اگنی آمده است. Yāska[92] در یادداشتی درباره این لقب، اگنیِ وئشوانرا را «خورشید» دانسته، در حالی که، [۹۳]Sākapūṇi، او را همین اگنی در فرم آتش می‌داند. بعدها او نظر خود را به این شکل تغییر می‌دهد که، اگنی وئشوانرا، همان اگنی است که نیایش‌ها و قربانی را می‌گیرد، یعنی همان اگنی زمینی، واضح است که دو روشنایی بالاتر (یعنی روشنایی‌های متعلق به فضای میانه و آسمان)، به ندرت، در نقش اگنی قربانی ظاهر شده‌اند. در متون مذهبی، وئشوانرا، به عنوان یک فرم خاص از اگنی متمایز شده است. (مکدانل، ۱۹۷۴، ص ۹۹) از طرفی او را آتشی می‌دانند که غذا را هضم می‌کند، یا همان آتش غریزیه که معادل آتش به‌فرنفتار در اوستا است. (جلالی نایینی، ۱۳۷۲، ص ۵۵۱)
۱-۲-۶-۲- تنونپات
لقب تنونپات (Tanūnapāt)، که عموماً با نام اگنی همراه نیست، در ریگ‌ودا ۸ بار آمده، و به جز دو استثنا، همیشه در بیت دوم سرودهای آپری[۹۴]، بوده است. (مکدانل، ۱۹۷۴، ص ۹۹)
با اینکه واژه‌ی تنونپات، به عنوان نامی مستقل در فرهنگ واژگان ودایی[۹۵]، آمده است، اما به نظر بیشتر صفت خاص اگنی بوده است. این واژه از دو جز تشکیل شده، «تنو»، به معنای تن، و «نپات»، به معنای فرزند و نواده، پس اینطور به نظر می‌آید که، می توان آن را «پسر خودش» یا «فرزندی از تن خودش»، تعبیر کرد و اشاره مستقیم به اگنی دارد، که همزمان در چوب و ابر به وجود آمده است. مطابق تفسیر برگین[۹۶]، «پسر بدنی» فرزندی است که کالبد انسانی دارد ولی از یک پدر الهی آمده است. (همان، ص ۱۰۰) اگنی از ساییدن دو تکه چوب به وجود آمده و خودش نیز با سوختن چوبِ بیشتر، زنده می‌ماند. شاید این صفت از این تعبیر حاصل شده است. آنچه به این برداشت قوت می‌بخشد، این است که واژه‌ی تنونپات، در مقایسه با ماتریشون، و نراشمسا، (دیگر صفتهای اگنی که به آنها خواهیم پرداخت) تنها موردی است که جنین روحانی یا تخمه‌ی اسورا دانسته شده پس آشکارا اشاره به نحوه‌ی زایش اگنی دارد:
سپیده‌دم اگنی را می‌بوسد، روحانی خانگی را، تنونپات سرخ رو را. تنونپات خوب‌زبان است. او برای بردن قربانی به سوی خدایان، طلبیده می‌شود، او قربانی را به شدت (با غلظت) در روغن و نوشیدنی آب و عسل (شراب الکلی عسل)، پخش می‌کند. خدایان او را سه بار در روز اکرام می‌کنند، ورونا، میترا، اگنی، هر روز.
هیلبرانت[۹۷]، اگنی تنونپات را با اگنی سوماگوپا، که آتش ماه است، یکی می‌داند، اگنی سوماگوپا نیز یک شکل خاص از اگنی پنداشته شده است و آن را آتشی در ماه می‌دانند. (همانجا)
۱-۲-۶-۳- نراشمسا
رایج ترین لقب اگنی، نراشمسا (narāśaṃsa) است که به عنوان نام مستقل در فرهنگ واژگان آمده و در ریگ‌ودا تنها به اگنی محدود نشده است. ریگ‌ودا، نراشمسا را ۲ بار برای پوشان[۹۸] به کار برده؛ در ماندلای اول، سرود ۱۰۶، بند ۴ و در ماندلای دهم، سرود ۶۴، بند ۳٫ (مکدانل، ۱۹۷۴، ص ۳۶).
این نام نیز معمولاً در سرودهای آپری جای دارد. نراشمسا، چهار پا دارد و خدایی است که «یک همسر (زن) آسمانی» دارد. با عسل در زبانش، و در دستش، او قربانی را اجرا می‌کند. سه بار در روز روی قربانی عسل می‌پاشد. او هر سه آسمان و خدایان را به روغن آغشته می‌کند. (همان ص ۹۹). احتمالاً به این دلیل می‌گوید سه آسمان را پر می‌کند، چون هنگامی که پیه را در آتش می‌گذارند، چربی دود می‌کند و آسمان را در بر می‌گیرد، او بالای سر خدایان می‌آید و قربانی را مورد پسند آنها آماده می‌کند. هنگامی که او قربانی می‌کند، نیایش‌کنندگان، بزرگی خدایان را می‌ستایند. به سوما گفته می‌شود، به میان نراشمسا و دئوه‌ها، برود، که به نظر یعنی، بین اگنی زمینی و اگنی آسمانی. نراشمسا منظور اگنی در نقش روحانی زمینی است و دئوه‌ها استعاره از آن اگنی است که به دنیای خدایان و آسمان تعلق دارد. آنچه در توصیف او می‌آید تصویر کامل اگنی را در هنگام مراسم قربانی و اجرای آداب آماده کردن حیوان و رساندن آن به خدایان، مجسم می‌کند.
او هنگام تولد، نراشمسا می‌شود. معنای واژگانی آن نیز هست «ندای انسان»، یا «ستایش شده توسط انسانها». بخش اول واژه «نرا» همان است که در زبان امروزی نیز به صورت «نر» باقی مانده و گاه معنی انسان می‌دهد و جزء دوم به معنی سخن و کلام است. (همانجا)
از آنجا که نراشمسا و تنونپات هر دو در سرودهای آپری خوانده می‌شوند بی‌شک چیزی جز صورت های دیگر اگنی نیستند. عباراتی که در سرود آپری پیوسته تکرار می‌شود، نشان می‌دهد که کار تنونپات و همچنین نراشمسا، ریختن عسل روی قربانی و آغشتن قربانی به عسل است. (موله، ۱۸۹۱، ص ۱۰)
در یکی از سرودهایی که نراشمسا، در کنار برهسپتی آمده است، برای جلب حمایت و پاسبانی، نیایش می‌شود، و در دومین سرود، از او به عنوان قربانی‌کننده‌ی جایگاه آسمان سخن رفته است. همچنین او در این ۲ سرود، به نظر با برهسپتی نیز یکی دانسته شده است. (مکدانل، ۱۹۷۴، ص ۱۰۰)
۱-۲-۶-۴- برهسپتی
برای بررسی ارتباط نراشمسا با اگنی باید برهسپتی را نیز اندکی بشناسیم. برهسپتی خدایی است با جایگاهی برتر در ریگ‌ودا، چرا که ۱۱ سرود کامل به ستایش او اختصاص یافته است. او با ایندرا در دو سرود تشکیل جفت‌خدا داده است (در ماندلای چهارم، سرود ۴۹ و در ماندلای هفتم، سرود ۹۷). او طلایی رنگ و سرخرو است. درخشان است و در خانه‌ها اقامت دارد. این توصیفات، صفات اگنی را در نقش آتش زمینی یا آتش اجاق به ذهن می‌آورند. او پاک و با صدایی شفاف است. او نیز از نوری عظیم در بالاترین آسمان زاده شده و با آذرخش، تاریکی را دور می‌راند. (مکدانل، ۱۹۷۴، ص ۱۰۱)
موارد ارتباط او با اگنی، زیاد است. هر دو سه اقامتگاه دارند و در بالاترین آسمان زاده شدند. هر دو، در مواردی، با ماتریشون، نراشمسا و اگنی یکی دانسته شدند. هر دو با انگیراس کنار هم قرار گرفته و همکار بودند. دوست و همکار ایندرا هستند. هر دو تاریکی را می‌رانند، بیماری را دور می‌کنند، انسان را از مکر دیوان حفاظت می‌کنند و راکشاسس (=دیوی مخصوص شب) را نابود می‌کنند. هر دو لقب «فرزند نیرو» را دارند. و هر دو مغ یا کَوی و یا همانند یک پدر هستند. (گریسولد، ۱۹۷۱، ص ۱۶۹) علاوه بر اینها، واژه‌ی روحانی خانگی برای برهسپتی نیز به کار رفته، واژه‌ای که عموماً مختص اگنی است. او نیز همچون اگنی، در نیایش‌ها در نقش برهمن ظاهر می‌شود و سرور نیایش‌ها است.
برهسپتی در چندین متن نیز همراه با اگنی آمده است. در ماندلای سوم، سرود ۲۶، بند ۲، که هر دو واژه، ماتریشون و برهسپتی، به صورت صفت اگنی به کار رفته‌اند. (مکدانل، ۱۹۷۴، ص ۱۰۲)
در دو سرود نیز برهسپتی گویی با نراشمسا که صورتی از اگنی است، یکی دانسته شده است. او نیز مانند اگنی سه اقامتگاه دارد. با وجود همه‌ی این شباهتها، او نیز در بسیاری موارد از اگنی متمایز شده، به خصوص در مواردی که همراه با او خوانده می‌شود و یا ستایش می‌شود. (همانجا) وبر[۹۹] و ‌هاپکینز[۱۰۰]، برهسپتی را صورت روحانی ایندرا می‌دانند ولی می‌توان او را به عنوان یکی از فرم‌های اگنی یا صورتی موازی از او، در نظر گرفت. (گریسولد، ۱۹۷۱، ص ۱۷۱)
۱-۲-۶-۵- ماتریشون
نام ماتریشون، بیست و هفت بار در ریگ‌ودا آمده، اما هیچ کجا در ریگ‌ودا به عنوان یک ایزد، ستایش و بزرگداشت نشده و تنها توضیحات قابل بحث درباره‌ی او، در شش متن کهنه‌تر است، که همیشه یا همراه با اگنی از او نام برده شده، یا به عنوان تولید‌کننده‌ی آتش شناخته شده است. با این که اسطوره‌ی ماتریشون براساس تمایز بین آتش و شخصیتی که آن را تولید کرده است، شکل گرفته، ولی شواهد دقیقی از تحلیل وداها در تأیید این نظریه نیست. هم اگنی و هم سوما، که اولی آتش قربانی است و دومی نوشابه‌ی قربانی است، از بهشت آمده‌اند، درکنار این حقیقت، سرودهایی هم داریم که می گویند ماتریشون اگنی را از دورها آورده است. تطبیق این اسطوره با افسانه‌های یونانی بسیار روشن است، این اسطوره، معادل ودایی افسانه یونانی پرومتئوس[۱۰۱] است.
اما درباره‌ی معنای واژه‌ی ماتریشون در ریگ‌ودا، اختلاف نظرهایی وجود دارد. ماتریشون در ودا، می‌تواند به معنای آذرخش یا باد تعبیر شود، با این حال «باد» معادل معمول‌تری است که از آتهرواودا هم برداشت می‌شود. اگر باد و آذرخش را که معمولاً در طوفان همراه با یکدیگر هستند، در نظر بگیریم، دور از ذهن نیست که ماتریشونِ ریگ‌ودا، همان نورِ همراه با باد باشد. در همه‌ی مواردی که نام او آمده (۲۷ بار در سرودها)، تنها اشاره به کیفیات آتش‌گونه ماتریشون شده است و این کیفیات در کنار عنصر باد در نظر گرفته نشده است. (گریسولد، ۱۹۷۱، ص ۱۶۳)
در سه متن، ماتریشون یکی از نامهای اگنی است (ماندلای سوم، سرود ۵، بند ۹ و سرود ۲۶، بند ۲ و ماندلای اول، سرود ۹۶، بند ۴) و این حالت معمولاً وقتی است که در حالت ندایی در پایان سرود، نام اگنی آمده است. (ماندلای نهم، سرود ۸۸، بند ۱۹). در متن دیگری که ریشه‌شناسی واژه آمده، به عنوان یکی از فرم‌های اگنی مطرح شده است: «به عنوان ماده‌ی آسمانی، او تنونپات خوانده می‌شود. هنگام تولد او نراشمسا خوانده می‌شود، و به عنوان ماتریشون در مادر خودش تجسم می‌یابد.» (مکدانل، ۱۹۷۴، ص ۷۱)
یک بار هم ماتریشون صورتی از برهسپتی دانسته شده که باز خود چندین بار با اگنی یکی دانسته شده است.
اما در چندین‌جا هم دیده شده که، اگنی با ماتریشون متمایز است. در ماندلای اول، سرود ۱۴۳، بند ۲: «او [اگنی] در بالاترین آسمانها زاده شد و بر ماتریشون ظاهر شد.»
شواهدی هم در ریگ‌ودا هست که ماتریشون را به وجود آورنده‌ی اگنی می‌داند:
ماندلای ششم، سرود ۸، بند ۴: ماتریشون پیام‌آور ویوسوت، اگنی وئشوانرا را از دورها به اینجا آورد، او در دامان آبها یافته شده بود.
ماندلای سوم، سرود ۹، بند ۵: ماتریشون اگنی پنهان را که از سایش توسط خدایان، به وجود آمد، از دورها آورد.
ماندلای اول، سرود ۱۴۱، بند ۳: او [ماتریشون]، خودش، او [اگنی] را از سایش تولید کرد. (مکدانل، ۱۹۷۴، ص ۷۱)
شاید باید ماتریشون را صورتی از روشنایی اگنی بدانیم که با کیفیات باد همراه است و شخصیتی بادگونه نیز دارد. می‌دانیم که آذرخش با حضور باد، روی می‌دهد. عنصر آذرخش که در ابتدا بسیار اساسی و مهم بوده، در شخصیت جدیدتر ماتریشون از بین رفته و فقط کاراکتر بادگونه برایش باقی مانده مشابه این فرایند برای ورونا نیز اتفاق افتاده که با وجود شخصیتی انسان‌وار و سرشار از تشبیهات و استعاره، در پایان، هیچ چیز مگر سروری برکه‌ها و آب‌های راکد برای او باقی نمانده است. برای آریایی‌های دوران ودایی، آذرخش و باد طوفانی، یکپارچگی ماندگاری دارند، چراکه هنگام طوفان اینها جدایی ناپذیرند و آذرخش، باد مانند و تند و تیز است و باد هم درخشان و نورانی است.
در کل، با جمع‌بندی همه‌ی این داده‌ها، می‌توان چهره‌ی ابتدایی این اسطوره را اینگونه بیان کرد؛ آتش به وسیله‌ی آذرخش (و باد) به زمین آورده شد و پس از آن اگنی، صورت ایزدی زمینی گرفت و در مقام محراب آتش ستایش شد. در حالی که در اصل و ریشه‌ی آغازین خود یک دئوه یا «خدای درخشان آسمانی» بوده که «از دورها» آورده شده است. پایین آوردن اگنی و سوما، جدیدترین نمونه از هبوط در تاریخ ادیان هند است. صفت «میهمان» که برای اگنی به‌کار می‌رود شاید بازمانده‌ی همین مجموعه از اعتقادات باشد. (گریسولد، ۱۹۷۱، صص ۱۶۳-۱۶۴)
۱-۳- اگنی و ایزدان خورشید
پرستش خورشید در بسیاری از ادیان و مذاهب پدیده‌ای مشترک است، در میان اقوام سلتی، Eol که خدای اصلی آنهاست، به معنای ستاره خورشید است و Belen را به عنوان خدای خورشید می‌پرستیدند. در اکس (Ecosse) نیز، همین Belen را با نامی دیگر Beltin، بازمی‌یابیم. نام خدا خورشید فنیقیان نیز، مانند نام ستاره خورشید در واژگان قوم سلت است، این خدای اصلی به EL شهرت داشت. (بایار، ۱۳۹۱، ص ۱۰۳) این که نام خدای بزرگ و اصلی بسیاری از اقوام، با نام ایزد خورشید آن قوم پیوندهایی دارد، می‌تواند مفهومی جامع‌تر را برساند، این که احتمالاً نخستین خدای مورد پرستش در میان آنها، خورشید بوده است. از همین دست است، خدای اصلی مصریان «رع» و خدای بزرگ بابلیان، شمش. (همان، ص ۱۰۴) حتی، خدایان گیاهان و رستنی‌ها، نیز صفات و متعلقات خورشیدی دارند. (همان، ص ۱۱۰). مانند همین مثالها، شواهد بسیاری هم وجود دارند که ثابت می‌کنند پرستش آتش نیز، منشأ خورشیدی دارد، یعنی ستایش آتش، نخست از پرستش خورشید سرچشمه گرفته است. اما نظریه پردازانی هم وجود دارند که این فرضیه را مردود دانسته و معتقد هستندکه هدف غالب حرکات و اعمال آئینی مربوط به آتش که تاکنون باقیمانده، تنها دفع تأثیرات زیانبخش و قوای شر است و صرفاً از پرستش خورشید باقی نمانده‌اند. (همان، صص ۱۰۵ -۱۱۰)
در تحقیقی تطبیقی و قیاسی نزد غالب اقوام، مفاهیم دینی واحدی بازخواهیم یافت، و شکی نیست که خورشید، دارای اقتداری کیهانی و زیستی است، و به خصوص در میان اقوام نخستین، واجد عناصری حیات‌بخش، آتش‌گون وگیاهی بوده است. خورشید را می‌توان خودِ خدا یا پاره‌‌ای از خدا به عنوان مثال چشمش و یا پسرش، تلقی کرد. (همانجا)
در میان هند‌ و اروپاییان نیز این باور کهن که، جهان ساخته و تشکیل شده از فرم‌ها و آرایش‌های مختلف خدایان خاص است، دیده می‌شود. خدایان خورشید که در سنت وداها شمار متفاوتی دارند، نیز تصویرگر همین آرایش و ساختار هستند، مانند، سوریا، ساویتر، ویشنو، پوشان، اوشاس، ویوسونت، و گاهی میترا، چراکه هر یک از این ایزدان، نماد یکی از صورتهای خاص خورشید هستند. دیدگاه دیگری نیز در این‌باره وجود دارد که می‌گوید این فرم‌های مختلف خورشید، در اصل سرچشمه متفاوت دارند و هر کدام ساخته و پرداخته‌ی باورهای رایج در قبایل مختلف هند کهن هستند که در نهایت در ایزدکده‌ی ودایی یکجا گردآوری شده و به عنوان صورتهای موازی ایزد خورشید پذیرفته شدند (مکدانل، ۱۹۷۴، ص ۹۳). از این رو خصوصیات مشترک بسیاری دارند مثلاً خدایان روشنایی، همگی، راه ها را نشان می‌دهند (گریسولد، ۱۹۷۱، ص ۲۷۰). در کنار این باور که آتش از سوی خورشید به زمین آمده است، خلاف آن هم وجود دارد، می توان مفهوم خورشید را به عنوان شکلی از آتش پذیرفت، که قطعاً یک باور ودایی است. سرودهای ریگ‌ودا در این‌باره بسیار است:
اگنی روشنایی آسمان است. در آسمان درخشان نورانی، که در سپیده‌دم بر می‌خیزد، در بالای آسمان.
او در سوی دیگر هوا زاده شده و همه چیز را می‌بیند.
او زاده می‌شود، آنچنان که خورشید هر صبح طلوع می‌کند. (مکدانل، ۱۹۷۴، ص ۹۳)
با نور و پرتوهای خورشید، اگنی در آسمان می‌درخشد، آن هنگام که انسان اگنی را روی زمین روشن می‌کند، آسمان او را می‌افروزد.
خورشید هنگام قرارگرفتن [در آسمان]، وارد اگنی می‌شود و از او ساخته شده است. این بند به هویت آتشین خورشید اشاره دارد و خورشید را زاده‌ی آتش می‌داند. بسیار درباره حضور اگنی در آسمان صحبت شده، همانطور که حضور او در فضای میانه، در آذرخش تجلی می‌یابد، در آسمان نیز این خورشید است که مظهر حضور و افروزش اگنی است. خورشید را می‌توان فرمی از اگنی دانست.
به هر حال، این دشوار است که تصمیم بگیریم مقصود اصلی این توصیفات، روشنایی اگنی بوده یا خورشید. زیرا جنبه‌ی خورشیدی طبیعت اگنی، زیاد در متون تشریح نشده و خورشید هم به تنهایی یک استعاره است که عموماً به عنوان شکلی از آتش پنداشته شده است.
اگنی معمولاً در فرم خاکی یا زمینی انگارده شده و بیشتر از این که با خورشید یکی دانسته شود با آن مقایسه شده است. چنانکه سرودی می‌گوید، ذهنهای خداشناس، به سوی اگنی می‌گردند چنانکه چشمها به سوی خورشید می‌چرخند (مکدانل، ۱۹۷۴، ص ۹۳). گروهی از ایزدان ودایی به نوعی با نور و روشنایی آسمان ارتباط دارند، بعضی با خورشید در حالتهای مختلفش، مثل خورشید صبحگاهی یا خورشید نیمروز. این ایزدان را به تفکیک شرح می‌دهیم.
۱-۳-۱- ساویتر
ساویتر[۱۰۲] در ۱۷ سرود کامل در ریگ‌ودا ستوده شده است و در بندهایی از دیگر سرودها هم آمده است. (همانجا) گریسولد این شماره را ۱۰ یا ۱۲ سرود می‌داند. (گریسولد، ۱۹۷۱، ص ۲۷۲) نام او حدود ۱۷۰ بار در ریگ‌ودا ذکر شده است. ساویتر بیش از هر صفتی، به صورت برجسته و واضحی، یک خدای زرین نامیده شده است، و تقریباً همه‌ی افراد و افزارش نیز همین ویژگی را دارند. او زرین چشم، زرین‌دست، و زرین‌زبان است، او بازوان زرین دارد، گشاده دست است، یا زیبا دست است. او همچنین خوش‌زبان یا زیبا‌زبان است، و یک بار نیز آهنین آرواره (آهنین دهان)، نامیده شده است. او زردگیسو است که یکی از ویژگی‌های اگنی و ایندرا نیز هست. او جامه‌ای کهربایی‌رنگ می‌پوشد. خودرویی زرین با ستونی زرین دارد، خودروی او با دو اسب تابناک یا با دو اسب قهوه‌ای‌رنگ، یا تعداد بیشتری اسب با پاهای سفید، کشیده می‌شود. و همه شکلی می‌گیرد، همانطور که خودش، می‌تواند به همه شکلی درآید و تجسم یابد (مکدانل، ۱۹۷۴، ص ۹۳). او سرور شبیه‌سازی و تجسم است. به هر شکلی می‌تواند باشد به شکل ماهی یا دیو. (همانجا)
از دیگر صفات او، فر و شکوه و زرق و برق را می‌توان نام برد، و شاید صفت «شکوه زرین» را باید فقط متعلق به ساویتر دانست.
او بازوان زرین و نیرومندش را به سمت بالا باز می‌کند تا همه موجودات را بیدار و متبرک کند، و تا پایان زمین گسترده می‌شود. اشاره است به نور و روشنایی که در همه زمین منتشر می‌شود و همه آفریده‌ها را در برمی‌گیرد. بر افراشتن و بالا بردن بازوانش، ویژگی مشخص اوست، که دیگر خدایان نیز برای انجام این کار با او مقایسه می‌شوند. در ماندلای اول، سرود ۹۵، بند ۷، درباره‌ی اگنی گفته شده: «بازوانش را چون ساویتر بالا می‌برد.» در ماندلای هفتم، سرود ۷۹، بند ۲، آمده: «سپیده‌دم، نور را می‌گسترد، چنانکه ساویتر بازوانش را [باز می‌کند].» و در ماندلای اول، سرود ۱۹۰، بند ۳، نیز آمده: «سرودهای نیایش را در جهان می‌پراکند همچونان که ساویتر بازوانش را [می‌گسترد].» (همانجا). این سرودها، همه در جهت بازآرایی یک شخصیت نسبتاً متأخر و نو برای اوست، اینکه دو بازو دارد که به سوی بالا می‌گشاید با دستان و انگشتان که احتمالاً روشنایی‌های صبحگاه و عصر هستند، احتمالاً به دلیل نور کمتر هنگام طلوع و غروب و تصویر رنگارنگ و درهم تنیده‌ی آسمان در ساعات آغازین صبح است. (گریسولد، ۱۹۷۱، ص ۲۷۲)
او در ارابه‌ی زرین خود حرکت می‌کند و همه آفریده‌هایی را که در بالا و پایین مسیر [هستند] می‌نگرد. او گردونه‌ی اشوین‌ها را پیش از سپیده‌دم، هدایت می‌کند. او به دنبال مسیر حرکت سپیده‌دم، نورافشانی می‌کند. او فضاهای زمینی را می‌سنجد، او به سه قلمرو روشن آسمان می‌رود و با پرتوهای خورشید یکی می‌شود. (مکدانل، ۱۹۷۴، ص ۹۳) او برپاخاسته و گردونه‌ی خود را برای این که پی‌در‌پی، انگیزه تازه‌ای برانگیزد می‌راند: زیرا انگیزه‌طلبی کار اوست. به خدایان گنج می‌بخشد و به خورنده‌ی نذور، خوشبختی عطا می‌فرماید. هنگامی که ساویتر خوردن بیاموخت، مادر بهره پسرش را زیادتر داد. او مدام در جنبش است. خوشبختی می‌آورد و خرد و هوش را بیدار می‌کند. و در اجرای مراسم مذهبی توفیق می‌بخشد. (ماندلای دوم، سرود ۳۸). (جلالی نایینی، ۱۳۷۲، ص ۱۱۵)
ساویتر دارای گنج‌های نیکو و پرکننده‌ی فضاست و در دست چیزهایی دارد که مردمان را شادمان می‌سازد و آفریده‌ها را با لالایی به خواب می‌برد و بیدار می‌کند. (همانجا)
صفت «درخشان همراه با پرتوهای خورشید[۱۰۳]» فقط یک بار در ریگ‌ودا آمده و آن نیز درباره‌ی ساویتر است. زرد گیسو است و روشنایی‌اش را بی‌وقفه از شرق می‌افشاند. او سه بار هوا را در برمی‌گیرد، سه فضا را، سه قلمرو درخشان آسمان را. راه های کهن او در هوا، شفاف و بی‌غبارند و گذر از آنها آسان است، در این مسیرها او برای پاسداری از ستایش‌کنندگانش خوانده می‌شود. (مکدانل، ۱۹۷۴، ص ۳۲) او سوار بر گردونه‌ی خود در فلک تاریک در گردش است و میرندگان و بیمرگان را برمی‌انگیزد و به جهان‌های چندگانه ناظر می‌باشد و در راه نشیب و فراز با دو اسب سفید خود حرکت می‌کند. (جلالی نایینی، ۱۳۷۲، ص ۱۱۴)
او برای هدایت روح جدا شده‌ی انسان به اقامتگاه درست خود، نیایش می‌شود. همان طور که جاودانگی را به خدایان بخشیده، طول عمر را نیز به انسان بخشیده است و انسان را از گناه پاک می‌کند. (مکدانل، ۱۹۷۴، ص ۳۲) او در روشنایی کوتاهش انسانها را از گناه پاک می‌کند و آنها را در برابر خورشید و آدیتیا پاک از گناه می‌سازد. (گریسولد، ۱۹۷۱، ص ۲۷۲) او ارواح شیطانی و جادوان را به دور می‌راند. مانند سوریا برای از بین بردن رویاهای اهریمنی، ستوده می‌شود. (مکدانل، ۱۹۷۴، ص ۳۲) و با درخشش صبحگاهی‌اش، اندوه و تیرگی شب و رویاهای بد را از بین می‌برد. (گریسولد، ۱۹۷۱، ص ۲۷۲)
مانند بسیاری دیگر از خدایان، ساویتر نیز اسورا خوانده شده است. او خالق جهان و خدای همه‌ی کائنات است. و بر قوانین ثابت، نظارت می‌کند. آبها و باد، ابزار حکمرانی او هستند. او آبها را هدایت می‌کند، و با نیروی محرکه او آبها در همه جا جاری می‌شوند. (مکدانل، ۱۹۷۴، ص ۳۲) آبها از او پیروی می‌کنند و بادها در مسیرش از حرکت باز می‌ایستند (جلالی نایینی، ۱۳۷۲، ص ۱۱۵).
دیگر خدایان، رهبری او را می‌‌پذیرند و دنباله‌رو او هستند. هیچ موجودی‌، حتی ایندرا، ورونا، میترا، اریامن و رودرا، نمی‌تواند در برابر خواست او و حکمرانی مستقل او، ایستادگی کند. مانند پوشان و سوریا، او نیز سرور همه‌ی آن چیزهایی است که حرکت می‌کنند و یا همه چیزهایی که ساکن هستند. او سرور تمام چیزهای خواستنی است، و از آسمان، هوا و زمین، برکت می‌فرستد. او دو بار با صفت خانگی، خوانده شده، صفتی که تقریبا همیشه متعلق به اگنی بوده است. مانند دیگر خدایان او نیز نگاهبان آسمان است. او کل جهان را حفاظت می‌کند. او زمین را با بند و زنجیر ثابت نگاه می‌دارد و آسمان را در فضای بی‌ستون، استوار می‌دارد. ساویتر حداقل یک بار فرزند آبها[۱۰۴] نامیده شده است صفتی که باز مسلماً به اگنی تعلق دارد. (مکدانل، ۱۹۷۴، صص ۳۲-۳۳)
او برانگیزنده، زاینده، پوینده، یابنده‌ی خوراک، جانبخش، خدای آفتاب، نیروی حیات‌بخش، آفتاب پیش از طلوع است. (جلالی نایینی، ۱۳۷۲، ص ۱۱۴) این صفات از نیروی محرکی که در خورشید است و گیاه را بر می‌انگیزد تا از دانه سر برآورد یا به سوی بالا بروید، سرچشمه گرفته است.
از راه دور می‌آید و همه‌ی گناهان را دور می‌سازد. همه‌ی مردم و آفریدگان در پیشگاه ساویترحضور دارند. روشنان ابدی فلکی به او تکیه دارند همان‌گونه که ارابه به میخ محور تکیه دارد. هشت نقطه از افق یا جهات اصلی و یا فرعی و سه عالم موجودات زنده و هفت رودخانه را روشن می‌سازد. (جلالی نایینی، ۱۳۷۲، ص ۱۱۴) او هوا، آسمان و زمین، جهان، فضاهای اطراف زمین و گنبد آسمان را روشن می‌کند. (مکدانل، ۱۹۷۴، ص ۹۳)
او بیماری‌ها را دور می‌کند و به خورشید نزدیک می‌شود و آسمان را متناوباً با تاریکی و روشنی می‌پوشاند (ماندلای اول، سرود ۵). (جلالی نایینی، ۱۳۷۲، ص ۱۱۴)
یاسکه، در این بخش یادداشتی دارد که ساویتر را متعلق به فضای میانه یا اتمسفر می‌داند، چون او دلیل باران است و از طرفی خورشید (āditya که در آسمان است) نیز ساویتر نامیده می‌شود. (مکدانل، ۱۹۷۴، صص ۳۲-۳۳) آفتاب پیش از طلوع، ساویتر و پس از طلوع سوریا خوانده می‌شود ولی معمولاً ساویتر از سوریا متمایز است. در اساطیر او را دختر آفتاب معرفی کردند. او خدای گنج‌های بسیار و شادی‌آفرین است. او برای پرستندگانِ خود ثروت به ارمغان می‌آورد و خوشبختی و فرزند به ایشان عطا می‌فرماید و غم و اندوه را از دلها می‌زداید. (ماندلای پنجم، سرود ۸۲). (جلالی نایینی، ۱۳۷۲، ص ۱۱۵)
در مورد او چندین جنبه را باید در نظر گرفت، او هم با صبح و هم با عصر مرتبط است، به نظر این پیوستگی با لحظه‌ی طلوع و غروب خورشید است. از دیدگاه دیگر، مسئولیت خورشید در فاصله‌ی میان غروب خورشید تا طلوع با اوست. زیرا او خود را با سیاهی می‌پوشاند و در فضا حرکت می‌کند تا روشنی دوباره بالا بیاید. این فاصله‌ی رمزآلود بین غروب تا طلوع، فضای مختص اوست. (گریسولد، ۱۹۷۱، ص ۲۷۲)
با این نمونه‌ها، می‌توان این گونه نتیجه‌گیری کرد که ساویتر، روشنایی قرمزرنگی است که هنگام طلوع و غروب خورشید آسمان را می‌پوشاند. با روشنایی سرخ رنگ غروب، همه‌ی آفریدگان را وادار به بازگشت و خوابیدن می‌کند و با طلوع، آنها را بیدار و به سوی کار روانه می‌کند. خدای شب راتری[۱۰۵] هم دنیای شلوغ و پُرکار را به استراحت وا می‌دارد و با خورشید انسانها را برای آغاز کار و جنبش، بیدار می‌کند. یک همپوشانی آشکار، بین کارکرد ساویتر در عصر و کارِ راتری وجود دارد و مشابه آن بین کارکرد ساویتر در صبحدم، با خورشید وجود دارد. (همانجا)
۱-۳-۲- سوریا
سوریا خدایی مذکر است و شمار ۱۰ سرود کامل در ریگ‌ودا به طور اختصاصی در بزرگداشت اوست. نام او همانقدر که نشانگر کره‌ی خورشید است، نشان دهنده‌ی ایزد روشنایی خورشید هم هست و ارتباط آن با روشنایی هیچگاه از بین نمی‌رود. روشنی دوست داشتنی سوریا در آسمان، همچون چهره‌ی اگنی بزرگ است. (ماندلای دهم، سرود ۷، بند ۳) (مکدانل، ۱۹۷۴، ص۳۰).
سوریا یکی از خدایان سه‌گانه‌ی اصلی ودایی می‌باشد، دو خدای دیگر یکی اگنی در زمین، و دودیگر ایندرا در جو (=فضای میانه) است. (جلالی نایینی، ۱۳۷۲، ص ۱۱۱) در اساطیر بعدی سوریا و ساویتر، یکی به شمار آمده و یکی از آدیتیاها یا علامتهای خورشید در۱۲ ماه سال می‌باشند، همچنین ارابه‌ی او را، «ارون[۱۰۶]» یا سپیده‌دم درآسمان می‌راند. (مکدانل، ۱۹۷۴، ص۳۰) این آمیزش، به دلیل شباهت زیاد خویشکاری‌ها روی می‌دهد. او از دامان سپیده‌دم، به بیرون می‌درخشد (ماندلای هفتم، سرود ۸۰، بند ۸) اما از دیدگاهی دیگر سپیده‌دم همسر سوریاست (ماندلای پنجم، سرود ۷۵، بند ۵). در قطعه‌ای، اوشاس زن سوریا است (جلالی نایینی، ۱۳۷۲، ص ۱۱۲). و از زنی به نام اشوینی به وجود آمده است. نسب مادری او به آدیتیاها می‌رسد و پدرش دیائوس است، او زاده‌ی خدایان است. (مکدانل، ۱۹۷۴، ص ۳۲)
در زایش سوریا، مانند اگنی، تنوع و گوناگونی وجود دارد. گاهی گفته شده، خدایان او را که در اقیانوس پنهان بوده، بالا بردند و به عنوان نمادی از اگنی، در آسمان جای دادند. (همان، ص ۳۱) از طرفی در ماندلای دهم، سرود ۹۰، بند ۳، گفته شده او از چشم پوروشا[۱۰۷]، هیولای کیهانی برخاسته است. در متون مختلف، از خدایان زیادی نام‌برده شده که به تنهایی سوریا را به وجودآوردند. ایندرا، او را ایجاد کرد و باعث درخشش او شد و یا او را به آسمان فرستاد. اگر خورشید را شکلی از آتش زمینی بدانیم، به دلیل کاربرد آذرخش، و تولید آتش، می‌توان این داستان را توجیه کرد. نیز ایندرا-ویشنو، و یا ایندرا-سوما ، او را با نور بالا بردند. ایندرا-ورونا و یا میترا-ورونا، او را به آسمان بالا بردند. سوما روشنایی را درون او جای‌داد، او را آفرید و باعث درخشندگی او شد. اگنی روشنایی را در خورشید و در بالا بنیان گذاشت. و او را به آسمان فرستاد. انگیراسها او را با مراسم قربانی خویش به آسمان فرستادند. تمام متونی که در ارتباط با زایش سوریا، به روشنی‌بخشی او اشاره دارند، بی‌شک بدوی و آغازین هستند.
چشمان او به دفعات در متون اشاره شده است اما در عین حال خود او گاهی چشم میترا یا وارونا و یا اگنی خوانده شده است و یک بار گفته شده، «سپیده‌دم چشم خدایان را می‌آورد» یا «چشم انسان مرده به خورشید بازمی‌گردد.» در آتهرواودا او را سرور چشمها خوانده‌اند، نوری که در چشمان انسان قرار دارد نیز، به نوعی آتش است، و این روشنی باعث دیدن می‌شود. او دوربیننده، و همه چیز بیننده است، او ناظر بر کل دنیا است و خوبیها و بدیهای انسانها را می‌بیند. سوریا انسانها را برای کار و فعالیت بیدار می‌کند (ماندلای هفتم، سرود ۶۳، بند ۴) زیرا با طلوع خورشید و روشن شدن هوا، کار کردن و زندگی روزمره امکان پذیر می‌شد. در متون مختلف، سوریا به شکل یک پرنده که فضا را می‌پیماید، تصور شده است. پرنده‌ای سرخ و گلگون و همینطور به صورت عقاب در حال پرواز، گاو چند رنگ ابلق، اسب سفید درخشان، که توسط اوشاس آورده شده، اسبان او پرتوهای نورانی‌اش را نمایان می‌کنند. او به اشیا غیرجاندار هم تشبیه شده، سنگی رنگارنگ که در میانه‌ی آسمان جای گرفته است. او سلاح درخشانی است که میترا- ورونا، با ابر و باران پنهان کرده‌اند. او در ماندلای اول، چهارم و پنجم، گردونه‌ یا چرخ نیز نامیده شده است. او روح یا نگهبان همه‌ی آنچه حرکت می‌کند یا ساکن است خوانده شده است. (جلالی نایینی، ۱۳۷۲، ص ۱۱۱)
در ریگ‌ودا، ماندلای اول، سرود۵۰، سوریا چنین توصیف شده است: اشعه‌ی او در اوج، خدایی را می‌آورد که همه‌ی موجودات تولد یافته را می‌شناسد تا همه بتوانند آفتاب را بنگرند. هنگامی که خورشید عالمتاب نزدیک می‌شود، ستارگان چون دزدان می‌گریزند و شب سیاه به دنبال آنها می‌رود. پرتو او از دور می‌درخشد و بر بسیاری از خانه‌های مردم می‌تابد و بسان آتش سوزان در اوج شعله‌ور است. تندرو و بر همه آشکار است، او به وجود‌آورنده‌ی روشنی است. خورشید، فضای درخشان را روشن می‌سازد. (همانجا)
او به سوی جمع خدایان برمی‌خیزد و به طرف نژاد بشر روی می‌آورد و همگان نور آسمانی وی را می‌نگرند. او با نور پاک کننده و حفظ کننده از بدیها جهان را مشاهده می‌کند. خورشید چون بر فضای آسمان برمی‌گذرد، روزها و شبها را می‌بیند. مادیانهای سرخ فام، ارابه او را می‌کشند، و او را به سوی آدمیان می‌برند. او خدای دوربین است. او هفت مادیان نورانی را که دخترانِ رخشانِ ارابه‌ی او هستند، یراق کرده و با اسبانی که خود یراق نموده است، می‌تازد. آدمیان، از میان تاریکی به او که بالاترین روشنی است می‌نگرند. و به سوی خورشید که در میان خدایان بالاترین نور می‌باشد، پرواز می‌کنند. (همان، ص ۱۱۲) مسیر حرکت او توسط ورونا، یا آدیتیاها و میترا و ورونا و اریامن، آماده می‌شود. پوشان قاصد اوست. سپیده‌دم، ایزد سپیده‌دم، همان گونه که اگنی و قربانی را به وجود آورده، سوریا را نیز به وجود آورد. (مکدانل، ۱۹۷۴، ص ۳۳)
درباره خواص درمانی و پاکسازی او آمده که: او رخشنده از نور رحمت است و چون سر برمی‌زند به اوج آسمان می‌رسد. او بیماری را از دل پرستنده و زردی را از رُخش می‌زداید. زردیِ رخ پرستنده را به طوطیان یا ستارگان کوچک یا به درخت هریتالا[۱۰۸] منتقل می‌کند (ماندلای اول، سرود ۱۰) (همانجا)
مهمترین و کهن‌ترین کارکرد او که راندن تاریکی است چنین توصیف شده است: سوریا برای همه‌ی جهانیان می‌تابد، برای انسانها و خدایان، او با نورش تاریکی را می‌راند. او تاریکی را مانند پوست در هم می‌پیچد (ماندلای هفتم، سرود ۶۳، بند ۱) پرتوهای نورانی‌اش، تاریکی را مانند پوسته‌ای به درون آبها می‌رانند (احتمالاً به محل طلوع خورشید که از آبهاست اشاره دارد) او بر تاریکی و جادوگران پیروز می‌شود. از آنجایی که در ریگ‌ودا، خورشید، نیروی زیانبار نیست، فقط دو یا سه اشاره به گرمای سوزاننده‌ی خورشید وجود دارد (در ماندلای هفتم، سرود ۳۴، بند ۱۹ و در ماندلای نهم، سرود ۱۰۷، بند ۲۰). در این خصوص باید به متون آتهرواودا و براهمنا رجوع کرد. این هم شاید سیر تحول این پدیده طبیعی است که با گذشت زمان که تقدسها کم‌رنگ‌تر می‌شود، واقع‌بینی بیشتر می‌شود و نکات منفی و مخرب پدیده‌های طبیعی نیز دیده می‌شود. برای انسان آغازین که ادامه‌ی حیات، توأم با ترس از خشم نیروهای کیهانی و پدیده‌های طبیعی است، مسلماً باید فقط ستایش خوبیها و برکات آنها مطرح باشد و یادآوری قدرتهای مخرب آنها جایی در زندگی انسان نداشته است. سوریا روزها را می‌شمارد و در مقابل روزهای زندگی را افزایش می‌دهد. او بیماری، ناخوشی و رویاهای اهریمنی را دور می‌راند. زنده بودن یعنی دیدن طلوع خورشید. همه‌ی آفریده‌ها به سوریا وابسته‌اند و آسمان توسط سوریا نگهداری می‌شود. صفت «همه-سازنده»، به او تعلق دارد. او با هر طلوع نیایش می‌کند تا انسانها را در پیشگاه میترا-ورونا و دیگر خدایان بی‌گناه جلوه دهد. هنگام طلوع او برای رفتن نزد ایندرا ورتره‌کش، خوانده می‌شود و گاهی هم خود توسط ایندرا با عنوان ورتره‌کش خوانده می‌شود. (همان، صص ۳۲-۳۳)
تنها اسطوره درباره‌ی او این است که ایندرا او را شکست داد و چرخ او را دزدید. شاید این داستان اشاره به پوشیده شدن خورشید در طوفان و رعد و برق دارد.
در اوستا، خورشید با واژه hvar- شناخته می‌شود که برابر svar ودایی است، که سوریا sūrya از آن، گرفته شده است. او نیز همچون همتای ودایی خود سوریا، اسبان تندرو دارد و مانند سوریا چشم اهورامزدا نامیده می‌شود. (همانجا)
۱-۳-۳- اوشاس
اوشاس، فجر، سپیده‌دم، الهه بامداد، پگاه یا صبحدم است. ۲۰ سرود ریگ‌ودا کامل متعلق به اوست و ۳۰۰ بار نامش در ریگ‌ودا آمده است. او که تجسم سپیده‌دم است، در ماندلای اول، سرود ۲۳، دختر آسمان، الهه‌ای درخشان و تابان، خواهر آدیتیاها و شب معرفی شده است. او شش خواهر آدیتیا بهگه و خویشاوند یمه و خواهر ورونا (ماندلای اول، سرود ۱۲۳) و همچنین دختر و دختر بزرگتر آسمان معرفی شده است (ماندلای اول، سرود ۱۱۳ و ۱۲۴). دیائوس پدر اوست. و او را به نامهای آهنا و دیوتنا نیز می‌خوانند. صبحدم مانند بانویی مهربان، برای شوهر خود همیشه خندان است و با لباس نیکو از جمال خویش پرده برمی‌دارد. (جلالی نایینی، ۱۳۷۲، صص ۱۱۶-۱۱۷).
این ایزدبانوی سپیده‌دم، درخشنده‌ترین پدیده‌ی طبیعت است. (گریسولد، ۱۹۷۱، ص ۲۴۴). مکدانل او را «باشکوهترین آفریده‌ی شاعرانه‌ی ودایی» نامیده است. او شکوه و افسون و دلربایی زنانه است که در میان تمام ایزدان مذکر روز مانند سوریا، ساویتر، پوشان، ویشنو و اگنی قرار دارد.

 

برای